壹、见道分

《楞严经》卷第一 七处征心 （空如来藏）

　　一、开经缘起

　　二、七处征心

　　（一）执心在内
　　（二）执心在外
　　（三）妄计潜根
　　（四）开合明暗

　　…………

　　“佛告阿难，汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？”

　　佛问阿难：当你闭眼看见黑暗时，这黑暗的境界是否与眼睛相对呢？如果相对，则黑暗的境界应在眼前。即然在眼前，就不应该在身体的内部。如果你执意要认为，同样是黑暗，此黑暗与彼黑暗完全一样，没有区别，所以闭上眼睛看见的黑暗，就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样，当你在一个黑暗的房间里，没有日光、月光，也没有灯光的时候，所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗？可见，这是不对的！所以，闭上眼睛看见黑暗的时候，如果黑暗的境界与眼睛相对，是不能称为身体内部的。如果不相对，你连看都看不见，就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西，这个东西一定是在眼前，与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机，在右边的茶杯，这些东西都是在我们眼前，与眼睛相对。否则，我是看不见的。


　　“若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。”

　　这时，阿难反驳说：如果我的心能离开身体，就可以与身体相对（这就是“内对”），这样闭眼看见的黑暗，就可以称为看见身体的内部了吧？！对此，佛继续开示：假如你的心真能离开你的身体，与身体相对，而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部，那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢？就象我的心在你的身体外面，我就可以看见你的面孔，但你自己却看不见，这就说明你的心不可能离开你的身体。假如有人强辩：我有特异功能，我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔，那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中，就不在你的身体里，这自然就不是你的身体！否则，我释迦佛能看到你阿难的面孔，释迦佛就是你阿难了，显然这是不可能的。再进一步说：如果你的心在虚空中，在你身体之外，你的眼睛能看见，但你的身体也不应该有知觉，就好象你能看见我吃饭，但你永远不会饱一样，因各有所属。如果你硬要说：身是身，眼是眼，有两个知觉，那么你阿难一个人就应该成两个佛了，这是不可能的。其实，身不离心，心不离身，身心是一致的，不可能有两个知觉。所以阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。

　　阿难错就错在执着在妄念上，不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情，当参“念佛是谁？”这个话头时，这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中，妄念“啪”一断：这时并不是死人，而是了了分明，这是什么？这时要回光返照！当下一觉，便可亲证真如实性了。你要是在那念：“念佛是谁，念佛是准……。”没有用！既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人，同样如此：“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”念到心行路绝，心念停止的时候，能念之心和所念之佛一时脱落。这个时候，也是要回光返照，当下一觉，便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有些人不懂，当念佛念到恰到好处时，身体没有了，佛号也没有了，他倒惊讶了：“哎呀，我怎么离开佛了，空了，不行，不行”，这样妄念一起，就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀窍啊！我们念佛要念到无能念，无所念，这才是念佛三昧。真正证到三昧之时，既无能念，也无所念，赤裸裸地悟出来了，不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断，心行路绝”。有很多修行的人就是不知道用功的诀窍，不知道时时回光返照，反被各种外境迷惑。实际上，我们眼前的各种境界都是由妄心蕴积而成，“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想，蕴积而成。当我们将妄想打破，境界当下消殒，这时大地平沉，虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲，总是反复叮嘱：在什么处、什么处……，就等于我们宗下所问的是什么？是什么？……。都是言下指归，都是要我们能在当下回光返照，亲证本来。可惜，阿难尊者就是不理会言下指归，一会儿说在这里，一会儿说在那里，说来说去都不对！

　　关于“七处征心”我们已经讲了四处：一执心在内，二执心在外，三是妄计潜根，四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的，已被佛一一否定。但是阿难一向多闻，他听过很多佛菩萨讲经，道理研究得很细。他想：既然从世法上讲不对，那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻，让一般人来讲，还讲不出这些道理。所以，不要说阿难多闻不好，多闻也有多闻的好处啊！下面我们再来看经文:


　　（五）合处随有


　　“阿难言，我尝闻佛开示四众：由心生故种种法生，由法生故种种心生。”

　　这段经文中“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义，所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是：由于我们的心念动（即“心生”）的缘故便产生种种的现象（即“法生”）；又由于种种现象的产生，再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象，但这两句话中的两个“心”字，仔细推敲是有区别的。

　　《大乘起信论》中说：无明熏真故……。我们的真如佛性，即真心，本来具足智慧德相，本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染，真心中生出了妄心，智慧变成了识：大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识，其功用就象一个大仓库，不管好坏各种念头都往里收藏；第七识叫末那识，是第六识的根子，叫意根，执着有我，因为有我之故，一切都为我着想；第六识，就是我们平常说的意识，也就是我们平常人所说的心，我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染，真心中生出了妄心，妄心再动，反过来复熏无明，使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因，反复熏染，引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能，因第七识是传送识，位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象，这就是“由心生故种种法生”。所以，这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出，世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的，都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生，反过来会再熏染我们的妄心。比如，贪财之人看见金子就会生出占有之心，好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……，这就是妄境反过来再熏染妄心，使我们的第六意识产生种种分别，心念变易，这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”，但其意义不同。

　　真心与妄心的最大区别就在于：真心是不动的，而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响，跟着前五识，即眼耳鼻舌身转，变化不定。下面给大家讲一个公案：临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师，得道之后，游访到仰山，仰山有位大禅师，是沩山灵佑的传法弟子，叫仰山慧寂禅师。有一天，朝廷有位官员来访，仰山问：你是什么官职？官员答到：我是推官。推官是当时朝廷的一个官职，主要职责是观察世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问：你推得这个吗？推官答不上来。仰山禅师问其他人，没有人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师，看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚，三圣禅师正在那里养病，侍者说明来由，问：还推得这个吗？三圣答道：“咳，祸生也！祸生也！”。“祸生也”就是祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢？因为“由心生故种种法生”，妄心一动，就是祸生！侍者回去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻，于是对侍者说：你再去问他，不知生出什么祸了？这一次，三圣禅师历声答道：“再犯不容！”。这就是说：心不能再动了，还什么祸不祸的，本来一法不立，净裸裸，赤洒洒，毫无所得。仰山禅师赞叹道：三圣慧然禅师真是了不起。所以，心不能动，心一动种种法就生出来了，并且彼此互为因果，互相和合。

　　当我们理解了“由心生故种种法生，由法生故种种心生”两句话的含义之后，再看这段经文：


　　“我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。”

　　阿难说，我曾听佛讲法，开示四众（“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼，在家二众优婆塞、优婆夷。）：“由心生故种种法生，由法生故种种心生”。所以，我想：我现在能够思想的这个思维体，就是我的心性，随着境界现前，这个思维体与之相合，我的心就产生了。所以它是无处不在的，不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这句话推断出来的，但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体，就是妄心，就是第六识。因为第六识，它势力最强，无论什么地方，什么时间，无处不在。


　　“佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。”

　　佛恐阿难再变，所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说：你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的，也就是说由于种种境界的存在，才生出种种的心。假如你认为心是这样的话，那么你所说的心是因境而有的。因境而有，离境则无，这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体，则不能相合。我们知道，相合需要有两个必要条件：第一是要有自体，第二是属性要相同。比如说：六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意，六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界，耳根与声尘相合生耳识界，鼻根与香尘相合生鼻识界，舌根与味尘相合生舌识界，身根与触尘相合生身识界，意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合，耳根与色尘合，这是无法相合的，因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体，实际上就是意识心，与外面的五尘：色声香味触相合，等于在六尘之外又多了一尘，即由色声香味触组成的种种境界，这不就变成第七尘了吗？！阿难用他所说的思维体，这个无体根与这第七尘合，不就成了“十九界因七尘合”了吗？！实际上，只有十八界，只有六尘，第六识不能与色声香味触合，只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上，这个心仍然是虚妄不实的，没有自体！没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为：我所说的心是有体的！上面佛讲的是无体的情况，下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

　　现在我们看经文：


　　“若有体者，如汝以手自擣其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中，若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？”

　　“有”有两种含义：一是指本来有，比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有，就是说，本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的，那必定有其来处。比如，我们以前没有录音机，现在有了一台，那么这台录音机是怎么来的呢？是买来的，还是别人借的呢？还是从别的什么地方来的？它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的，即使是偷来的也是有一个来处。

　　所以佛说：如果你所说的这个心是有体的话，那么你用手敲一下你自己的身体，你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢？是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢？假如是从身体里面出来的，那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的，那一定会看到你自己的面孔。但事实上，你既看不到你身体里的心肝脾胃肺，也看不到你自己的面孔。这就说明，你所说的这个心，既不是从身体里面出来，也不是从身体外面进去，是没有来处的！没有来处怎么会有呢？听到这里，阿难反驳说：见是我的眼睛，我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉，不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。佛说：假如眼睛能看见的话，那么你在房间内，房门能看见东西吗？在这里佛用“门”来比作眼睛，用“你”比作心。我们常说，眼睛是心灵的窗户，真正能看见东西的是心，而不是眼睛。所以佛继续说：你在房间内，你可以看见东西而门不能看，说明能看见东西的是心而不是眼睛。如果有人说，门是无情，人是有情，用无情之物来比有情之人，这个比方不对！所以佛又进一步举例：假如人已经死了，眼睛还存在，那么这时他为什么看不见了呢？再反过来讲，假如他能看见东西的话，又怎么能说他死了呢？佛就是为了让我们明白，我们能看见东西，不是用眼睛而是用心！念佛也是这样，不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此，要用心去参：这个念佛的人是谁呢？所以说佛法是心地法门！讲到这里，佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面，佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。


　　“阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？若一体者，则汝以手擣一支时，四支应觉。若咸觉者，擣应无在。若擣有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所擣。若不遍者，当汝触头，亦触其足。头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。”

