大乘起信论讲话（上）

慈航法师著

慈航法师全集编印缘起

　　佛学自汉入我国，迄今将二千年，中经魏晋六朝之翻译、注疏、传播，迎拒演变，至隋唐发扬光大，有如万派竞流，百花齐放者然。隋唐学术无可称，可称者唯佛学而己矣。讵知会昌法难之起，一不蹶振；降及赵宋，禅宗犹能独树一帜；然于义学无裨焉。元、明、清，六百余载，几入冬眠状态；起而代之者，儒表佛里之宋明理学耳。

　　隋季末叶，杨仁山等，起而提倡，并将我先德传于扶桑千余年之著作取回而流通之。嗣是，月霞之于华严，谛闲之于天台，印光之于净土，弘一之于律学，虚云、来果之于禅宗，欧阳渐、韩清净之于唯识，皆有研作；而太虚大师之于整个佛学，更多传承判摄之著述。法海波澜，顿成壮阔之奇观矣。

　　然佛学渊源广远，卷帙浩繁，名相特多，词意艰深，故唐之法泰，每演摄论，道俗无受；玄奘译大般若经竟，窃叹义境过高，因人难于领受，不胜嗟惋！清末状元翁同和氏，读成唯识论，犹仿佛于月下睹花；阅窥基之唯识述记，如堕五里雾中。今人国学修养不及古人，对于‘文如钩锁，义若连环’，‘言含万象，字包千训’之三藏教海，其不茫然面墙者几稀？

　　慈航法师，有鉴于此，故其讲演，为文，注疏经论，悉用现代语体，盖在以通俗之技，收普及之功，非专为读线装书者说法也。法师弘法数十年，八宗俱扬，席不暇暖；而辩才无碍，深入浅出，故摄受甚众，感被尤深。溯自民国十八年后，由国内而扩向海外。十九年讲经于香港；旋赴缅甸，创仰光中国佛学会，驻锡达六年之久。二十四年返国，于珠江之广州，长江之武汉、九江、南京、上海，各大都市，所讲尤多。二十九年，复至缅甸、印度、锡兰游化，驻锡于马来亚，巡回于新加坡、马六甲、吉隆坡、怡保、槟榔屿；创办菩提学院，人间佛教，时经九载。三十七年秋，应中坜圆光寺之请，来台主办佛学院。三十八年，于汐止秀峰山，兴建弥勒内院，教授僧徒，间亦应全岛各县市讲经之请。四十一年九月，掩法华关于内院；四十三年六月，示寂于关中。综其生平讲演著作，不下二百余万言，无非悲愿之宣流；而所揭‘缘起、无我’之理论，即真‘博爱’之究竟；‘心造、无神’之理论，即真‘平等’之究竟；‘业感、无物’之理论，即其‘自由’之究竟；洵为针对时代，不悖正宗，方便融通，利钝普被，实有永其传播之价值。况汇布著说，为遗嘱一要端。故永久纪念会，决定编印全集，以之‘绍隆佛种，净化人间’，未尝非双重功德也。谨书缘起如是。

中华民国四十四年三月一日释道安书于台湾汐止弥勒内院

自序

　　民国三十八年，有一个时期，我寄住在台湾新北投普济寺，亲近蒙古甘珠呼图克图，除每日学习藏语密咒外，无事时写大乘起信论讲话以度日，写至一半，因汐止静修院有事邀我前往，遂致搁笔。至四十年夏，讲楞严经于静修院，得赵恒惕、钟伯毅二老居士拥护道场，时来听讲，一日阅余各处讲稿之余，偶读大乘起信论讲话，钟老居士以为可益当来，并言最好将此续完，故于编成唯识论讲话之时，抽暇续成此编。至于内容如何？余亦不知，不过旨在人人能阅读而已。尚望高明赐予指正！

时在民国四十一年夏历三月初九日晨七时序于台湾汐止弥勒内院。

大乘起信论讲话

　　大乘起信论

　　讲话：

　　这题目，分做两段来解释：先讲‘论’，然后再讲‘大乘起信’。佛学，有三藏：一、经藏，二、律藏，三、论藏；现在是属于论藏中所摄，故称为‘论’。

　　‘经’虽通五人（佛、佛弟子、诸天、仙人、化人）共说，然大多数都是属于佛说，而‘律’完全是佛所制的，‘论’则有大小乘之不同；‘小乘论’多属声闻所造，‘大乘论’则纯系菩萨所造；此论既是马鸣菩萨所造，那当然是属于‘大乘论’了。

　　平常说：‘经’诠定学、‘律’诠戒学、‘论’诠慧学，这是约偏胜方面说的；其实是三位一体，岂有经中没有戒慧，而律中没有定慧，论中没有戒定吗？所以论中也是戒、定、慧、三法具足，这在本文下面是会看到的。

　　平常说：论是教诫学徒的，其实经和律又何尝不是教诫学徒呢？不过论的目的是解释经律上的意义，使学徒更容易明白，这就是论的功用。‘论’是通名，‘大乘起信’四字，是这部论的别名。

　　现在先讲‘大乘’，次讲‘起信’。‘大’字，在本论所指的是我们的真心，这真心是竖穷三际，横遍十方，无始终，无内外，既不是对小而言大，也不是先小而后大；本论中所说的体大，相大，用大，就是大字的意义，也就是真心。

　　‘乘’是譬喻，有运转和承载两种意义。好像车乘一样，有载人载物，由此至彼的功用，一切众生都可以乘此真心的大白牛车，离苦海的此岸，而到极乐的彼岸——成佛，所谓：‘凡有心者，皆当作佛’。

　　‘起信’，就是令人生起信仰，因为真心虽然是人人本有，然而众生迷而不知，疑而不信；马鸣菩萨要令一切众生信得自心本来是佛，只要能够依教修行，是决定可以成佛的；所以综百部大乘经，而造一部最简明的通论，其目的就是希望众生起信仰，所以叫做‘大乘起信论’。

　　马鸣菩萨造

　　讲话：

　　在印度佛教史中，说‘马鸣’共有六七个，现在说的‘马鸣’，是在佛灭度后五百年间，并且佛在世的时候，已经预记过了的。据说‘马鸣’得名的因缘：一是这位菩萨生时，群马悲鸣；二这是位菩萨善能弹琴，能令群马悲鸣；三是这位菩萨善说法要，群马听法悲鸣不已；因这三种因缘，所以叫做‘马鸣’。

　　‘菩萨’，是‘菩提萨埵’的简称。菩提译云觉，萨埵译云有情，就是‘上求大觉，下化有情’的人。这菩萨不但自己是已经觉悟的有情，并且能够说法，化导一切有情同成正觉，所以叫做‘菩萨’。

　　‘造’，就是制造或创造的意思。这部大乘起信论，是马鸣菩萨著作的，所以叫做‘造’。

　　梁真谛三藏译

　　讲话：

　　在中国翻译的起信论有两种：一是真谛法师，一是实叉难陀法师，现在是属于梁译的。梵语是波罗末陀，华言真谛；他是西印度优禅尼国的人，他到中国来的时候，正是我们梁朝元帝承圣三年，在衡州建兴寺译成一卷。

　　梵语实叉难陀，华言喜学；他是于阗国人，在大周武则天的时候来到中国，在东都佛授记寺译成两卷。现在所讲的是属于梁译。翻梵语转汉文，文法虽然东西不同，而意义是一样。故曰：‘如翻锦绣，背面俱华，但左右不同耳’。

　　归命尽十方：最胜业遍知，色无碍自在，救世大悲者；

　　讲话：

　　未说正文之前，先说一个皈依‘三宝’的皈敬颂；现在先皈依‘佛宝’。头一句是总说；能皈的是身口意三业，所皈依的是尽十方世界的量，就是说：不是单单的皈敬一尊佛。

　　‘归命’：归是归向、或归来，好像边地归向中央，亦如游子归来家国；今菩萨归向佛陀，也是这样。命是一身之总，命尚归依，何况其他？身业礼拜，口业赞叹，意业诚敬，故总名之曰‘归命’。

　　‘十方’：盖东方过去又有东方，东方无有穷尽；南、西、北方，四维上下，亦复如是。这可见他所皈敬的心量，太广大了。

　　‘最胜业遍知’：这是皈敬佛的‘意业’，因为佛的意业，能鉴机说法，无所不知，所以佛十种通号中，第三号就叫做‘正遍知’，超过九法界以上，所以称为‘最胜’。

　　‘色无碍自在’：这是皈敬佛的‘身业’。佛的‘法身’固然是无相，当然是无碍；就是‘报身’，也是无量无边功德所成的；不但‘自受用身’是无碍，就是‘他受用身’也是自由自在，可以应机说法，当然是无碍了。千丈卢舍那身，八万四千相好，还是方便说的；其实佛的相好庄严，是不可以言语来形容的，所以说不可思议。

　　‘救世大悲者’：这是皈敬佛的‘口业’。佛有三轮，就是：身能现通，口能说法，意能鉴机。娑婆世界的众生，以耳根当机，所以以音声为佛事；而释迦世尊，也就苦口婆心，常时说法，救度众生，悲能拔苦，令一切众生，离一切苦，得究竟乐，所以称为‘救世大悲者’。上来一颂，指的是法身，报身，应化身；而佛的身、口、意三业，一一皆是最胜，所以叫做‘最胜’。

　　及彼身体相，法性真如海，无量功德藏；

　　讲话：

　　这三句是皈敬‘法宝’。意思是不但皈敬佛，并且皈敬佛的法，所以说一个及字。佛的‘身’就是以法为身，所以叫做‘法性身’。佛经上常说：一切事物，有体必有相。佛的‘体’就是宇宙万有一切法的体性，也就是平常所说的‘真如’；因为真者不伪，如者不变，这不伪不变的东西就是‘心法’。这心是澄湛不动，深广无涯，所以形容它叫做‘海’。

　　法有二种：一是法性之法，一是功德之法，佛在因地，行菩萨道时，三大阿僧祇劫，修了无量无边的功德，所以叫做‘藏’。

　　如实修行等。

　　讲话：

　　这一句是皈敬‘僧宝’。僧虽通于凡、圣、大、小、权，实，而此中所云，是指的地上菩萨，盖登地菩萨，破一分无明，显一分真如，如真如修行，方可名为真实。论主虽云地上菩萨，然而亦兼等于地前资粮、及加行、信、住、行、向、暨凡小诸位，正显论主的平等无慢的意趣。

　　为欲令众生，除疑舍邪执，起大乘正信，佛种不断故。

　　讲话：

　　上面两首颂是归敬，这一首颂是所为。大凡做一件事，都有他的所为。试问：现在马鸣菩萨为甚么事要先归命十方三宝呢？当然是有他的所为；他所为的就是欲令一切众生，‘灭除疑惑，舍弃邪执’，疑惑既除，信仰方生；邪执既破，正信乃起；能够信得人人有真如佛性，那末，人人都可以成佛；既然都可以成佛，那末，你成了我成，我成了他成，这样一个一个都会成佛，佛种那里会断绝呢？而马鸣菩萨要造这部‘论’的目的，也就是为了这件事。

　　然而造论就造论罢了，为甚么又要先皈敬三宝呢？这有几种原故：第一菩萨造论要有宗本，显其不是无稽之谈，是有根据的，因为菩萨造论是解释佛经。第二，好像世间的忠臣孝子，有事必先启白于君父；佛为法王，大慈悲父，菩萨是法王之子，所以造论必先归敬。第三，等觉菩萨，犹在因位；若不先请三宝加被，作事恐难圆满，故欲善始善终，所以先须皈敬。综上数缘，故先申皈敬，以昭慎重，这也是佛教的仪式。

　　论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分：云何为五？一者、因缘分，二者、立义分，三者、解释分，四者、修行信心分，五者、劝修利益分。

　　讲话：

　　在论文前面说了三首偈颂，所以现在来说论文。然而为甚么要说这部论呢？因为有一件东西，能够生起大乘（摩诃衍）的信根，所以要说啊！但是，说起来应当分做五段：第一，要说出造这部论的原因。第二，原因明白了，就要说出这部论的宗旨。第三，宗旨虽然有了，还没有完全明白，所以必须详细的解释，方能透澈。第四，里面的道理虽然是明白了，不能就算了事，必须从解起行，才能达到目的地，所以要分别发心趣向道果的地方了。第五，马鸣菩萨这部论虽然是造成了，难道是给自己看的吗？不然的话，就要劝人流通！空间是无边，所谓十方；时间是无尽，所谓三世。如果要希望这样多的众生去依教奉行，那就非要说出这部论的好处不可，所以最后必须劝修。这五段，第一段可算是‘序分’，第五段可算是‘流通分’，而中间三段，就是这部论的‘正宗分’了。

　　初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者、因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。

　　讲话：

　　在五分之中，现在先讲第一种‘因缘分’。欲明因缘，先假问答。问曰：有甚么因缘来造这部论呢？答曰：说起因缘一共有八种：也可以束为二类：一是‘总因缘’，二是‘别因缘’。而第一种就是总因缘；总因缘就是马鸣菩萨造这部论的本意。因为要令一切众生，离了一切的痛苦，得到究竟的快乐；并不是同我们凡夫一样求名求利，或是为恭敬供养；菩萨发心，决不是这样的。甚么原因呢？因为世间一切法，都是‘有为生灭法’，‘有漏杂染法’，是‘苦’，是‘不净’，是‘无常’，是‘可破坏的东西’，菩萨澈底明了，所

　　以不求。

　　二者、为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。

　　讲话：

　　上面是总因缘，以下是别因缘，分为七段：如来根本之义，是指众生的真心，菩萨若不造论解释，怎样能够令众生生起正当的了解，而不会错谬呢？

　　三者、为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。

　　讲话：

　　众生的善根有成熟了的，也有未成熟的；若是多生多劫已经修习过的，到现在已经成熟了，那末，令他对于摩诃衍—大乘—的道理，能够担当，堪能任持，永远不会退失信心，这也是菩萨造论的一种原因。

　　四者、为令善根微少众生，修习信心故。

　　讲话：

　　善根既然成熟了的众生，固然能够堪任不退；然而善根微少的众生，是不是随他去呢？当然不可以。那末，又有甚么办法呢？就是要慢慢的修习，令他们对于自己可以成佛的真心，生起真实的信仰，这也是菩萨造论的意趣。

　　五者、为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。

　　讲话：

　　还有一种众生，善根虽然是有一点，然而过去时，造的恶业太多，障碍重重，所以他的愚痴很重，我慢很大，邪见很深，好像罗网一样，这又有甚么办法呢？所以菩萨造这部论，指示许多很便利的方法，或念佛，或诵经，或持咒，或礼忏，能够使他的业障慢慢的消除，把他们的信心，好好的保护起来，远离了愚痴和我慢，脱出了邪见的罗网，这也是菩萨造论的一个意思。