　　这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性，而不是后来才有的。后来有就应该有来处，但追问到最后，阿难无法说明来处，所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说：我这个心是无始以来就有体性，不是后来才有的，这样就没有来处了。实际上，真正有体性的东西必定有相用。没有相用，就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后，还是有相用。真如佛性不是说孤零零的一个，不是断灭，而是有无穷的妙用，有各种各样的境界。比如，东方有净土，南方有净土，西方有净土，北方也有净土，这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样，镜子里必定有影子，没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体，那就一定能表示出来。因此，佛就追问：如果你所说的心一定有体，那么这个体是一体还是多体呢？现在在你身上，这个体是周遍全身？还是只在一处呢？假如说是一体的话，那么你用你的手打你自己的时候，比如打你的一只胳膊，那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛，那么到底打在什么地方呢？因为连不打的地方都痛，那如何分辨打在什么地方呢？这样“打”就不存在了。事实上打在什么地方，什么地方痛。这就说明，能知之心不是一体。如果能知之心是多体，人有觉知之心，一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体，那就一定有多个人了，这样哪一个人是你阿难呢？！所以，这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身，那么象前面所讲的那样，打你一肢的时候，你的全身都会痛。这是不可能的。所以，这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身，只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚，这样如果你的头感到痛了，脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上，所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明，你的能知之心也不是不周遍全身的。

　　通过上面对这四个问题的详细论述，说明能知之心不是一体也不是多体，不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心，即我们的本性，是非一非二，非空非有，非即非离。不可执在一处，执在一处就是妄心，就不能圆融了。比如，我们现在在一个房间里，如果我们放下一切，心无所住，房间里的一切东西都在我们的视线之内，所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住，执着在某样东西上，比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品，而其它东西就看不见了。所以，当我们心有所住的时候，视野就变狭窄了，就看不清世界的本来面目了。

　　这个世界上有许多哲学家、思想家，但归纳起来只有两大类：一类是唯心派，一类是唯物派。唯心派认为一切唯心造，心是主宰。物质文明就是由于我们的心灵手巧而创造出来的，所以没有心，便没有这个世界。而唯物派则认为心是客观事物在人脑中的反映。心必须受物质客观规律的制约，必须符合物质发展的规律，才能够进行创造发明。两派一直为此争论不休。事实上，唯心派也好，唯物派也好，是一个事物的两个方面。就象我们的这只手，一面是手心，一面是手背，但两面都是这一只手。只不过从这一面看是手心，从另一面看是手背，角度不同。唯物派与唯心派都是从各自的角度出发，只强调自己的道理，片面地执着在一边，所以不能圆满。而在佛教中，对这个问题论述得就比较全面。我们前面讲的“由心生故种种法生，由法生故种种心生”就代表了佛教的哲学思想。“由心生故种种法生”就是说由于我们的心念动，便产生种种事事物物，这句话讲的就是唯心；“由法生故种种心生”就是说由于世间存在种种事事物物，于是便产生种种心念，这句话讲的又是唯物。有人会问：佛教中不是讲“三界唯心，万法唯识”吗？所以佛教总体上说还是唯心派。其实这是人们对佛教的误解。我们平常人对心的认识仅仅是指第六意识，因为人们只知道第六意识！实际上，我们人不仅有第六意识，还有第七识、第八识。前面讲过我们的真心，即我们的真如佛性，被无明熏染就变成了识，即：大圆镜智变成第八识，平等性智变成第七识，妙观察智变成第六识，成所作智变成前五识。我们一般人所说的心就是第六识，就是意识。第六识的根子是第七识，而产生这些识的种子就是第八识，有时也称八识心王。

　　如果可以用一棵大树来作比喻：种子就是第八识，种子发芽生出了根就是第七识；根子吸取营养继续生长，长出了树干就是第六识；树干上长出的枝枝叶叶就是前五识。上次有人问：前五识有浮尘根和胜义根，不知其它几识的浮尘根在哪？浮尘根就是以四大为体，对取境生识仅起辅助作用的生理器官；胜义根是实际起取境生识作用的能力。所以前五识的浮尘根我们都知道，就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体；而第六识的浮尘根在大脑；第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面；第八识的浮尘根是在心脏里面。这些在显教里面讲得不是很清楚，在密教里讲得很详细。

　　密宗中讲：在我们人体的中央，从腹部通过心脏到大脑之间有一条脉管。这里与道教讲的不同，道教讲的是任、督二脉，而这儿讲的是中脉。八识在心脏里面，由五彩光环包裹着，这就是八识心王的王宫。它象太阳一样放射出光明，所以在我们打坐心净的时候就会看到光明，这个光就是你自身发出的，而且是五彩光明，不是单一的颜色。第七识就在心脏至大脑脉管的中间部位，在六识与八识之间起着通信的作用。第六识就在大脑。中脉通过左右二脉连到两个眼睛上，所以，我们说眼睛是心灵的窗户，通过眼睛我们就可以看到心光。密宗里有一些修法，就可以教我们如何观脉管，如何看光，因为密宗是要灌顶传授的，这里就不公开讲了。

　　唯心派也好，唯物派也好，他们所说的心，都是指的第六意识。而“由心生故种种法生”和“三界唯心”这两句话中所说的心与他们所说的心不同，不是哲学家们所说的第六意识这个主观的心！这两句话中所说的心是将主观与客观统一在一起的心，这就是我们说的一真法界，就是我们的真如佛性，也就是真心。所以说，佛教的哲学思想实在是比唯物派与唯心派要高深得多！

　　在佛教中，“唯心”有两个重要的含义：第一、是说一切东西都是由真心所创造的，都是虚幻不实的。这里“一切东西”就是指一切事事物物，包括我们平常所说的第六意识这个心，也都是空花水月，没有实体。所以佛教中说：心不自心，因色故心，色不自色，因心故色。“心不自心，因色故心”就是我们前面说的“法生故种种心生”，它说明了心的来处。因为有事事物物才有这个心，假如没有客观物质的反映，就没有这个心。但是，反过来，这个事事物物又是从什么地方来的呢？它不是从天上掉下来的。因为我们的心能够研究物质发展的客观规律，利用这个客观规律我们就可以进行发明创造，就能创造出种种事事物物，所以说“色不自色，因心故色”。这个色就是心所创造发明的。因此说，心来源于色，色又是心创造的。所以这里的心与色都不是真有实体，都是虚幻不实的，叫妄心、妄色。而创造它们的就是真如佛性，就是真心。这就是佛教中“唯心”的第一个含义。而佛教中“唯心”的第二个含义就是说，这些妄心、妄色正是我们真心所显现的。真心就是我们的真如佛性，它是创造万物的万能体。世间的一切事事物物，各种各样的心念，都是由它产生的。

　　所以，种种色、种种心的存在，就证明了真心的存在，真心是它们的体，它们便是真心的相、用。没有体就无法产生相、用，没有相、用就不能证明有体！下面我们举个简单的例子来说明体、相、用之间的关系。比如我们做米饭：首先应加适量的水，水多了饭就稀，水少了饭就硬，水加好后再用大火烧，烧开之后再用小火闷，这样米饭就做好了。如果一直用大火烧，饭就会烧焦。大家都知道，这个道理是没有形象的，但根据这个道理去做，把米饭做出来，就证明这个道理是对的。这个理体就在做米饭的过程中显示出来了，这就叫做理以事显。理体必须通过一定的相用显示，才能证明有体。如果没有相用，无法显示，就不能证明有体。就象镜子，镜子必定有影子，如果没有影子就不能称其为镜子了。所以理体与事物不是独立的，体、相、用是不可分的。因此我们说体相用就是一个，即一真法界；体相用又是多个，有种种妙用。所以说真心非一非二，亦一亦二。佛教道理讲得比较圆融，它既包含了唯心的思想，又包含了唯物的思想，远远超过了现在的唯物与唯心派对世界的认识。因阿难这时还没有开悟，不识真心，所以一会儿说一体，一会儿说多体，一会儿说遍体，一会儿又说不遍体，说来说去都不对！这是阿难的第五个妄计。

　　现在我们看经文：


　　（六）计在中间


　　“阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。”

　　首先，我们应该了解一下什么是实相。因为一切有形相的东西都是在一定的条件下产生的，条件一旦消失，相应的形相就会消失。所以说世间的一切事事物物都是因缘所生，有生必有死。任何事物都逃不脱成住坏空这四个阶段，这就是辩证法。所以我们说有相之相都是要灭亡的，都是虚妄不实的，都没有自体。那么永恒的、真实的、不灭的东西是什么呢？这就是实相，就是大佛顶如来密因！它是不能用眼睛看见的，但它确实是真实存在的，只有用心地法眼去体会、去领悟。所以佛在《金刚经》中说：“若见实相非相，即见如来”。在佛教中，如来、真如、佛性、真心都是指的实相，只不过名字不同而已。现在我们所见的一切东西都是有形相的，比如，足球是圆的，桌子是方的。凡是有形相的，必定会消亡，必定是虚妄的。所以要见到实相，必须离开一切色相，即释迦佛说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。

　　我们要真正见到实相就要息下狂心，把一切有相的都消光殒尽。比如我们真正用功念佛的时候，妄心“啪”的一下没有了，这时所有的相就消失了。为什么呢？因为相就是我们妄心蕴积而成的，叫“坚固妄想”。当妄心息下的时候，妄相也就消失了。所以当我们用功，恰到好处之时，身、心、佛都没了，古语叫做“妄念消尽幻身融”。妄念就是我们的颠倒妄想，幻身就是我们幻化的色身。在这些有形相的东西消失融尽的时候，一把擒来就亲见实相、就开悟了！但是有很多修行的人不明白这个道理，刚要到这个地步，他反而害怕了：哎呀，我要落空了，我要见佛呀？要依靠阿弥陀佛接我去西方极乐世界呀？现在什么都没有了？佛也没了，西方极乐世界也没有了，落空了，那怎么办呢？真可惜啊！这正是要见实相之时，他不知道就又退回来了，又落到相上了。这个相就是妄心，不是真实的！所以大家应当注意，实相是永恒的、不灭的、没有形相。

　　这段经文是阿难在听佛与文殊菩萨及诸法王子谈论“实相”的时候，讲到的一些法要。诸法王子就是得到佛法的要领，成为大菩萨的人。所以阿难说，当佛与文殊等这些大菩萨谈论实相的时候，佛说：心不在内，也不在外。我现在就想：如果我的心在内，就象一个人在房间里面应该先看见房内的东西，然后再看见房外的东西。但是我现在只能看见外面的东西，而不能看见我身体里面的心肝脾胃肺，这就说明我的心不在内。如果我的心在外，心与我的身体就不相关了，身体有感觉的话心就不应知道，心里知道身体就不会有感觉。但实际上我的身心是一致的，所以，心在外边也不对。所以我想心应当在中间了。