　　六者、为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。

　　讲话：

　　凡夫通身都是烦恼，固然是散乱，就是阿罗汉和辟支佛，也不过破了‘我执’，证到‘我空’，破了‘烦恼障’；还有‘法执’未破，‘法空’未证，‘所知障’未除，是不是就这样随他们了事呢？当然不可以。那末，要怎样办法呢？只好指示他们去修习定慧。因为‘定’是从修止而来，‘慧’是从修观而来；凡夫罔然是散乱，而二乘亦只有自利的定，没有度生的慧；若要有定慧具足，必须修习止观，才能对治凡夫和二乘两种人的过咎，这也是论主造论的一个原因。

　　七者、为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。

　　讲话：

　　众生的根性，各各不同，有利根的，也有钝根的；有胆大的，也有胆小的；有怕苦的，也有愿意吃苦的；为了这样的原故，所以开示他们专念佛号的方便法门，一生到了阿弥陀佛的面前，必定不会退失信心；这也是造这部论的一种原因。

　　八者、为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。

　　讲话：

　　一部论既然造完了，不是就算了事，当然要劝人如说修行，所以要说出许多利益，这也是造这部论的一种原因。假如要问马鸣菩萨为甚么要造这部论呢？他有一个很简单的答覆，就是有了上面这八种利益，所以造这部‘大乘起信论’。

　　问曰：修多罗中，具有此法，何须重说？答曰：修多罗中，虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。

　　讲话：

　　这里先来假设一个问答。问的意思就是说：如果照上面这八种因缘，那末，修多罗（契经）里面，岂不是完全有吗？为甚么要再来重说呢？答覆这个意思也很简单，就是说：佛经里面虽然是有那些法门，但是因为众生的根性和行为不一样，所以领受了解的因缘也各别。

　　所谓：如来在世，众生利根，能说之人，色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。

　　讲话：

　　众生遇到如来在世的时候，根机必利，不会像如来灭度后的众生，根机鲁钝一样。加以那时能说法的人不同凡夫；不但佛的口能说法，就是佛的身业能够现神通，意业能够鉴根机，各种都比佛灭度后的人殊胜；所以佛的圆音一演，无论那一种根机，都能够一样的了解；所以不必另外造论。

　　若如来灭后，或有众生，能以自力，广闻而取解者。

　　讲话：

　　如来在世，众生的根利，固然是不必造论。就是佛灭度后众生的根机也有不同；有一种能用自己的智慧力看经的；又有一种看经看不懂的。能够看经的，有一种是广闻，有一种是少闻；现在这里所讲的是在佛灭度后，有一类众生自己有智慧的力量，能够广闻佛经而得了解的。

　　或有众生，亦以自力，少闻而多解者。

　　讲话：

　　在佛灭度后，还有一类众生，他也能够用自己智慧的力量，并且闻法虽少而了解很多。

　　或有众生，无自智力，因于广论而得解者。

　　讲话：

　　又有一类众生，不同上面两种众生一样，他自己没有智慧的力量，看经能够懂得，必须要看许多广论，然后方得了解。

　　亦有众生，复以广论文多为烦，心乐总持少文，而摄多义，能取解者。

　　讲话：

　　还有一类众生，因为广论文句太多，研究起来太麻烦，他心里很欢喜总持少文，能够摄持多义，就能了解。

　　如是此论  为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。

　　讲话：

　　现在造这一部论，为的就是要总摄如来广大的深法，无边的义理，所以应当说这一部论。

　　已说因缘分，次说立义分。摩诃衍者，总说有二种：云何为二？一者、法，二者、义。

　　讲话：

　　因缘的一分，上面已经说过了，现在要来说立义的一分。大乘（摩诃衍）的道理，总起来讲有两种：第一种是‘法’，第二种是‘义’。

　　所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法出世间法；依于此心，显示摩诃衍义。

　　讲话：

　　所说的法，到底是甚么法呢？就是我们众生的心，不过这个心，不是肚里面的肉团心，也不是思惟的‘妄想心’，更不是相宗所说的‘八识心’，乃是马鸣菩萨自己所证到的心，这个心，能够把世间一切法，及出世间一切法，通通摄收在里面，依据这个心，才能够显现开示大乘的义理。

　　何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。

　　讲话：

　　为甚么依这个心，就能够显示大乘的义理呢？这有两方面说的：一方面是心的真如，那就是大乘的体；一方面是心的生灭，那就能够显示大乘自体上的相用。

　　所言义者，则有三种：云何为三？一者、体大，谓一切法真如平等不增减故；二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者、用大，能生一切世间出世间善因果故。

　　讲话：

　　上面所讲的是法，现在所讲的是法上所有的义。然义又有三种分别：第一种是真心的‘体大’，因为这真心是宇宙万有一切法的真如性，是平等平等，所谓：‘在佛不增，在生不减’，就是这个意思。第二种是真心的‘相大’，这就是说：在我们这个真心的如来藏中，本来就具足无量无边自性本有的功德。第三种是真心的‘用大’，就是说：这真心的功用，能生一切‘世间法’的善因善果，又能生‘出世间法’的善因善果。

　　一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

　　讲话：

　　上面这一心三大之法，也就是十方一切诸佛，在因地时，本来所乘的‘心法’，那末，一切菩萨要到如来的地位，也都要乘此‘心法’，方能到啊！

　　已说立义分，次说解释分。解释分有三种：云何为三？一者、显示正义；二者、对治邪执；三者、分别发趣道相。

　　讲话：

　　上面已经把立义分说过了，然而立义文中，是最简单的，若不详细解释，怎样可以明了，所以现在要说解释分了。解释分要分为三种：第一要显示本论的正义，第二正义虽然是显示了，然而还有许多邪执，也不能不想法子去对治。第三邪正既然都明白了，就要分别发心趣向所行之道。

　　显示正义者，依一心法有二种门：云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

　　讲话：

　　在三种解释分中，现在先讲第一种显示正义。这个心的正义，究竟要怎样显示才能够明白呢？那就是依据一心真理，分做两门来开示；第一种约‘心’的体上说，叫做‘真如门’：第二种约‘心’的相用上说，叫做‘生灭门’。真如和生灭两门，各各总摄一切法，就是说：真如门是总摄一切法，而生灭门也是总摄一切法。甚么道理呢？因为真如是生灭的体，生灭是真如的用，体虽不变，而用能随缘，体不离用，用不离体，二门既不相离，所以说都是总摄一切法。

　　心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓：心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。

　　讲话：

　　‘真’是不虚伪，‘如’是不变动，甚么叫做真如心呢？真如心就是真实心，这真实心究竟是甚么东西呢？就是一真法界的真心，也就是一个大总相的法门体。平常我们所说的，这个真心实性，是不生不灭的。不过众生有种种的妄念，因此，在平等无差别的真心实性中，生起了有种种差别的事相。假如能离开妄心的一念，那一切千差万别的境界相状，也就没有了。因为这个原故，所以一切事物，自从无始以来，就离开了言说，当然是没有什么名字，就是用心去思想攀缘，也是不能及的。一切法的本来面目，都是究竟平等；法性既然平等，当然没有变异，不可破坏。因为通通都是真心，所以才叫做‘真如’。

　　以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故，名为真如。

　　讲话：

　　为甚么真如心不能用言说呢？因为一切的言说，都是假名无实。例如：口里说火，真有火吗？说刀，真有刀吗？这就可以知道，一切言说，都是因为我们心中有妄念才有，设若追究它的实体，实在是没有的。

　　其实不但是一切的事物没有名字，就是连真如这个东西，也是没有相状的，既然没有相状，为甚么又有这个真如的言说呢？那是因为这真如的言说，是到了极点，再不能用言说了。好像一班小学生在课室里乱喊乱叫，先生进了课室，叫他们：‘不要乱说话啊！’这时候大家通通都静下来了，这就叫做‘因言遣言’。然而要知道言说虽然是可遣除，但是真如的自体，那是不可以遣除的。为甚么不可以遣除呢？因为一切法通通都是真如啊！遣除它到甚么地方去呢？既然不可以遣除，那末，可以建立吗？也不可以建立的。甚么理由呢？因为一切法同是真如啊！我们应当知道：一切事事物物，本来就不可用言说，用想念，所以叫做‘真如’。

　　问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入？答曰：若知一切法，虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。

　　讲话：

　　这里设了一个问答。就是问：照上面这样说，真如也不可遣，又不可立，亦不可说，还不可念，如果真是照这样做起来，那末，我们一切众生怎样能够随顺得入呢？答覆这个问题，就是说：设若能够知道一切法，虽然是假借言说，然而同时又要知道实在是没有‘能说的人’同‘所说的法’，虽然是生起了一种心念，实在是没有‘能念的心’和‘所念的境’，如果能够这样，就叫做‘随顺’。设若把妄念通通离开了，那就叫做‘得入’了。

　　复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相、非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。

　　讲话：

　　上面所讲的是离言真如，现在再来讲假借言说的真如。因为如果完全不假言说，那末，众生怎样信解修行呢？所以把离言真如说过了之后，现在接著来说说假借言说的真如。

　　这假借言说的真如，可以分做两种意义来讲。那两种呢？第一种是‘如实空’，第二种是‘如实不空’。怎样叫做‘如实空’呢？因为能够究竟显现真如的实体啊！怎样叫做‘如实不空’呢？因为真如的实体，本来是具足圆满无漏清净本性的功德啊！

　　现在再来说说空的话；就是说：真如的实体从无始以来，一切虚妄的染污法，就是同它不相应的。因为真如是离开了一切法的差别相，这就是没有了虚妄心念的原故。我们再进一步说：应当知道真如的自体，不是有相，也不是无相；不是非有相，更不是非无相；那末，难道是有无俱相吗？固然不是啊！真如的自体，不但不是有无，连一也不是，异也不是，非一相也不是，非异相也不是，那末，一异俱相当然也不是了。所以，我们可以总起来说一句：一切众生所以看见种种有相的境界，都是因为众生有种种妄心，刹那刹那念念分别，其实这种妄念，对于真如的实体，有相应吗？当然是不相应的。因为这个原故，所以才叫做空。设若把妄念通通离开了，真如的本体，实在没有东西啊！

　　所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。

　　讲话：

　　上面讲的是空，现在再来讲讲不空；不空的道理，又是怎样呢？就是说：已经把法体显现出来，丝毫的虚妄都没有了，那就是真心。这真心的体性，是无始无终常恒不变的。然而为甚么又要叫它是不空呢？因为真心本来具足无量无边的清净功德，圆满具足，所以才叫做不空。然而功德虽是不空，但是无有幻相可取，这是甚么原因呢？因为这是离开了妄念的境界，唯有行人真实去用功，到了亲证的时候，才能够相应。

　　心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。

　　讲话：

　　我们记得吗？在显示正义的文中，说依一心法有二种门；上面所讲的是真如门，现在来讲生灭门。怎样叫做心生灭门呢？我们要知道；说到真心的体，那完全是不生不灭；说到真心的相，才可以说生灭：真心本来是无相，说有相，也是为众生方便说的。约体，叫‘真如’；约相，叫‘如来藏’。所以说：依如来藏，故有生灭心。因此，我们也就知道：约体是不生灭，约相是生灭，如波之动相，和水之湿性，固不可说它是一，也不可说它是异，因此，就另外安它一个名字吧，就叫做‘阿赖耶识’。这‘阿赖耶识’，约它的相，是有生灭的；约它的性，是不生不灭的。

　　这‘阿赖耶’的名义，先得解释明白。‘阿梨耶’，就是‘阿赖耶’，中国话叫做‘藏’。因为能藏一切法的种子，所以叫做‘能藏’。又被前七识杂染现行法所熏染，所以又叫做‘所藏’。再加之被第七识所执著为我，所以又叫做‘我爱执藏’。此识分开说，有两种意义：它能摄藏一切法的‘种子’，又能生出一切法的‘现行’，云何为二呢？第一种叫做‘觉’，第二种叫做‘不觉’。

　　所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故，而有不觉，依不觉故，说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。

　　讲话：

　　怎样叫做‘觉’义呢？就是说：真心之体，是离开了一切妄念。试问：离开了妄念的相状，好像甚么样子呢？没有法子来形容它，只好比方同虚空一样，没有一个角落不普遍啊！十方法界，同是一相，这就是如来平等清净的法身。

　　我佛依据这一切众生人人本具，个个不无，平等的法身，特别同它安一个名字，叫做‘本觉’。甚么原故呢？因为这本觉的名义，是对‘始觉’说的；而始觉到本觉，觉的是甚么东西呢？就是觉的本觉啊！所以同本觉是一样。也可以说：离开了本觉，就没有始觉啊！我们再来说说：始觉的意义，依据本觉的原故，一切众生从来不知，所以又叫做‘不觉’。依据不觉的原故，今日听教明理，所以说他始觉。在这觉义中，又分出两条路：第一条是觉悟了心源，澈底的明白了，这叫做‘究竟觉’，那就是佛陀所亲证的境界。第二条虽然是觉悟了，但是没有觉悟到心源，没有澈底明了，这叫做‘非究竟觉’，统统叫作菩萨的境界。

　　此义云何？如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。

　　讲话：

　　这非究竟觉的意义，分开来又有三种：第一是名字觉，好像一般十信的内凡，他们虽然是觉知了前一刹那妄念生起了恶法，马上就能够止息后念令他不起，这虽然可以叫做觉，其实还是不觉。

　　如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异，念无异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。

　　讲话：

　　第二是‘相似觉’。前面是讲十信的内凡，现在是说声闻、缘觉，和十住、十行、十回向的菩萨。‘初发意’，是初住菩萨，叫做初发心住。‘观智’，是能观之智。我们要知道：无明，有四个阶段，就是生、住、异、灭。前面的十信，是觉到了灭相无明；现在的三贤，是觉到了异相无明，所以叫做‘觉于念异’，也就是觉到了异念，然而过细观察起来，这无明的妄念，也就不见得有异相，甚么原因呢？这是因为舍弃了粗的分别，而没有了执著相，这叫做‘相似觉’。

　　如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。

　　讲话：

　　第三是‘随分觉’。甚么叫做‘法身菩萨’呢？就是初地菩萨，破了一分无明，便显现一分法性；登地以上的菩萨，都是以法性为身故。三贤菩萨是觉的异相无明，十圣菩萨是觉的住相无明，所以叫做‘觉于念住’，也就是觉到了住的妄念。然而再进一步去观察，住相的妄念，也是了不可得，这又是甚么原故呢？这是因为离开了粗的分别妄相；也就是随各人所证的深浅不同，所以叫做‘随分觉’。

　　如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。

　　讲话：

　　前面的名字觉，相似觉，随分觉，都在始觉中算数，唯有要到菩萨地圆满的时候，才算究竟觉，也就是佛果。一切功德，通通满足，一念‘如如智’和‘如如理’相应了，只要觉心一起，而用智慧去观察这真心，实在没有最初的始相。这是甚么原故呢？这是因为把最初一品生相无明，破干净了，所以微细的妄念都远离，然后亲见真心实性，知道从前所用的都是生灭妄心，现在明白心性是不生不灭常住真心，这才叫做‘究竟觉’，也就是‘无上正等正觉’的佛陀。

　　是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。是故一切众生，不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。

　　讲话：

　　这一段，是引经来证明佛和众生究竟在甚么地方不同。就是说：众生不离妄念，而佛是完全用智照境，不起分别思量，所以叫做‘无念’。因此，大乘经中常说：设若有一个众生，能够发心去用功观察无念的话，那就是向佛的智慧上去行。