　　“佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。”

　　“中间”实际上就是中道。对于明白中道的人来说，处处都是中道。对于不明中道的人来说，一定是相对而言。比如我们拿三个东西，一个放在这里，一个放在那里，第三个放在中间，这第三个的位置就表示中间。如果没有第一个、第二个，那么这个中间也不成立，这就是我们平常人所理解的中道。阿难并不明白中道的道理，只说中间，这个中间就是相对的，所以佛就继续追问了。

　　佛说：你说的中间，并不是随便一个地方，应当是有所指的。你说的中间到底是指人的身体，还是别的什么地方呢？如果你是指人的身体，那么具体说应在身体的什么地方呢？如果在身体的表面，比如皮肤上，那这不是当中啊；如果在身体里面，这就和上面讲的在身体内部是一样的了。如果你指的不是身体而是某一个地方，那应该能将它表示出来。如果你表示不出来，就说明没有这样一个地方。如果你能表示出来，那么这个表示一定是相对于某个参照物来说的。如果参照物不同，则表示也不同。比如，我们以这个茶杯为例：东边的人看这个茶杯是在西边，南边的人看这个茶杯是在北边，所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多种多样，那么你说的中间就变得混乱了。

　　由此可见，西方极乐世界也是一样，从我们这里看它是在西方，但在西方极乐世界的西方看它就是东方了。所以大家不要执着，西方是净土，其实东方，南方、北方也是净土啊！只要我们一切放下，心无所住，处处都是净土。如果有所住，就是秽土了。当我们的心清净的时候，当下即净土，自己就是弥陀。这部经重要就重要在时时刻刻打消我们的妄念，让我们回光返照，见到实相。因此本经被誉为禅门要观、教王宏纲。


　　“阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

　　视觉是我们认识世界的一种主要方式，视觉需要在一定条件下才起作用，这个条件在佛教中就称为缘。我们先仔细分析一下，需要什么样的缘，视觉才能发挥作用。在法相宗的《八识规矩颂》中说：“九缘八七好相邻，合三离二观尘世”。“九缘”，是说我们平常人看见外面色境的时候，需要有九种缘合起来才能发挥作用。九种什么缘呢？

　　第一是空，假若我们眼睛上贴个东西，把眼睛遮住，没有空间，那我们就看不见了，所以要有空缘。

　　第二是明，就是要有光明，黑暗的房间里我们也看不见，所以要有明缘。

　　第三是根，根就是指我们的两眼，如果是盲人，就看不见了。所以，眼根要好才能看见，这就是根缘。

　　第四是境，境就是外部的环境，就是色尘，没有外部环境，你看什么呢？所以要有境缘。

　　第五是作意，作意就是妄动，本来我们的八识心王很好，不执着也不分别，就是被作意害苦了。因为作意，妄心不停的动：“看！什么东西来了，别挡着我，好看啊！”这个作意时时刻刻在动，无处不在。即使人死了，它也跟着你生生世世，六道轮回，所以叫遍行心所。“遍行”就是处处都在。没有作意，心就不动了，就不执着了。所以要有作意缘。

　　第六是分别。这个分别比作意更坏，它使我们分别美丑，生出爱憎取舍之心。

　　第七是染净，染法就是世间法，烦恼重重。净法就是出世间法，即修佛法，使人身心清净。因为不是染法就是净法，所以必定有染净缘。

　　第八就是种子，种子就是埋藏在八识田里的心念。比如我们早上一醒来就计划要干什么、干什么……这样就将种子藏到八识中了。比如从现在起我们开始用心念佛，这样就把佛的种子培养到第八识田中，等种子成熟了就可以生西方极乐世界去了。有种子才能生出心愿，所以要有种子缘。

　　第九是根本，就是第八识。没有这个根本就无法收藏种子。没有种子，就不能生出其他识，所以要有根本缘。

　　综上所述，眼睛要起作用，必须具备这九种缘才行。从另一方面来分析，缘又分成四大类：

　　第一是因缘，是指根尘相对。

　　第二是所缘缘，是根尘相对之后，根对尘的缘取，也就是根据自己的心念对境的一种取舍。

　　第三是增上缘，就是根对尘缘取所需的必要条件，比如我们上面所讲的空、明等。

　　第四是等无间缘，就是作意，这是根对尘缘取的根本。我们的心念不停的动，前念与后念之间没有间隔，促使我们的五根对尘境紧抓不放。念佛法门、参禅法门、密宗的身口意三密加持法门，都是摄持这个作意的，能使我们的心念平和下来，不乱动，就容易入道了。

　　以上这四种缘，缺少一种，视觉就不能起作用。我们对缘有了一定的了解之后，再来看这段经文就好懂了。

　　阿难说：世尊啊，我所说的中间，不是您所说的中间。我说的是当我们的眼睛与色尘相对的时候，比如当我们看见这茶杯，眼睛便产生种种分别，知道这个茶杯是什么样式，但这个茶杯本身并没有感觉。这样通过眼睛与色尘相对，我的心就生起来了，这就是眼识。所以我说的中间就是指根与尘相对的中间，而不是您说的在身体上或者在某一处。这里阿难是以眼根为例，来进行说明。这里的眼根实际上代表我们的六根，即眼耳鼻舌身意，不光是指眼睛。


　　“佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。”

　　佛说：你的心若在根与尘相对的中间，那么这个心的体应如何表示，其相用是否兼有根与尘的特性呢？如果其相用兼有根与尘的特性，而根的特性是有知属有情，尘的特性是无知属无情，二者是相对立的。如何兼容成为一体呢！如果硬是让二者混为一体，那么这个体到底是有知还是无知？这样就杂乱了。所以二者是无法兼容成为一体的。如果其相用不是兼有根与尘的特性，那么这个心既不具有根的知的特性，也不具有尘的不知的特性，那么这个心的特性是什么呢？其相用就无法表示了，没有相用就没有体性。所以应该知道，你说的心在根与尘相对的中间是不对的！

　　到这里，第六处征心就讲完了。有的人认为，这一处征心应该放在第五处征心之前。因为第五处征心佛已经讲了，不在内，不在外，也不在中间，这里讲的又是不在中间，所以不太妥当。应该将这一处征心放到第五处征心之前讲比较好些。实际上这些人理解错了，因为在第五处征心时，佛讲的不在内、外、中间的意思是不仅仅在内或在外、或在中间，并没有否定在内在外或中间。实际上此心是处处都在，但不是只在内、或只在外、或只在中间，所以第五处征心并没有否定在中间。这一点大家应注意。

　　下面我们讲第七处征心：


　　（七）一切无著


　　“阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮，常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不。”

　　第六处征心，是阿难在佛与大菩萨谈论实相时听到的。而这一处征心是阿难在佛与大阿罗汉共转法轮的时候听到的。共转法轮就是大家共同宣扬佛的教义，将佛法传播出去。这些大阿罗汉主要是指佛的四大弟子：大目犍连，神通第一；须菩提，解空第一；舍利佛，智慧第一；富楼那，解经第一。这些大弟子都非常了不起，都能讲经说法，利益众生。阿难听这些大阿罗汉讲“一切无著名之为心”。一切无著就是任何色相都不要贪恋，这就是真心的显现。但阿难并不理解这句话，他偏空了。一切无著，并不是什么都没有，并不是什么事情都不做，而是象《金刚经》所讲的一样：“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”就是说只要为了利益众生，不论什么事情我们都应该去做。学佛并不是不做事，但做事的时候，应该随着因缘，不要粘着在事项上，就好像没有做一样。所以释迦牟尼佛说：“我说法四十九年未曾说过一字”。难道释迦佛没有说法吗？实际上，大家都知道，佛说法说了三藏十二部，但为什么又说没有说过一个字呢？这就是“应无所住而生其心”。这个心就是指真心的无穷妙用。所以要理解什么是“一切无著”，就必须理解什么是真心。

　　德山宣鉴禅师在他见性以前，研读《金刚经》，并注解了一本书，书名叫《青龙疏钞》。当时南方禅宗倡导“见性成佛”，但依他的理解，需经三大阿僧祗劫才能成佛，所以他认为是魔说。于是他担着一担《青龙疏钞》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲这个地方，见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品，类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了，便放下担子，要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么，他说是《青龙疏钞》，解释《金刚经》的。老婆婆说：“我有一个问题，你若答得出来，我就布施油糍给你作点心；若答不出来，就请你到别处去买”。德山说：“可以，你问吧”。老婆婆说：“《金刚经》云：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。上座您要点哪个心呢？”德山善于讲《金刚经》，原以为自己通达经中奥义，没有什么问题能难得住他，谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来，老婆婆就指示他去参访附近的龙潭崇信禅师，后来就开悟了。其实《金刚经》中讲的很清楚，老太太问他“要点哪个心”呢？实际上就是这个“应无所住而生其心”的心。

　　再举个例子，有位老太太隔壁住着一个和尚整天念经，她每天都听到：不可得，不可得……。她就想：什么东西不可得呢？今天听、明天听，听到机缘成熟，她正在做衣裳的时候，一针戳过去，一拉线：“啪--”，“噢！不可得！”她明白了。那个念经的和尚还没有明白，这位老太太就已经知道了。一切处一切时都是真心的显现，并不是在内、在外、或在中间，而是无所不在，处处都在啊！所以“一切无著名之为心”并不是没有心，而是处处都是真心的显现。但阿难这时并不明白，虽然他说同样的一句话，但意思却完全不同。

　　阿难对佛说：以前，在您与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗等四大弟子谈论佛法时，常说：能够觉知，能够分别的心性既不在内，不在外，也不在中间，任何地方都没有，而是一切无著，这就是心。那么我现在无著，这是不是叫心呢？阿难经过这几次征心，已经变得犹豫了，因为他并不明白“一切无著”的真实含义，实际上他是偏空了，他理解的“一切无著”就是什么都没有了。


　　“佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。”

　　佛问阿难：你说你能够觉知分别的心性，任何地方都没有，那么世间这些空中飞的，水中游的，陆地上走的所有东西，你不著，到底是有东西不著，还是根本就没有东西而不著呢？如果根本就没有东西，就象乌龟身上的毛，兔子头上的角一样（因为乌龟身上根本没有毛、兔子身上也没有角）等于是顽空了，那还说什么不著呢？本来就没有如何去著？如果没有著，就更谈不上不著，所以没有东西就谈不上不著。如果有东西而不著，既然已经有东西那么就不能说没有。没有相就是没有东西，有东西则一定有相。既然有东西就是有相存在，有相存在，怎么能说不著呢？所以你说的一切无著就是觉知之心，是不对的。