　　还有一个意思，我们要知道：前面所说的‘心起’这一句话，实在是没有初相可知；那末，为甚么又要说知‘初相’呢？这是说：能够证到‘无念’的境界，才能知道。所以一切众生，都不能叫做‘觉’，这是甚么原因呢？因为一切众生从无始以来，都是刹那刹那在那儿念念相续，一向就没有离过妄念，所以说：此即‘无始无明’。

　　若得无念者，则知心相生、住、异、灭；以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。

　　讲话：

　　设若能够得到无念的人，才能知道心相的生、住、异、灭、四相但有假名，本无独立的自体；那末，同无念的境界，岂不是相等吗？这样说起来，就实在没有本觉同始觉之异，因为生住异灭的四相，都是对待的假名，同在一刹那间，没有各别独立的自体，本来是平等平等，同是一个觉性。

　　复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者、智净相，二者、不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。

　　讲话：

　　本觉之体，虽然不变，本觉之相，可以随缘。‘随染’，即是随缘，也就是熏习的意思。现在再来说说：本觉随熏习的分别，有两种义相，这相和本觉的理体，当然是不相舍离。那两种相呢？第一种叫做‘智净相’，第二种叫做‘不思议业相’。

　　现在先说智净相：甚么叫做智净相呢？就是说：依托佛陀大悲心，流出来的正法力量，常常去闻思，然后依照闻思的熏习，就去真真实实的修行，用种种很便利的方法，把一切功德悉皆满足，然后把这阿赖耶识的和合相破除了，生灭相续心相也灭除了，当然清净的法性身，就会显现，这种智慧，是纯粹的无漏清净，所以叫做‘智净相’。

　　此义云何？以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏；如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。

　　讲话：

　　现在要把这和合识相，破除了之后，它的状况是怎样？要详细的解释一下：这个意义是怎样讲呢？因为一切众生心识之相，完全是‘无明’。但是，我们要知道：无明之相，虽然是染污，然而，它的本身是虚妄无体，不能离开觉性，而无明自己也没有独立之体。这里有一个最要紧的关键，我们不可不先知道一下：就是说它可坏也不是，说他不可坏也不是；因为可以破坏的是染污相，而不可以破坏的是本来清净的体；这道理你如果不懂，可以说个譬喻给你听，使你容易明白。譬如大海里面的水，本来是湛然不动的；后来因为有了风，所以生起了波浪，就有动相了！试问：这时水相和风相，有分离开吗？当然没有。然而，水不是动性，设若风止息了之后，当然就没有动相，然而，水的湿性，丝毫是没有坏灭啊！

　　如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离，而心非动性；若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

　　讲话：

　　如果明白了上面这个譬喻，这法上的意义，自然会明白了。这样，我们就会知道：众生的自性真心，本来是清净，因为被无明的风鼓动了，所以生起了念念生灭相续的波浪，然而要知道：真心和无明，都是没有形相，而这两样东西，在众生分上是不相舍离的。但是，真心不是动性，设若无明的风灭除了之后，这念念相续的妄心，当然会灭，然而如如不动的智性，是永远的不会坏灭。

　　不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界：所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。

　　讲话：

　　前面讲的是智净相，现在讲‘不思议业相’，其实就是真心的妙用。不思议的业相，是依甚么东西起的呢？是依托上面的智净相生起的，所以能作一切说法利生殊胜微妙的境界。就是说：真心体上本来具足无量无边的功德之相，是恒常永远不断绝的，可以随从众生各各不同的根性，自然相应，种种显现而得利益。故云：‘菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中’是也。

　　复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者、如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

　　讲话：

　　前面所讲的，是随染本觉，明离染功能；现在来讲性净本觉，是显在缠功能。也就是性净本觉未现时，就具足这种功能。

　　现在再来说本觉性净的体相，分开来有四种大的意义，这四种大义，同虚空一样广博，可说是无所不包；又好像清净的明镜，光明照澈无所不现。

　　在四种之中，现在先来讲第一种‘如实空镜’。怎样叫做空镜呢？就是说这本觉心中，根本上就没有一切妄心分别的境界相状，本觉心中，既然是空空如也，纤尘不立，一无所有，当然是无法可现，这是本来就是这样，并用不著甚么觉照的功用，然后才有。因此，说不上甚么始觉之智。

　　二者、因熏习镜：谓如实不空。一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法，即真实性故。又一切染法，所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。

　　讲话：

　　第二种是‘因熏习镜’，是说如实不空，因为真心中能够如实空，所以才能够如实不空。这是甚么理由呢？例如假使没有虚空，也就不能容纳山河大地；假使没有虚空，也就不能建筑亭台楼阁，房廊屋舍。所以真如之体，虽然一法不立，然而真如之用，确是万法全彰。一方面由真如内熏之力，再加上闻思修外缘之助，所以一切世间境界，悉于中现，如镜现像，一照则现；真心与万法本是一体，既无内外，那里有出入，万法既是真心本有，那里会坏灭？因此，是常住不生不灭，所以才叫做一心。一切法既然都是真如实性，那末，一切染污法，能够染污真心吗？当然是不能！因为真如的智体，本来是不动，圆满具足无漏的功德，来熏习众生。

　　三者、法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍。离和合相，淳净明故。

　　讲话：

　　前面两种是讲在缠不染之自性清净功能，以下两种是讲离垢清净的功能。

　　甚么叫做‘法出离镜’呢？就是依佛陀的等流教法，去闻思修起行，然后才能出离两种障碍，这不空法，就是依法修持，破我执，证我空，破烦恼障；破法执，证法空，破所知障。智碍，就是为劣慧所障，如世智辩聪之人，不能入道。如果把我法二执一破，当下就离开了阿赖耶识，转识成智，那就显现淳净的光明。

　　四者、缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。

　　讲话：

　　第四种就是‘缘熏习镜’。这是说：本觉中‘不思议业相’之功能，因为如果能依法出离了两种障碍，得了出世间无漏清净的智慧，就可以作度生之缘，现身说法，令修善根，如云开日现，普照众生，所谓：‘应以何身得度者，即现何身而为说法’。

　　所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念；念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无有迷。

　　讲话：

　　上面一大段，都是讲的‘觉’义；现在再把不觉义来详细说一说。甚么叫做‘不觉义’呢？不觉，就是对于真如平等无差别之理法，不能如实了知，糊里糊涂在无差别中，妄见差别，这都是因为不觉的原故，而起心动念。然而这不觉的妄念，它本来是虚妄无体，不能自立，所以它完全是依靠本觉，不离本觉，这好像空本无花，因目病所见，目病若除，花于空灭，故狂花不能离开虚空而有，所以不觉也是不离本觉。你如果再不懂，可以说个譬喻。譬如有一个人，把东方当做西方，一把方向弄错了，就叫做迷人，然而这迷人，是因方故迷，设若离开了方，也就没有迷了。‘本觉’譬如‘方’，‘迷’譬如‘不觉’，‘人’譬如‘众生’，这就很容易明白。

　　众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉；若离不觉之心，则无真觉自相可说。

　　讲话：

　　上面的譬喻如果懂了的话，这法上的道理，自然容易明白。所以说：我们众生，就是这样。依本觉之理体，众生不知，故说有迷，设若离开了觉体，说个甚么不觉？因为有了不觉的妄想心念，能知道名中所含的意义，才说一个真觉，其实这个真觉的名义，也是对待假立的；设若离开了不觉的染污心，也就没有真觉的自相可以说得出来。因为真觉是离名字相，离言说相，离心缘相的，试问从何说起？

　　复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者、无明业相，以依不觉故心动，说名为业；觉则不动，动则有苦，果不离因故。

　　讲话：

　　前面是讲的‘根本不觉’，现在来讲‘枝末不觉’，不过是从细至粗而已。现在就依不觉方面，先分三种相，这三相是同不觉相应不离的。那三种呢？第一种叫做‘无明业相’。‘无明’就是‘不觉’的异名，心动故造业，不动不造业。甚么叫做‘无明业相’呢？这就是因为不觉故心动，心动所以叫做‘业’。如果能够觉悟了的话，当然心就不会妄动，妄心如果不动，就不会造业；既不造业，就不会受报，那里会有苦呢？设若妄心动了的话，那一定就会造业，造了业就要受报，受报就有恼了。这是甚么原因呢？这就是佛教常说的‘果不离因’啊！

　　二者、能见相，以依动故能见，不动则无见。

　　讲话：

　　第二种叫做‘能见相’。‘能见’，就是众生见、闻、觉、知的妄见。试问：这妄见是从何而有呢？这就是因为动了妄念，才有妄见；如果妄心不动，自然也就没有妄见。为甚么不见，不闻，不知？这就是没有动念的证明啊！

　　三者、境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。

　　讲话：

　　第三就是‘境界相’。试问：这千差万别种种的境界，究竟从甚么地方现出来的呢？这就是因为依托上面的妄见，所以才会妄现境界出来的，如有病目，才会现出空花。如果离开了妄见，当然也就没有妄境，例如：病目若除，空花自灭。这是很明显的道理。佛法所以和其他的宗教与学说不同的地方，也就在此。因为其他的学说，都是说，先有境而后生心，是主张‘心外有法’，而佛教所说的是先有妄心，而后才现出妄境，是主张‘万法唯识现’。你把这两种学说，仔细去比较一下，你自然会知道那一种理论高超和认识正确了。

　　以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者、智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。

　　讲话：

　　平常有两句话：‘无明不觉生三细，境界为缘长六粗’。意思是说：由无明的原故，所以不觉而生出‘无明业相’、‘能见相’、‘境界相’三种细相出来，因为这三种相都还在阿赖耶识中，没有显现出来，所以叫做‘细’。现在是由境界的助缘，生起下面六种粗相，这六种是已经显出来了，容易知道的，所以叫做‘粗’。在这六种粗相中，先来讲第一种‘智相’。甚么叫做‘智相’呢？就是依于顺逆好丑的境界，妄心生起了就去分别；若是遇到了顺的境界，觉得是好，就生起爱来。若是遇到了逆的境界，觉得是不好，就生起不爱的厌恶心，起了惑，就造业，必定会受苦报了。

　　二者、相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。

　　讲话：

　　第二种是‘相续相’。甚么叫做‘相续相’呢？因为妄心不动，不起分别则已，如果一起分别，必至念念相续，无有间断，对于爱境，就生‘乐想’；对于不爱境，就生‘苦想’。前面的智相，是‘俱生的法执’；现在的相续相，是‘分别的法执’；这相续相，是依于前面的智相，然后生起苦乐的感觉，刹那刹那，起念相应无有间断。

　　三者、执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。

　　讲话：

　　第三种叫做‘执取相’。甚么叫做‘执取相’呢？就是不明白一切境界，都是虚妄不实，在苦乐等幻境上念念相续，起执著故。

　　四者、计名字相，依于妄执，分别假名言相故。

　　讲话：

　　第四种叫做‘计名字相’。甚么叫做‘计名字相’呢？就是依托前面颠倒的执取，非实计实，分别一切假名言说，生种种烦恼。前面执取相是‘俱生我执’，现在计名字相，是‘分别我执’。从无明业相至计名字相，虽然有粗细不同，但是总名都叫做‘惑’。

　　五者、起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故。

　　讲话：

　　第五种叫做‘起业相’。甚么叫做‘起业相’呢？就是依托前面的名字，不了解名字完全是假立的，而跟著名字去种种取著，造下种种的有‘漏业’，这就叫做‘起业’。

　　六者、业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。

　　讲话：

　　第六种叫做‘业系苦相’。甚么叫做‘业系苦相’呢？就是依托前面的‘起惑’‘造业’，而感受的果报，业果之报，苦多乐少，故不得自在：不但是生在欲界六道中固然是苦，就是生到色界和无色界天中去，还是免不了坏苦和行苦，因为没有超出三界，总是‘有漏’，在生死中，不能作主，所以不得自在。我们说了这半天，都是吃了‘无明’的大苦，因为无明能够生出一切染法，这是甚么原因呢？因为一切染法，都是不觉的相故，反过来说一句：假定是觉悟了的话，那里还会起惑造业，去受果报呢？所以一切染法，皆是不觉相故。这是千真万确的。所以佛教的生死轮回，只有‘惑、业、苦’三道，无始无终在那儿流转，决定没有一个什么创造者在那里主宰和管理。

　　复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者、同相，二者、异相。言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。

　　讲话：

　　现在再来谈谈‘觉’同‘不觉’都有两种相。那两种相呢？第一种叫做‘同相’，第二种叫做‘异相’。甚么叫做同相呢？好像各种不同的瓦器，杯盘壶碗，形式上尽管各式各样，而它的原质都是微尘所成的，没有什么不同。这个道理如果明白了，那无漏的种种幻业，和无明的种种幻业，染净的性质，虽然是有两种不同，如果找出它们的本来面目，同是真如的性相，那是一样的。

　　是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生，本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。亦无色相可见，而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。

　　讲话：

　　前面说的觉与不觉同一个真如的性相，恐怕大家不相信，所以马鸣菩萨，引佛陀所说的经典来证明，在佛经上有这样的话：依据这真如的道理，说一切众生本来就是常住，已经就是不生不灭的涅槃。要知道菩提这件东西，是人人本有，个个不无，所谓：天真本具，决定不是可以修的，可以作的，如果真是可修可作，那变了有为的生灭法，那还成个甚么佛？所以说修说作，那都是无修而修，修而无修；作而无作，无作而作；这叫做幻修幻作，归根究底，正如楞严经上所说的，‘圆满菩提，归无所得’，这才是正知正见。既然说毕竟无得，当然是无色相可见，这就是法身如来。然而有许多经论上，又说有色相可见，这又是甚么意思？这就是随无漏的幻业所成，就是功德的报身如来，和示现的应化身，并不是智色不空之性，这‘智色不空之性’六个字，要注意！‘智色不空’，那是指‘报身’；‘之性’的‘性’字，那是指‘法身’，所以重在‘性’字。意思就是说：不但是法性身看不到，就是报身佛的自受用身也是看不到的，唯有如来自受用的法乐。

　　言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。

　　讲话：

　　前面所讲的是‘同相’，现在再来讲‘异相’。异相好像甚么东西呢？好像种种瓦器，杯盘壶碗，形式当然各各不同。这个道理明白了，那末，这无漏的染幻差别，和无明的染幻差别，当然是不可以一体同观啊！然而为甚么这觉与不觉有同相和异相呢？要知道：设若不知道‘同相’，众生就永无成佛的希望，设若不知道‘异相’，众生就不去修行，睡下来等候成佛吗？当然是不可以。所以说：‘修德有功，性德方显’，就是这个意思。

　　复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识，说有无明，不觉而起，能见，能现，能取境界，起念相续，故说为意。

　　讲话：

　　这一段我先来打诸位一个招呼：就是研究和阅读的人，切切不要拿唯识法相上的名词来分析！说甚么‘心’是属于集起的第八识。‘意’是属于思量的第七识。‘意识’是属于了别的前六识。起信论的章法，倒不是这种布置。还是老老实实，照本文的解释稳当，请读者先注意一下。