　　这里，我们大家应该理解，佛是在考验阿难，让大家回光返照。因为有的确是有，但这个有都是空花水月，没有自体，等于有而没有。所以，佛说的有与阿难所说的有不一样。阿难所说的有，与我们一般人理解的一样，是与空相对的有，他所说的空是与有相对的空，这就是顽空。如果说“一切无著”真象阿难所说的这样，是顽空的话，那么我们就落入虚无漂渺之中了。什么事也不用做了，西方极乐世界也没有，佛也没有了，还修什么法，成什么佛呢！

　　西腊的大哲学家苏格拉底就是这样，他所谈的空就是顽空。所以他把所有东西都扔光了，住在马路边的下水道中，但还留了一个杯子喝水用。有一天，他看见小孩用两只手捧着水喝，于是他哈哈一笑：噢，原来杯子也是多余的。砰！把杯子也扔掉了。说起来好像是好事，什么东西都抛弃了，但实际上，佛说的空，不是这样的空啊！佛告诉我们：一切事事物物本体是空，并不是说一切事事物物都没有相，相反这些相正是真如佛性的妙用。所以修行不应落入顽空。该做的事情还是应该认真去做，只是不要执著就行了。

　　讲到这里，七处征心就讲完了。对此，教下的师傅有些争执。有的说：这七处征心是问心在什么地方，所以是征处，并不是问什么是心，后面才是征心。有的说：后面这部分是七处征心的余补。其实征处就是为征心，比如我们有一个宝珠找不到了，不过只要我们真的有，那一定是放在什么地方了。比如壁橱里，柜子里，总有个地方。只要找到放它的地方就找到珠宝了。所以征处就是为了征心，没有必要再为此纷争了。

　　在七处征心中，前面六处是破有的，后面一处是破空的。因为有是千差万别，所以要六破，而空都一样，只需一破就行了。现在，有和空都破光了，就该画龙点睛了。因为阿难已经走投无路，妄念已不现行，这时，正是真心现前之际，只需回光返照，一把擒来，即可就路还家了。


　　三、二种根本

　　现在看经文：


　　“尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃娇怜，所以多闻，未得无漏。不能拆伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍，当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。作是语已，五体投地。及诸大众倾渴翘伫，钦闻示诲。”

　　这时，阿难非常惭愧，从座位上站起来，袒露右肩，右膝著地，双手合掌（这是印度的一个礼节），对佛说：我是您最小的弟弟，蒙您慈爱，现在虽然出家，但并未受到严格的约束，经常只是听听道理，没有脚踏实地的修行，所以被娑毗罗咒摄持（娑毗罗是一个金黄头发的人，外道之一，能知道八万劫内的事，他专修一种邪咒，就是先梵天咒）），进入了摩登伽女的房间，险些毁坏佛的戒律。这都是由于我不知道佛教的真实义理所致。现在，请您老人家慈悲可怜我们这些没有智慧的人，为我们开示妙奢摩他路。使不具信的人（阐提就是不具信，在佛面前没有种过善根的人）能摧毁恶知见，（弥戾车就是恶知见，宣扬没有因果、顽空等邪见）。说完之后，阿难五体投地，在会的大众都翘首伫立，渴望听到佛陀的开示。

　　本来阿难是三个问题一起问，即问什么是妙奢摩他、三摩提、禅那，但现在分开问了，请佛一个一个地开示。他先请佛开示什么是妙奢摩他路。妙奢摩他就是止、定，就是制止妄念，得到正定。路就是方法，通过此方法可以证到大佛顶，证到如来密因，这就是三摩提。这里的核心问题还是先要明白什么是三摩提。佛从一开始，“舒金色臂，摩阿难顶”就告诉阿难：我“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出，妙庄严路。”但是直到现在，佛并没有明确的告诉我们什么是三摩提。为什么呢？因为三摩提也就是我们所说的真如佛性，本身是无可言说的，无法用语言表达。说出来的就不是了，都是在敲边鼓，所以说：“言语道断、心行路绝”，“说是一物即不中”。佛无法直说，但是佛一直在破除阿难的妄计。妄想破尽之时，正是显露真心三摩提的时候。就象我在门里，你在门外，门一开就看见人了。所以开门之际正是见人之时，并不是说等门开了之后，再慢慢地找人。宗下叫做“皮肤脱落尽，唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执着，将这些妄想执着破除之时，正是真心显现之时。佛不断地打破阿难的妄计、妄想，正是为将三摩提，即我们的真心，显现出来。可惜阿难不能领会，还要请佛继续开示。

　　禅宗在指示学人时，也是如此，有很多方便。但总体来讲可分两种，一种是比较直接的指示，比如达摩大师就是直接指示，叫直指。另一种是绕很多弯，而不直接说明，这叫曲指，比如参话头。参话头是宋朝大慧杲禅师看见学人根机钝了，浮夸，所以用参话头来接引，使学人妄想剿绝。当学人的妄想剿绝之时，正是真实显露的时候。目前人们对这两种方法有些争议，有的说，学人前来参禅，应该直接指示他，但有的人认为这样不妥当。一方面因为直接指示学人，他是听来的，不是自己费心得到的，所以根本就不珍惜。另一方面，他一听，原来就这么稀松平常，这么清淡，也没有什么。就象是不孝之子，继承了祖宗的遗产，但不知道来路的艰辛，狂用一通，变成个落魄子。直接指示之后，学人应该好好保任，把自己多生历劫的习气除光才行。这就是古人所说的“牧牛行”。只有这样才能得真实受用，否则，直接指示也就失去了意义。所以有的人主张曲指，让人参话头，绕一个大圈子，参到心行路绝之时，真如实体就显示出来了。但是，参话头要有师傅的方便接引才行。比如学人来问师傅：“如何是佛？”师傅就让学生：“自己去参”，有的师傅说，“你参是你的，我参是我的”。假如完全靠学人自己去参，师傅没有开示，没有指点，那么还要你师傅干什么呢？而且参话头要对症下药，看看学人有什么因缘？根基如何？应该用什么样的话头才能引起他的疑问。但现在是千篇一律，无论是谁，人人都参“念佛是谁？”参了几十年也没有消息。对此也有人主张恢复本来的直接指示。比如学人来参问“如何是佛？”老师便说道：“即汝便是！”或者说“清淡对面，非佛而谁？”这就是直接指示。用哪种方法应该根据来人的根基而定，有的人一听，“啊？这就是佛啊！恐怕不是吧！”有的稍微聪明一点的人一听“这就是佛，这么简单，不稀奇，不稀奇”。扔到一边，跟没听到一样，这样就不行了。所以，接引学人不应该定个死框框，一定要怎么怎么做，而应该根据学人的根基采用不同的接引方法。有的人与禅宗有缘可以直接指示，也可以参话头，还有的人与净土宗有缘，那就应该教他念佛，还有的人与密宗有缘，就应该教他密宗的修行方法。佛法完全要根据学人的根基、因缘而定，不能固定死。固定死就不是佛法了！


　　“尔时世尊，从其面门，放种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现。佛之威神，令诸世界，合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。”

　　这时，佛从其面门（即眉毛上面的额头部分）上放射出种种颜色的光。我们前面讲过，八识心王由五彩光圈包裹着，平时由于妄念纷飞，本性光明被遮蔽了。一旦清净下来，就会放射出光明。不要以为只有佛才有光明，其实我们人人都具足光明，而且和阿弥陀佛，释迦佛的光完全一样。我们知道阿弥陀佛就是“无量光，无量寿”的意思。无量光就是形容光明非常强烈耀眼。释迦佛这时放出的光，犹如百千万个太阳，照亮十方世界，使每一世界都产生六种震动。六种震动就是动（晃动）、涌（涌现）、起（升起）、震（震动）、吼（吼叫）、击（击打）。它使得象微尘一样多的国土霎那间显现出来，并在佛的威力下，合为一界，这就是一真法界。这些世界中的所有大菩萨并不需要跑到释迦佛的面前，而是住在本国就可恭敬的聆听释迦佛说法。

　　为什么说十方世界都会成一界呢？这个“一”又指什么呢？这个“一”就是我们的真如佛性，当我们证到这一层次的时候就知道万物的佛性都是一体，没有区别，没有远近，亲疏之分。所以各国土菩萨可以不受距离的限制，住在本国就可以聆听释迦佛的法语。这就是万法归一。但一又归何处呢？

　　这里我们给大家讲一个近代的公案：清朝有很多皇帝都懂佛法，像顺治皇帝出家，康熙皇帝被称为老佛爷，雍正皇帝是禅宗开悟的皇帝。乾隆皇帝也懂佛法，在他下江南的时候要去寺院里看看，于是所有的寺院里都张灯结彩，搭高台说法，迎接圣驾。只有常州的天宁寺静悄悄的。天宁寺的法座当时是眼开老和尚。他说，今日圣驾来了，我们这里坐香迎接圣驾。坐香就是大家在禅堂里拈香打坐，叫一个小沙弥在门口迎接。乾隆皇帝到了天宁寺，寺里一片漆黑，只有一个小沙弥前来迎接，小沙弥身价比较低，所以乾隆皇帝心里不太高兴，就问：“你们的方丈呢？”小沙弥说：“陛下，我们方丈和诸大众都在禅堂里坐香迎接圣驾。”乾隆皇帝一听就更不高兴了。因为乾隆皇帝深知禅堂的规矩：和尚在禅堂里坐香的时候是不能惊动的，否则就是毁人的慧命。所以他说：“既然如此，我就去大殿里供供香。”于是，乾隆皇帝到大殿供了三支香，小沙弥撞了三下钟。供完香，小沙弥送上茶，乾隆皇帝就坐在一边等。过了片刻，和尚还不出来，小沙弥说：“香还没有坐完，再等一等”。又过了一会，怎么还不出来，于是乾隆皇帝生气的走了。乾隆皇帝回到北京后，给大臣们一讲，大臣们都说：“哎！这真是个有道的和尚，其它的和尚都是拍你的马屁呢！我们应请他进京做国师。”于是，乾隆皇帝下了一道圣谕，请眼开和尚做国师。眼开和尚一接到圣谕就想：哎哟，糟糕！糟糕！我不来迎接圣驾，就是要脱离这个烦恼，没想到，皇上封了个国师，这麻烦就更大了。算了！我走了，但走之前得找一个法子。“于是他左看右看，看到了一个烧饭的师父，这个和尚又黑又粗，名字叫川海。他走到川海面前问：“你的饭熟了吗？”川海说：“饭早就熟了。”眼开和尚说：“那么我问你，什么是万法归一？”川海把烧火铲从炉里抽出来说：“喏！”。眼开和尚又说：“那一归何处呢？”川海把烧火铲往炉里一插说：“喏！”。眼开和尚说“好了，好了，我的法子找到了，我可以走了。”于是，眼开和尚召集大众说：“因为皇上封我做国师，我实在是不够资格（这里他是谦虚）。我要走了，给你们找了一位方丈”。他让小沙弥把川海叫过来，大家哄堂大笑，说：“这个和尚又粗又黑，简直像个大老粗，怎么能做方丈呢？”趁大家开玩笑之际，眼开和尚将计就计将袈沙披在川海身上，自己就走了。这就是万法归一，一归何处！大家是否懂得其中的奥妙呢？！

　　有一次，一个外道来问佛，他说：“不问有言，不问无言。”因为对我们平常人来讲，不是有就是无，不是无就是有，只有这两种答案。但现在外道既不问你有，也不问你无，你怎么说法？于是，“世尊良久”。就是释迦佛沉默了很长时间。所以外道说道：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入”。外道说，非常感谢您的慈悲，拨开了我的迷云，使我见到本性了。说完，外道就顶礼走了。但阿难却疑惑了，问佛：“他为什么向你顶礼呢？他悟到什么了呢？”佛说：“如世良马，见鞭影而行。”就是说，世间的好马，不需要鞭子打上去才跑，只要看到鞭子的影子一晃，它就跑了。所以“世尊良久”并不是什么都没有，而是说明了一切！

　　还有一次，大家讨论什么是不二法门。于是大家，你说一句，我说一句，说了很多种看法。最后轮到维摩诘居士说了，维摩居士默然无语--正是如此！这就是万法归一。一归何处呢？就在此处。但有的人装模做样，就不能算数，要真正觉悟证到真如佛性才行。

　　又比如文喜禅师到五台山去参文殊菩萨，到了五台山，太阳落山了，天也黑了，前不着村，后不着店，上山也看不见路。忽然，他看见前面一个庙，遇一老翁牵牛而行，邀师入寺。翁呼“均提”，有童子应声出迎。翁纵牛，引师升堂。堂宇皆耀金色，翁踞床指绣墩命坐。其实这正是文殊菩萨所化。文殊问文喜：你从南方来，南方有多少众啊？因为当时南方鱼目混杂，宗派很多。文喜反过来问文殊：你们这里有多少众？文殊菩萨说：我们这里是“前三三、后三三”。文喜一听就糊涂了，于是就想什么是“前三三、后三三”，这一疑就是三年多，后来忽然开悟了。为什么呢？前面是三，后面是三，三三得九，九九是无穷无尽的数，九九返本还原，还是一体。所以说无穷无尽的国土返本还原还是一界，无穷无尽的佛菩萨说来说去都是一体。

　　所以，各大菩萨不需从他所在的国土跑到释迦佛面前来，住在本国就可以聆听释迦佛说法。其实并非只有大菩萨能这样，只要我们能回光返照，心不外驰，每个人都可以做到。听《楞严经》也是一样，我们不要只根据文字表面的解释，要回归自己本来的心地，回光返照，就能明白佛陀的真义。因为佛讲法，并不是只有通过语言表达才是说法，这种说法是化身说法。佛还有其他的说法形式。比如，以香饭说法，这种说法，不用说话，给大家弄点饭（这饭是香的）吃吃，人们就懂得佛法了。还有前面讲过的“世尊良久”，这也是一种说法，这种说法是法身说法。在这段经文开始，佛从面门发出种种光也是

说法，这种说法是报身说法。佛有法报化三身，都可以说法。法身是真假都不说，因为法身无相，无所说，本身即是。报身是说真不说假，因为报身就是智慧身，就是光明身，它说法不用嘴巴，而是放光，人们就懂得了。而化身是说假不说真。为什么呢？因为化身是用嘴巴说法。凡有言谈，皆无实义。所以用嘴巴说法，说来说去都是敲边鼓，都是烘云托月。本来月亮显现不出来，用云彩烘托一下，月亮就显出来了。化身说法，实际上说不到真实之处。

　　阿难仍不理解佛的用意，他不知道佛现在破除他的妄计，就是为了显示真心，就是告诉他什么是三摩提。所以阿难只有跟着佛的舌根转。并不是只有阿难一个人这么愚痴，实际上我们众生都是这样，只知道追逐眼前的色尘，随境生心，分别取舍，造业不停。人们处处都是妄心用事，一旦妄心打破的时候，反而觉得落空了，正如唯物主义所讲：心是物质世界在人脑中的反映，所以物质第一性，决定了一切。这样一旦没有事，就没有心了，反而不知所从了。因为他们并不知道这只不过是妄心做怪，妄心就是第六识，就是前面讲的“法生种种心生”的心。在佛打破我们妄心的时候，我们应该回光返照，这样我们就可以证到三摩提，这就是涅磐妙心，就是正法眼藏！佛在这里就是借阿难之口，向我们大众宣说佛法的妙义，使我们能够回光返照，证见本性。所以佛又是放光，又是六种震动，但法身，报身说法只有上根人才能懂得，中下根人就茫然无知。所以阿难及大众还要等佛开口，继续开示。

　　现在看经文：


　　“佛告阿难：一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。”

　　佛告阿难：一切众生从无始以来，无明与自性就同时存在，所以叫俱生无明。并不是说先有我们的佛性，后来才生出无明。就象牛的两支角，生出来就同时存在，而不是一支一支长出来的。无始就是指没有开始，一直如此。从无始以来，人人都有觉性。由于无明之故，一念认明，颠倒不觉，追取尘境，于是生出贪、嗔、痴等心，造业受报，这就是“业种自然”。因为我们一着相就会产生印象，这个印象被印入八识里贮藏起来，这就是种子。等因缘成熟之时，这些种子就会发芽，自然产生果报，就象“恶叉聚”一样。“恶叉聚”是印度的一种树。这种树又叫“线串珠”，因为它的果子象一串珠子一样，三个连成一串。由于无明之故，产生疑惑，将尘境当成真实的，于是就造业了，造业就会受报，于是有了种种的苦。起惑，造业，受苦，就象这恶叉聚的果子一样连成一串。为此许多人寻求解脱之道，这些人就是“诸修行人”。修行的人很多，比如，我们现在的各种宗教，有基督教、天主教、伊斯兰教、道教等等，其修行的方法也各不相同。但大多数宗教都是要求人们做善事，修善就可以升天，就可以离苦得乐，这就是因果律。但升天福报享尽之后仍要掉下来，所以这种方法并不究竟，不能得到无上菩提。无上就是至高无上，没有什么比它更高了。菩提，就是《心经》中讲的“阿耨多罗三藐三菩提”，就是无上正等正觉，就是究竟涅磐。那么学佛的人同样有很多也不能证得无上菩提，而是成为声闻缘觉，甚至成为外道、魔王及魔眷属。为什么会这样呢？这都是因为他们不知道“两种根本”。这“两种根本”也是意在引导阿难，使阿难证得三摩提。这一点在下段经文中讲。所以我们修行人首先应该识得大佛顶，如来密因，否则，就是盲修瞎练，这就是“错乱修习”。这样修行，修来修去就象用砂石来做饭，不要说经过一两天，纵然经过象灰尘一样多的大劫，也不能成就。

　　我们众生，大部分人不知道修行，造业受报，这是由于无明。还有很多人知道修行，但不知如何修行，仍不能证得无上菩提，这还是由于无明！这个无明从无始以来一直跟随着我们，要证得无上菩提，就要将无明彻底打破。有人会问：“假如我们修行，破除无明，证得无上菩提之后，会不会再升起无明？再升起无明的话，那不就又堕落了。”这是不可能的！为什么呢？因为这个无明不是你觉悟之后升起来的，而是无始以来，你根本就没有觉破过。所以它和你的法性同时俱有，叫俱生无明。无明一旦被彻底打破，就不会存在了。但并不是我们刚刚开悟见性，无明就破除光灭干净了。因为无明细分起来可分为四层，一是见惑，二是思惑，三是尘沙惑，四是无明惑，就是最微细的俱生无明。刚刚开悟只是破了见惑，仍然要继续磨练，才能将无明彻底打破。所以要修行成就，需要坚持不懈地努力才行。无明一旦被彻底打破，就如同出矿之金，不会再变成沙石。那么，如何才能将无明打破，证得无上菩提呢？就要从修行的因地入手。修行只有因地正，才能证得正果，如果因地偏了，就不能证得正果。所以修行的起因很重要。我们上面说，有的人学佛，修到最后修成声闻缘觉，不能证得无上菩提，这是什么原因呢？这就是因为他们因地上偏空了，认为有生死可了，有涅磐可证。不知道生死、涅磐本身就是空花水月，不可得。所以修到最后，成为声闻、缘觉。成为声闻、缘觉还是比较好的。因为声闻、缘觉证成四果罗汉之后，就得了漏尽通，了了分段生死。这个时候，他看见各大菩萨都在六道中度众生，自己一个人坐在那里不动，就感到惭愧了。这时他会回小向大，发大心广度众生。在度众生的过程中，将尘沙无明，消光灭尽。所以能修成罗汉也不错。如果修成外道，甚至各天的魔王及魔的眷属，那就糟糕了。