　　上面讲的染净生灭之相，现在来讲生灭的因缘。意思就是说：为甚么好好的不生不灭，而会变成了生灭呢？这里明明白白的告诉我们：就是依托众生心、意、意识，转变生起的原故。这个道理怎样解释呢？因阿赖耶识杂染的意义，才说有一个无明，因无明不觉的原故，所以生起‘能见’，‘能现’，‘能取境界’，起念相续，故说为意。所以这个‘意’，不是单单指的第七识，而是合‘三细’‘二粗’五相而成，试看下面的问答，就显然的明白。

　　此意复有五种名：云何为五？一者、名为业识，谓无明力，不觉心动故。

　　讲话：

　　现在把这一个意，分开五个名字来解释。那五个名字呢？第一个叫做‘业识’。甚么叫做‘业识’呢？就是由无明的力量，不觉而起心动念。

　　二者、名为转识，依于动心能见相故。

　　讲话：

　　第二个叫做‘转识’。甚么叫做‘转识’呢？就是依托不觉的动心，妄见一切境界的相状。

　　三者、名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像；现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时，任运而起，常在前故。

　　讲话：

　　第三个叫做‘现识’。甚么叫做‘现识’呢？就是说，此识能现出一切境界，好像明镜一样，能显现一切色像。这现识的功能，就是这样，能够随顺色、声、香、味、触、五尘的境界一对就现，也没有什么前后的分别。好像照相一样，一照即现，因为一切时都是任运自然而生起的，所以常常现前。以上‘业识’、‘转识’、‘现识’，也就是三细的异名。

　　四者、名为智识，谓分别染净法故。

　　讲话：

　　第四个叫做‘智识’。甚么叫做‘智识’呢？这‘智’倒不要误会是智慧的智，乃是不觉妄生分别的邪智，因为它不能了达一切法本来是自心所现，非实计实，在那儿妄生分别，在没有染净平等法中，而妄生分别种种差别不平等之法。

　　五者、名为相续识，以念相应不断故；住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故。能令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑。是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。

　　讲话：

　　第五个叫做‘相续识’。甚么叫做‘相续识’呢？就是同前面的妄念相应之后，念念不断。对于过去无量世以前所造的‘善’‘恶’等业，能令不失。同时对于现在和未来所受的‘苦’‘乐’等报，又能成熟，一点也不会差错。还有一种功能，对于现在已经之事，忽然间会起念。就是未来之事，他也就能够使令它不知不觉的去思虑。因为这种原故，所以才知道三界所有的一切根身和器界，完全是虚假，都是由众生的妄心所造成的，如果离开了心念，也就没有六尘的境界。这相续识和上面的智识，是属于六相中的前两种粗惑，连上面三细，综合起来都叫做‘意’，这个‘意’的意义和范围，同平常所说的‘意’是大大的不同啦！

　　此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得。唯心虚妄：以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

　　讲话：

　　这一段是解释上面的‘三界虚伪，唯心所作，离心，则无六尘境界’的注脚。这道理是怎样说呢？因为一切法的幻相，都是从众生分别心而起，妄念所生；同时还要知道：所有一切的分别，并不是外面真有个什么东西给我们分别，其实分别还是分别自己心中所现之影像。然而妄心是不能看见自心，这是甚么原故呢？因为妄心也是没有形相可得，好像指不自触，刀不自割一样，所以妄心是看不见自心。因此，我们就知道：世间上所有的一切境界，都是依托众生的无明虚妄心念，而得住持，因这个原故，就知道一切法，如镜中像，那里有实体可得呢？妄心所现的一切法，完全是虚妄。怎样知道它是虚妄呢？因为妄心生起分别，才生起种种法的差别；如果妄心不起分别，到了一念不生的当儿，那真是虚空粉碎，大地平沉了！那里还有甚么千差万别的境界呢？所以知道它是虚妄。

　　复次，言意识者，即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我、我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘；名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

　　讲话：

　　这里所说的‘意识’，那实实在在是说的第六意识。不过这意识，可分为两种：一是同时意识，又叫五俱意识，还有叫明了意识；一是独头意识。如果和前五识同时缘境者，那就叫做‘同时意识’。假若不和前五识同起者，那就叫做‘独头意识’。

　　这里所讲的意识，就是六粗中的相续识。他是依著凡夫的执著，越转越深，或执为我是有主宰，或执是我所有的物；前者是执为根身，后者是执为器界；一切法上生起种种妄执，随一切的事物上，用种种攀缘心，去分别六尘的境界，这就叫做‘意识’。因为它能够分开来帮忙前五识起作用，所以叫做‘分离识’，也就是‘同时意识’。又因为它离开了前五识，也能够有独起的作用，所以又叫做‘独头意识’。这个染污意识，是依托我见和我爱增长许多烦恼，所以叫做‘染污意识’。

　　依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察；若证法身，得少分知；乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。

　　讲话：

　　前面是说明染法生起之因缘，以下是讲净法生起之因缘。现在再把染法生起的意义说一说：设若是依托无明熏习所生起的‘阿赖耶识’这个道理是很深，当然不是凡夫和二乘的智慧所能知道，因为凡夫和二乘只能知道前六识的境界，七、八二识，未梦见在。要依托菩萨根性的人，从最初发起正信去观察赖耶微细的境界，设若证到初地以上的法身菩萨，方能得少分知，因为他破了一分无明，而显现一分法身。就是到了十地菩萨，还是不能够尽知，因为他还有一分无明没有破尽，要到佛果的地位，把一切无明统统破了，才能究竟啊！

　　何以故？是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心；虽有染心，而常恒不变；是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。

　　讲话：

　　这一段是要说明这阿赖耶识甚深的道理，为甚么凡夫和二乘不知，就是菩萨还不能究竟的明了所以然。现在先来征问：为甚么佛能够究竟明了阿赖耶识的道理呢？答：众生这个真心，从无始以来，本来是清净，因为套上了一件无明的外衣以致没有显现。这‘真如’和‘无明’，都是无始以来本有的；好像矿中的‘金’和‘沙’，是没有先后的。真心既被无明所熏染，于是才有染心的阿赖耶识。然而要知道：外面虽有染心盖覆，而内在的真心，还是常恒不变。这个道理，别人都不知道，唯有佛陀才能究竟明了。所谓：‘欲知山下路，须问过来人’。由此，就可得到以下两种结论：（1）真心的体性，是恒常没有丝毫的妄念，这就叫做‘其体不变’。（2）因为众生不能了达真心的平等法界，它的相状完全同真心不相应，所以忽然生起了妄念，这就叫做‘无明’。

　　染心者有六种。云何为六？一者、执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故。

　　讲话：

　　以下是说明转染成净之次第，分为六种：第一种叫做‘执相应染’。甚么叫做‘执相应染’呢？‘执’，就是六粗中的执取相和计名字相。‘染’，就是染污，‘相应’，就是能念之心，和所念之境相符执著。这个执取相和计名字相，要到甚么时候才断呢？要到阿罗汉，辟支佛的极果，以及十信满心，十住菩萨才断了。因为他们都是破了‘我执’，断了‘烦恼障’的原故。

　　二者、不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。

　　讲话：

　　第二种叫做‘不断相应染’。甚么叫做不断呢？‘不断’，就是‘相续相’？它是依著「苦’‘乐’等境，念念不舍，相续执持，是分别起之法执，要到初地菩萨才断了。老实说：从十住以去，要经过十行，十回向，四加行，慢慢用种种方便去修学，一到了净心地，破了一分无明，见到了一分真理，才可以叫做究竟离了这个相续染。