　　很多人修成外道，是由于他们不能理解无生之意。他们认为一切都是有生灭的，而不是不生不灭的。比如道教中讲阴阳相交后，可以生出个阳神，叫婴儿姹女。最后可以修成一气化三清，就是可以修出三个阳神。但他们并不知道这只不过是意生身！仍然有生灭。所以不将生灭知见打破，是不能证成无上菩提的。庞居士夫妇有一儿一女，一家四口都开悟了，所以庞居士说个偈子：有男不婚，有女不嫁，合家团圞圆，共说无生话。有一个和尚听到之后，也说了一个偈子：“无男可婚，无女可嫁，大众团圞圆，说甚无生话。”因为和尚无家，没有妻子儿女，只有大众，所以，大家在一起说什么无生话呢？现在，我们不妨也说个偈子：“有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。”我们在家居士，可以结婚，也可以生子女。子女又可再生子女，这就是子子复孙孙。子子孙孙就是无生。所以大家不要以为无才是无生，这个知见是错误的。只要我们不着相，所有相都是佛法的妙用，有就等于没有，有生就是无生！真如佛性一旦离开了色相，就没有一点价值了。有些外道不懂，修行时死死压住念头不动，压到后来，没有一点知觉，这样就变成土木金石了。我们以前讲过无色无想，无色就变成空，在空中消散了，无想就变成土木金石了。有人会说：“这些土木金石都是烂泥石块，是器世间，而动物和人都是有情，有知觉，怎么会变成这些物质呢？”其实，我们修行人走错了路，的的确确就会变成土木金石。我们以前讲过，有个人坐在那不动，头上就长出了草。大家都说“哎哟！这个人功夫好！”其实这个人是做死功夫、死掉了，不是功夫好！功夫好的人是智慧无穷，内心坦坦荡荡，净裸裸、赤洒洒，做任何事都不住着，灵活妙用，逍遥自在。这就是大定。大定是无出入的。因此，我们修行的人不许压念不起。念头来了，念佛的人把佛号提起：“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，这样就把妄念转了。而参禅的人一起疑问“这是什么呢？”就这样当头一捧，这个念头就没有了。所以我们修行的人一定要认清本性，念头一来，不予以理睬就行了。

　　还有一些人由于着相之故，取他人的功行为自己的功行，这样修下去就成魔王了。后面我们会讲到五十种阴魔，个个都神通广大。他们也要经过修行，不是轻而易举就做了魔王。修行功夫差一点的就变成魔眷属了，附属在魔王的下面。这些人走到这个地步。就是因为因地不正，所以不能证得无上菩提。上次，我到天台寺，碰到两个小和尚。我问他们：“你们为什么出家？”现在不象从前。从前可以说：“哎呀！我家里比较穷，没有饭吃，迫不得已而出家。”或者，有的人让人算命。算命先生说：“这个小孩命不好，恐怕不会长大，还是把他送到庙里做和尚，这样就好了。”现在不会有这样的事了。所以我问他们，为什么出家呢？这两个小和尚回答不出来。哎呀！这样就糟糕了，他们不是为真正的理想而出家。他们这样子懵懵懂懂地跟着人们上上殿，念几句“南无阿弥陀佛……”，再做做晚课，一天就混过去了。这跟世俗人做工作有什么区别呢？这样修行，几时能成道呢？！所以讲起来，现在佛教真是可怜得很呐！


　　“云何二种？阿难，一者无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”

　　本来阿难问什么是妙奢摩他路，但佛并没有直说，而是讲了“二种根本”。为什么讲到这里呢？这就是佛的慈悲。佛没有让阿难去修净土宗念佛法门，也没有让他去修禅宗的参禅法门或密宗的其他法门，因为这些法门都是绕弯路。在这里佛是直接指示阿难，因为三摩提无法用语言表达，那么如何指示呢？只有破妄显真！妄念破除之后，真心就会自然显露。佛悲心痛切，为我们开示了使人们堕落的原因，其目的就是为了破除人们的妄念。

　　上段经文讲到，人们不识三摩提，枉受轮回之苦是由于人们不知道“二种根本”。所以佛说：什么是二种根本呢？第一，就是无始以来的生死根本。造成生死的根本原因就是我们的五根（眼、耳、鼻、舌、身）一直跟着外境（色、声、香、味、触）转，攀缘不息。由此而产生的心就是攀缘心，就是妄心，即第六意识。唯物主义认为心是物质世界的反映，没有物质世界就没有这个心。所以这个心随境而生，随境而灭，没有自体，叫妄心。因为我们大家不知道真心，反而把此心当成是真心，在物境上分别取舍，造业受报，生死轮回，无有了期。这就是“无始生死根本”。我们无始以来，生死不断的根本原因就是把这个攀缘心当成自性。自性本来是不生不灭，而妄心是有生有灭，二者不同。因为我们错认自心，所以枉受其苦！第二，就是“无始菩提涅磐，元清净体”。涅磐的意思就是寂灭。可分为四种：

（1）自性涅磐，就是说一切众生本具佛性，不生不灭。

（2）有余涅磐。有余就是还有无明，就是指声闻缘觉法见未除而证的涅磐。

（3）无余涅磐。无余就是一切都除干净了。这是佛所证的涅磐。

（4）无所住处涅磐。无所住就是没有一个地方，随处都是涅磐。就是说在生死当中没有生死，不是离开生死以外另有一个涅磐的地方。

　　释迦佛在涅磐的时候对大众们说：我没有离开你们，就在你们当中。这就是无所住处涅磐。佛无所不在，处处都在。只是我们心里龌龊，妄想颠倒，看不见佛。只要我们心里清净，随时随地都能看到佛。“元”就是本来，“清净体”就是没有污染的妙体。所以“无始菩提涅磐，元清净体”就是说我们本来就具有这个不生不灭，没有污染的清净妙体。我们现在能够认识世界，能够随境生心的本体就是“识精”。因为它本来就具足光明，所以又叫“元明”。这个光明不是我们眼睛所看到的光。我们眼睛所看到的光是相对于黑暗来说的，这还是妄光。我们所说的这个本具的光明，是一个万能体。一切事物都是从它生起来的。没有它就没有一切。唯心主义者说：我们为什么能创造出丰富多彩的世界，就是因为我们的心能研究事物的发展规律，并利用这个规律进行发明创造。没有心就没有这丰富多彩的世界。但唯心者所说的心与我们大众所认识的心一样还是妄心，不是我们所说的“识精元明”。“识精元明”就是我们所说的真心，它将我们大众所认识的心与物统一在一起，而不是将心与物分开，再争论谁主宰谁。在佛教中，真心是唯一的，它主宰一切，创造一切，包括我们一般人所说的物质与心。所以这个真心“能生诸缘”。但它本身并不是由什么东西生产的，而是无始以来本来就具有的。所以真心是绝对的，没有什么与它相对，因而是不能被缘的，所以叫“缘所遗者”。“遗”就是遗漏、忘记了。我们众生本来就具有这么一个无价之宝，时时刻刻都未曾离开过，整日都是这个识精元明的妙用，但大家却不知道，一直认假为真，造业受报，六道轮回，真是冤枉啊！所以佛说，“由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣”。

　　这一段经文中的“元明”与“本明”不同。本明说的是识精的体，元明说的是识精的妙用。“遗此本明”就是说众生不知道自己本身就具有这个识精，只要我们息下狂心，就是菩提。禅宗为什么要参“念佛是谁？”就是为了让我们认识自己的“识精”！当我们参这个话头时，疑团凝聚在“谁”字上，不向外寻求，而是回光返照。“是谁”？这一问，念头不行的时候，不是了了分明吗？这不正是识精放光吗！所以要抓住它、认识它，能识得就好，就可以大摇大摆大休息了。一切事情尽管做而不住着，那就潇洒自在了。其实一切法门的目的都是如此，就是让我们息下缘心，缘心息下，识精顿时显现。但现在念佛、参禅或修密的人不知道这个关键，他们向外追求：“我要本明，我要本明。”这样永远无法见到本明。因为这一念要追取之心就是妄心。所以要见到这个识精必须息下缘心！这个真心到底是什么呢？有人说：“能给我显示一下，让我看见就相信了，你不让我看见，我总是半信半凝。”如果能显示的话，释迦佛早就给阿难和大众示现了，可惜不行，无法做到。因为真心“说是一物即不中”，无论你怎么说，无论你怎样描述，都无法表示它。那该如何做呢？只要我们能息下妄心就可以证到。如果修行人不把握这个关键，那么念念修行，念念造生死，永远也解脱不了。修行人要懂得这个道理并按这个道理脚踏实地去做，息下诸缘，就可以证得大道了。

　　现在看经文：


　　“阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。

　　“即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？

　　“阿难言：见。”

　　佛一直在破除阿难的妄念，目的是为了让阿难见到自己的真心。但阿难并未领会，所以佛继续问阿难：你现在要想知道奢摩他路，并由此而出生死苦海。我现在来问你。于是佛举起自己紫磨金色手臂，屈五轮指（因为佛有三十二妙相，其手臂放光呈金色，手指一节一节的纹路，张开就象车轮的网一样，所以叫“举金色臂，屈五轮指”），问阿难：你看见没有？阿难答道：看见了。

　　阿难回答说看见了，这个“见”字却大有出入。本来，大佛顶如来密因是无所见的，假如有所见就不是了。宗下说：“见着即瞎”。就是说如果你能看见，眼睛就瞎透了。但是，在无见当中也不妨有见！为什么呢？因为一切都是妙明真心所显现的，见就是真心的妙用啊！从前有位承皓禅师做了一条短裤（布裈），写上历代祖师的名号穿上，并说：“只有文殊、普贤好一点，暂且写在裤带上”，大家称他为“皓布裈”。佛祖本应该是很尊贵的，应该顶礼膜拜，怎么能做成短裤穿呢？因为他心里空净了，就无所谓。另外一个僧人不懂，效仿他，承皓见了，呵斥道：“你竟敢把这事当作儿戏，等到将来吐血就来不及了”，结果这个僧人最后吐血而亡。同样做一件事情，但果报却不一样。前者因为心里空净，不受业障的约束，而后者蒙昧无知，造业受报。象丹霞禅师骑在佛像的头上，马祖还赞叹他“我子天然！”所以，大家不要只看表面现象，而要看一个人的内心是不是真空净。这位承皓禅师有一次上堂说法，一句话不说，过了很长时间，才问大众：看见了吗？大众不知所以。这时，有一位开悟的居士反问：和尚看见了吗？承皓禅师答道：你已经见到了！说完就下座了。所以这个“见”与“不见”不能说死。就“体”说来是无所见，就“用”说来无所不见。所以阿难说“见”，可以说答得好也可以说答得不好，就看你是真见还是妄见。因为佛的手正是心的显现，透过手的相就可以看到真心，就象用手来指月亮一样，通过手指就可以看到月亮，这样的“见”是真见。如果仅仅是看见手的相就不是真见了。所以下面佛要继续试试阿难是不是真见。

　　现在看经文：


　　“佛言：汝何所见？

　　“阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。

　　“佛言：汝将谁见？

　　“阿难言：我与大众，同将眼见。

　　“佛告阿难：汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心？当我拳耀。

　　“阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。

　　“佛言：咄！阿难，此非汝心。”

　　佛继续问阿难：你看见什么东西呢？

　　阿难说：我看见您举起手臂，屈指握拳，闪闪发光，照我心目。这一下阿难露馅了，就可以看出他落在相上了。他这时所说的“见”仍然是妄见，不是真见。

　　于是佛再追问一句，你用什么看呢？这一句就象禅宗参“念佛是谁？”一样，给他当头一棒。提醒他能看见东西的是什么呢？

　　但是阿难却答道：我和大众都是通过眼睛看见的。这下更糟糕了，阿难不仅一个人是个懵懂汉，连其它人也一同拉下水了。其实，其他很多人早已心领神会了。就象我们前面讲的，良马见鞭影而驰，千里马只需看见鞭子的影子一晃，它就知道了，就开始奔跑，不需鞭子打在它身上。如果阿难在佛这么一问的时候，回光一照，就象参“念佛是谁”的时候，一起疑心，一觉，心境俱亡。心境俱亡的时候，并不是什么都不知道，而是能觉之心昭然而显，这就是妙奢摩他路。可惜阿难不识得，仍然向外驰求，以攀缘心为自性，落在尘相上。所以佛处处指示阿难，但阿难却屡屡错过，不能领悟。但是佛悲心痛切，不厌其烦，死马权当活马医，万一阿难嘴上说通过眼睛看见，但其心里却不着眼见呢？这也有可能。

　　所以佛继续问阿难：你说我屈指握拳，光照心目。你通过眼睛可以看见这一切，那么你以什么为心呢？前面七处征心时佛就问过阿难这个问题，大家知道，心不在内、不在外，也不在根里，也不在中间，不在任何一处，也不是虚无飘渺。那么现在佛又问一遍：你以什么为心呢？释迦佛真是苦口婆心，希望阿难在他再次提出这个问题的时候能回过头来，见到自己的本来面目。本来真正开悟的宗师就是这样教导学人，他步步紧逼，逼得你没有地方退身，再退就是墙壁了，这个时候只有转个身。在你转身之际，回光一荐，就见到本来了。现在很多师父没有这个手段，你去问他，他说：“你们自己去参，又不是我参。我参是我的，你参是你的。”如果真是这样，那么要你师父干什么呢？所以这时阿难如果能回过身来就好了。

　　无奈阿难还是不能领会，阿难说：您问我以什么为心，我现在能推理思考、能追逐眼根中色尘影子的就是我的心。我们说，六根与六尘相对留下的影子就叫六尘缘影心。这就是攀缘心，就是妄心。

　　到这时佛已将阿难的病根看透了，于是呵斥阿难：“咄！阿难，此非汝心。”这个“咄”就是禅宗的棒呵，犹如雷鸣！可以使学人顿然心念不行，回光返照。在心念不行之时，并不是死人，也不是石头、木头，没有知觉，而是灵知了了。这个灵知了了不正是我们的本性吗？这样证道。是何等痛快！所以佛呵斥阿难，并告诉他：这不是你的心，这只是六尘缘影心！


　　“阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？

　　“佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”

　　这时，阿难惊恐万分（矍就是惊慌的意思），从座位上站起来（避座就是离开座位），双手合掌对佛说：这不是我的心，那是什么呢？佛告诉阿难：这是你对眼前的尘境而生出的虚幻妄想迷惑了你，使你从无始以来，认此幻相为真实，遗失了你原本常住的真心，所以在生死苦海中轮回不已。

　　经文中为什么说是“前尘”呢？因为眼前的境界就象灰尘一样，淹没了我们心地的光明，这些境界都是因缘合和，没有自性，因而是虚妄不实的。这些虚妄的境界就是相。“相想”就是相在心上翻滚，一会儿想这，一会儿想那，一会儿想金子，一会儿想女人，这就是妄想。就是由于这个妄想，使我们不只一生一世，而是从无始以来，经过多生历劫，在六道中轮回。但是至今我们仍执着这个妄想，抱着不放。把它当成是真实的，这不就是认贼为子吗？！为什么说是贼呢？因妄想执着使我们遗失了原本常住的真心（即“元常”），使我们丢掉了这个不生不灭的无价之宝，所以沦落在生死苦海之中！当然并不只是阿难一个人这样，我们众生都是如此。而现在阿难早已成道，可我们还在六道里头出头没，所以我们应该感到非常惭愧。现在佛教有很多法门，象净土、禅宗、密宗等等，都是为了帮助我们返本还原，超脱生死轮回的。我们只要一切放下好好修行，一门深入，就能得到真实受用。可惜现在很多师父分门别派，认为只有他那个法门好，其他的法门都不好，比较狭隘。其实修什么法门都要根据学人的根器来定。从前的师父很慈悲，能识取来人的根基。要是来人跟他不对机，他会说：我修得不好，我给你介绍一位更好的师父。并指示学人到什么地方去。可是现在的师父，将弟子看成是自己的私有财产，对弟子说：你只有皈依我才好，别的师父都不好。假如你要再皈依别的师父，就好象叛变了一样。这样的师父收取徒弟，是为了名闻利养，这就是妄想执着。师父都这样妄心乱动，弟子怎么会证见本性呢？真是可悲可叹！


　　四、十番显见


　　“阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心？我实惊怖。兼此大众，无不疑惑，惟垂大悲，开示未悟。”

　　阿难对佛说：世尊啊，我是您最宠爱的弟弟，因见佛妙相庄严，光明自在，心生敬爱，故发心出家。现在我一心供养如来，乃至我以前走遍了象恒沙一样多的国土，不怕困难，不怕吃苦，为诸佛及善知识做侍者，发大勇猛心，承做一切难行之事，都是用此心。既使诽谤佛法三宝，永退善根，也是用此心。如果您说这不是心的话，那等于我没有心，和草木一样了。因为我离开这个对前尘所生起来的觉知之心还有什么呢？为什么您说这不是心呢？我实在是惊恐万分！并不只是我一个人是这样，在会的大众也和我一样惊慌失措。还是请您老人家大慈大悲，给我们这些没有悟道的人讲一讲。

　　这段经文，阿难说他受佛宠爱（宠爱有偏爱之义，这种爱就不好了），因为阿难是佛最小的堂弟，所以阿难自己这么说。但佛可不是这样，因为佛对一切人都是一样平等慈爱，只是由于因缘有些差别，从表面上看可能有些亲疏之分，其实佛对众生的心是一样的。阿难见佛有三十二妙相，紫金光聚，所以发心出家供养如来。供养就是供给佛衣服、饮食、卧具、医药这四种日用所需。因为阿难发心做诸佛的侍者，所以多生历劫，阿难走遍了象恒沙一样多的国土，为诸佛和善知识做侍者。善知识必须理事圆融无碍，如果仅仅说到做不到就不是善知识。阿难是佛的侍者，不怕困难，不怕吃苦，发大勇猛心，行“一切难行之事”。这种“难行之事”在西藏密宗就讲得比较全面。因为修密宗的人，要消灭种种罪障，需经受种种严峻的考验。比如，有的人要到冰河中，赤身露体，冻得不得了，受冰河地狱之苦。还有的人，在天气热的不得了的时候，坐在大火炉边上烤，受火炮铜柱地狱之苦。还有的是在羊圈、猪圈中支个铺，住在当中受苦。修行要能经得起各种艰苦磨练才行。当然学佛的目的并不是为了吃苦，但通过苦行可以磨炼人的意志，消除习气。这与外道以吃苦为目的，执着在吃苦相上是不同的。在我们内地，人们比较聪慧，只要学佛的人努力上进，不后退就是难行之事。因为有恒心是很难得的。有的人发心一两天很容易，要天天都如此就不容易了。很多人今天找个法来修修，过两天“哎呀！吃不消，吃不消”，休息一下再说，这样就难以成就。所以修行人要有恒心，要能发勇猛心，这就是难行之事。

　　阿难说，如果他离开对前尘所生起来的觉知之心，就没有心了。因为他发心学佛用的是此心，即使不学佛，甚至诽谤佛法三宝，也是用此心。离开此心还有什么呢？讲到这里就非常关键了，阿难这里所说的心仍然是妄心。离开这个妄心，就是妄心息处，这个时候，你并不是死人，不是和草木一样没有知觉，仍然是了了分明，这是什么呢？这就是空寂灵知！空者，一切事物都没有；寂者，不来不去，不动不摇；灵知者，了了分明呀！不信诸位试试看（此时元音上师一击掌），“啪--”一声……