　　三者、分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。

　　讲话：

　　第三种是‘分别智相应染’。甚么叫做分别智呢？就是六粗头一个‘智相’。它是依托妄境而去分别，所以弄得下面去相续执取。要从二地菩萨起，直到第七地菩萨才断除了。在七地以前，用功观察的时候，有相观多，无相观少，到了第七地，完全是用无相观，所以叫做‘无相方便地’。

　　四者、现色不相应染，依色自在地能离故。

　　讲话：

　　第四种是‘现色不相应染’。甚么叫做现色呢？就是三细中第三种‘境界相’。这境界完全是无中生有由妄见而生，它也算是染污法，不过它还没有发现出来，还在阿赖耶识中，心境还没有相对，所以叫做‘不相应’。它是由根本无明而熏动净心，所以妄现境界，要到第八地菩萨才能断了。因为他能够变瓦砾而成黄金，所以叫做‘色自在’。

　　五者、能见心不相应染，依心自在地能离故。

　　讲话：

　　第五种是‘能见心不相应染’。甚么是能见心呢？就是三细中第二种‘能见相’。它是由无明熏真心而生妄见，至九地菩萨方断。因为他能变浊世成净土，随心转变，所以叫做‘心自在’。

　　六者、根本业不相应染，依菩萨尽地，得入如来地能离故。

　　讲话：

　　第六种是‘根本业不相应染’。甚么叫做根本业呢？业、是动作的意思。根本、是由根本无明的原故，所以妄心才会妄动，因是根本上妄动，故名为‘根本业’。就是三细中第一种‘无明业相’。要到十地菩萨以后，金刚喻定，进入如来妙觉的时候，才能最后断了这生相无明，名为成佛。

　　不了一法界义者，从信相应地观察学断，入净心地随分得离，乃至如来地能究竟离故。

　　讲话：

　　甚么叫做‘不了一法界义’？就是众生因为有了无明不觉的原故，所以不明了真如法性，是平等无差别的，所以叫做‘法界’。这里有三个次第：第一是‘相似觉’，从初住至初地，所以说：‘从信相应地观察学断’。第二是‘随分觉’，从二地至九地，所以说：‘入净心地随分得离’。第三是‘究竟觉’，那就是如来地了。所以说：‘乃至如来地能究竟离故’。

　　言相应义者，谓心念法异，依染净差别，而知相缘相同故。

　　讲话：

　　这里是解释相应和不相应。现在先解释相应，怎样叫做相应呢？就是能念的心，和所念的法，虽然是不同，但是心境是相对的，同时染净差别的境界，是分别得清清楚楚，所以叫做‘相应’。又说‘心’是心王，‘念法’是心所，所以叫做异。王、所、虽异，缘境同时，所以才叫做‘相应’。

　　不相应义者，谓即心不觉，常无别异，不同知相缘相故。

　　讲话：

　　上面是解释相应，现在再来解释怎样叫做不相应？不相应的意义，就是这‘三细’的境界，尚在阿赖耶识中，能缘的心，和所缘的境，尚且未分，所以叫做‘不相应’。又说‘王’‘所’既然未分，当然不同时缘境，所以才叫做‘不相应’。

　　又染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。

　　讲话：

　　这里是说明两种障：一是‘烦恼障’，一是‘所知障’。烦恼障是障甚么？它是能障真如的根本智。真如本来是平等，没有能所，因为有了阿赖耶识的染污心，所以在无差别之中，而分出有差别的能所，所谓：能见之心与所见之境，妄心妄境，如一目有病，妄见空花，所以叫做‘障根本智’。

　　所知障是障甚么？它是能障后得智。因为宇宙万有事事物物，但有一法皆应可了知。然而所以不知者，因为智慧不够，或者有一点小慧，坐井观天，在佛经上叫做‘劣慧’，或世智辩聪障碍深入大乘的佛法，所以叫做‘智障’，前面叫做‘障真谛’，后面叫做‘障俗谛’。

　　此义云何？以依染心，能见、能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相；无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种知故。

　　讲话：

　　以下是说明烦恼碍和智碍的状况：这意义是怎样说法呢？因为烦恼障是由阿赖耶识的染污心，而生起能见的心，和所见的境，去妄取彼此的境界，这就违背了真如的平等性。至于智障，他是不知道一切法本来是常住寂静的，那里还有甚么生灭？但是因为无明不觉，妄与一切法相违，所以不能够随顺世间一切境界种种都能够知道，这就是智慧下劣，没有证到‘差别智’啊。

　　复次，分别生灭相者，有二种，云何为二？一者、粗，与心相应故。二者、细，与心不相应故。又粗中之粗，凡夫境界。粗中之细及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。

　　讲话：

　　上面所说的是生灭因缘，现在再来说说生灭的相状。也要分两种来说：那两种呢？一种是粗，一种是细。粗相是心境相对，容易觉察，也就是前面所讲的四种粗惑，与心相应；细相是心境没有相对，不容易觉察，也就是前面所讲的三种细惑，与心不相应。在这粗细两种相之中，又分为四种：第一种是粗中之粗，那是凡夫的境界，就是六粗之中的执相应染。第二种是粗中之细和第三种细中之粗，那是菩萨境界，也就是六粗的不断相应染和分别智相应染。以及三细中的现色不相应染，和能见心不相应染。第四种细中之细，那是佛陀的境界，也就是三细中第一种根本业不相应染。

　　此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因依缘：依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故。若因灭，则缘灭。因灭故，不相应心灭；缘灭故，相应心灭。

　　讲话：

　　现在我们要研究这粗细两种生灭，究竟是从何而有？推根究底要归于无明熏习，‘依因’‘依缘’而有。甚么叫做依因呢？就是平常说的‘无明不觉生三细’。甚么叫做依缘呢？也就是平常说的‘境界为缘长六粗’。也就是论文上说的：‘依因者，不觉义故；依缘者，妄作境界义故’。明白了这个道理，就知道：设若因如果灭了，那末，缘当然也就会同时灭了：根如果坏了，枝叶当然也会枯萎。明白了这个道理，就知道：无明的因灭掉了，那末，前面的三细，不相应心当然会灭了。境界的缘灭掉了，那末，后面的六粗，相应心也就会灭了，这是科学上的一个‘因果定律’。

　　问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者，则风相断绝，无所依止；以水不灭，风相相续；唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭者，则众生断绝，无所依止；以体不灭，心得相续；唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。

　　讲话：

　　上面这一段问答和法喻，我们研究佛学的人，是要特别的注意！因为是学佛的人，一件很重要的事。问的意思就是这样说：设若心体真是灭了的话，那末，为甚么又说相续呢？既然说是相续，那末，为甚么又说是究竟灭呢？因为这两件事是不能相容的矛盾律啊！

　　试看他答得真巧妙！我所说的灭，但是心的生灭相上说灭，并不是说，心的不生不灭体性也有生灭啊！这道理你如果不懂，可以说个譬喻：譬如风的话，它是依托水才有动相，设若水也灭了的话，那末，风相自然就断绝了，因为它没有依托的地方啊。但是，水性完全没有断灭，所以风相，照常是相续的，可见是风灭了的原故，动相当然随著它灭，并不是水也跟著风一齐灭掉了。这譬喻如果真是懂了的话，那末，无明的风也是这样，它是依托心体而动的，设若心体也断灭了的话，那末，众生岂不是也断绝了，因为没有心体去依托啦。但是，心体既然没有断灭，所以心相可以相续。最后的结论：是愚痴的无明灭掉了，心的生灭相当然停止了它的作用，并不是连心的光明无漏智，也跟它灭掉了，它是巍巍不动的。