　　此时前念断处，后念未起之时，不正是这个了了分明吗？！这个了了分明是什么呢？学人能当下荐取，就是见性了。所以见性，不是难事呀！不需要经过几十年、几百年的参禅。在这当下一击之际就能够证见本性。见本性之后就需绵密保任了。绵就是长久、连绵不断；密就是要勇猛精进、不疏松，就象我的手指张开空气就从指缝中透过去了，如果我的手指紧闭就没有缝隙了，这就是密。要保住什么呢？就是要保住这个妙明真心，无所住着，时时空寂，时时灵知。时时空寂灵知而又不住空寂灵知。假如住在空寂灵知上，还是有所住，还是妄想心。因为你还有空寂灵知之心在，在禅宗里，这就叫“圣堕”。堕落在圣位上，还是有生死。我们说要归无所得，任何事都不可得。归无所得正是大得。所以这个真心并不需要诸位费多大力气，只要回光返照，当下就是。只是诸位要有福报，什么福报呢？要敢肯定“噢！这就是真心。”毫无疑虑，这就是多生历劫所培养的善根、福德。假如你不敢肯定“哎呀，恐怕不是吧？”，这就是缺少善根福德。要生西方极乐世界也是如此，《阿弥陀经》不是说“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”。所以要生西方极乐世界也不能缺少福德。以前我们讲过，有一位居士，临终时西方圣境已经现前，就要生西方。这时，他最亲爱的小老婆一哭，他的心就乱了，结果就退回来了。这就是因缘不凑，因缘不凑巧就是缺少善根福德的缘故。缺少善根福德，不能当下承当，不敢肯定，就只能继续修法了。就象念佛者念佛，参禅者参禅，修密者修密，这样慢慢地培养善根福德。学佛人有五种根器，第一种就是人天乘，对于这类人就是教他们做做好事，培养福报，临终后可以升天，或者不失人身。比如基督教、天主教，伊斯兰教都是这样。第二种就是声闻乘，对于这类人就是教他们偏空之理而证有余涅磐。第三种就是缘觉乘，对于这类人就是讲十二因缘，这类人仍然是小乘根基，你让他发大心，比较困难。只有等到他们证得罗汉果位之后，他们才能做到。第四种就是菩萨乘，这类人发大悲心，自觉觉他，勇猛精进。他们不生西方极乐世界，就在这个世界中与众生滚在一起，救度众生。众生不度尽誓不取佛位，这就是大心菩萨。第五种就是佛乘，这类人是圆顿根器，不需要经过渐次方法，一言之下，一切都了。学佛要根据人的根器，一点都不能勉强。就象现在我给你们指示真心一样，如果硬要你们当下肯定，就象按牛头吃草一样。牛不吃草，你将它的头按进草堆里，嘴里嘟囔着：朝这看，朝这看，这样就不行。因为这件事非同小可，勉强不得。

　　讲经，不能只依文字来解释，应该讲解出经文的真实意义。《楞严经》重要的真实的意义就在于指示我们的真心，这就是心地法门的核心所在。在宗下这就叫“画龙点睛”，就是指示给我们看什么是真心。在教下就叫做“点中言”，就是讲解经文中的要义，光是依据文字来讲解就没有多大意义了。

　　阿难这时仍然不能理解佛法的妙义，因为他离开妄心就不知所从了，这就是众生的特点。众生之所以成为众生就是因为他认妄想为心，并在此基础上妄中求妄，求蹊跷，玩弄小聪明。使用种种花招向人们显示：我能这样，我能那样，欺骗诱惑别人。妄心妄动，虽然能促进物质文明的高度发展，但是因为人们缺乏智慧，人类的欲望也越来越高，贪心也越来越强，所以虽然物质文明发展了，但是世界并不安宁，到处是战争与暴力，这都是由于人们执着妄想造成的。所以大家要是能学佛，把妄心息下来，检点一下自己的行为，这个世界就美好了。否则，争了一辈子，到头来还是要空手而去，真是冤枉啊！所以，阿难再三请佛为我们这些未开悟的众生开示，使我们能够离开虚假的幻相，恢复我们本来自在，本来不生不灭的真心，脱离生死苦海，这正是佛的悲心啊！


　　“尔时世尊，开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。于狮子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。”

　　无生法忍是什么呢？“无生法”就是说一切事物都是不生不灭的。“忍”就是心肯，就是我在这里说法，你们心里肯不肯接受。如果我说人是有生死的，大家都肯接受；如果我说人是没有生死的，大家就不肯接受了。因为大家都看到小孩出生了，也看到别人病死了或老死了，这不是有生死吗？你为什么要说不生不死呢？他不肯接受这个观点。实际上，当我们证见本性的时候，就会知道我们的的确确是不生不死的！无生法忍就是说大家能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。

　　这时，佛希望阿难及诸大众都能入无生法忍，接受不生不灭的道理。所以佛坐在“狮子座”（狮子座就是形容佛的座位非常庄严威猛）上，一边摩着阿难的头顶（摩顶有两层意思：一是护惜阿难，因为佛讲了这么长时间，阿难还是不领悟，所以佛很怜惜阿难；另一层意思是希望阿难能开顶门之眼。）一边继续开示。佛说：一切有生有灭的事物，都是从妄想心中生出来的。世界的一切因果，乃致于一粒微尘都是因心而有。

　　这段经文中的“诸法所生”就是指一切有生灭的事物，“唯心所现”就是说一切色相都是从妄想心中生出来的，这里所说的“心”指的是第六意识。我们前面讲过，因无明熏真如，妄想就升起来。结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，就出现了地水、火风、四大种性。再进一步，结色成根，就形成了我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这就是心生种种法生，由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后，再反过来熏妄心，这就是法生种种心生。妄心妄动，这个世界就变成现在这个样子。世界上一切事物的产生都必然有其因果。但凡夫不怕造恶因，只怕受苦果。那些罪犯在抢劫别人的时候，就不会想到自己因此要受到惩罚。这就是目光短浅，没有智慧。凡夫只看到眼前利益，贪得无厌，不惜造业。等到果报来临时又怨天尤人，不知道这正是自己造成的。比如那些杀人犯被抓起来枪毙时，却吓得不得了，可当时为什么想不到杀人者必偿命的道理呢？！菩萨就比较有智慧，因为他懂得因果的道理，不会去做坏事。由于不造恶因，就不会受苦果。世界上的一切事物都离不开因果。现在的科学家发明创造正是利用了因果律。当我们把水加热就可以产生蒸气，产生的蒸气又能推动火车，这就是因果律。如果我们违背了这个规律，就不可能发明创造。所以因果是不能颠倒的，但对于大修行人来说却不同，他们能够超越因果，能够洒脱自在。下面讲一讲百丈野狐的公案：一天，百丈禅师上堂说法，讲完之后大众都散了，只有一个老头还不走。于是百丈禅师问：“您有什么事？”老人说：“我不是人。在过去迦叶佛时，我曾住此山，因学人问：‘大修行人落不落因果？’我回答说：‘不落因果。’于是五百生堕落成野狐身。现在请和尚代为下一转语，使我脱去野狐身。”于是就问：“大修行的人落不落因果？”百丈禅师答道：“不昧因果”。老人于言下大悟，作礼道：“我已经脱去狐身，住在后山，请和尚能依照亡僧的礼节治丧。”第二天百丈禅师带领僧众，在后山岩石下挑出一条死狐狸，依礼火葬。所以，对大修行人来说，就可以超越因果。超越因果就是不昧因果，而不是否定因果。修行圆满就可以这样萧洒、自在。

　　世界上任何事物的产生都有一定的原因，都必须具备一定的条件，这就是因缘。条件（因缘）一旦改变，这个事物就不存在了。所以说一切色相，都是因缘合和而成，究其根本却是空。那么这些色相是怎么来的呢？我们前面讲过，就是从我们妙明真心中生出来的。所以说：一切因果，乃至于世界的一粒微尘，都是因心而有。这就是说，一切色相都是因缘和合，本身是空，它的体就是我们的妙明真心。再换句话说就是：一切色相都是真心的变现，都是真心的妙用。我们可以看见男女老少，饮食起居，山河大地，草木丛林……种种法相，就如同看见我们的真心一样。只要不住着，处处都是法身的显现，如果硬压住念头落于顽空，就如同土木金石一样没有知觉，就看不见了。那么，在用功修法的时候，一下子境界现前了，究竟是见、还是不见呢？

　　六祖大师的弟子神会问六祖：“和尚坐禅，还见不见？”注意：神会在这里提出了是见、还是不见的问题。六祖没有直接回答，信手打了神会三柱杖，反问：“吾打汝，是痛不痛？”这很不好答，痛是凡夫俗子，不痛是土木金石，痛不痛啊？神会答：“亦痛亦不痛。”很轻巧、蛮巧妙。我的心已经空了，不住在痛与不痛上，所以也痛也不痛。六祖大师肯他吗？没有马上肯。因为他也可能倒在两边--痛、不痛，一边倒有、一边倒无。六祖也没有马上否定他，要考考“亦痛亦不痛”是不是他的真境界，就借他的语脉随口答了他的问题：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”这下狐狸尾巴露出来了。痛与不痛、见与不见，本是同类的问题。自己刚答过“亦痛亦不痛”，却不明白“如何是亦见亦不见”。可见那答语只是口头工夫，并不踏实，脚跟不点地啊！六祖大师慈悲为人，要借他这一问提携他，指导他见性，于是痛下钳锤：“我之所见，常见自心过衍，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边、痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人！”六祖一针见血地指出他落在生灭两边，激励他明见自性。神会根性大利，当下离开两边，自性朗然现前。于是礼拜悔谢。六祖又说：“汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见。”神会再礼百余拜，求谢过衍，服勤给侍，不离左右。他这是报师恩啊！

　　我们看这个公案，不能着在痛与不痛、见与不见上。这象是一付手铐、一付脚镣摆在面前，看你能不能脱开，说痛说见手铐搭上去了，不痛不见脚镣搭上去了，脱不开不行啊！我们平常用功应脱开事相，做任何事都不着相，并不是不做事。做事着相--倒在有边，不去做事--倒在无边，都不对。真如佛性不是死的、不是顽空，它能生种种法相、能起种种妙用。佛性本体不能离开相用，体相用一即三、三即一。所以，见与不见这个问题，在宗下、在教下都非常重要。

　　从前，藕益大师有个弟子在扬州高旻寺打佛七，拼命用功，以期成就念佛三昧。他念佛精进勇猛，一下子西方圣境现前了，阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨、莲池海会圣众……统统现在面前，“阿弥陀佛”四个字金光灿烂。他很高兴，告诉藕益大师：“我向左走一走，阿弥陀佛向左转一下；我向右走一走，阿弥陀佛向右转一下。境界好得不得了。”藕益大师是一位明眼人，告诫他：“不许着此相！”着相怎么行啊？着相就会着魔，《楞严经》就讲了五十种阴魔。虽然我们念佛生西是要见佛，是要去西方净土修行成佛，但一样不能着相。一着相就有所住，因执相之故，就不能证到念佛三昧。念佛三昧是正受，不受一切受，任何境界现前都不动摇。因不受之故，一切妄境不现，就会透过相见到自己的本性，亲证念佛三昧。若住在境上，就被前尘遮蔽了心光。心光不能透脱，就见不到本性了。

　　记得有一次我去随喜一个法会，有位法师在上面讲法，讲诸法空相。墙上挂了一张佛像，佛像头上有光圈。法师指着佛像问：“你们大众还见么？”有人答：“不见。”法师认可。其实他答得并不对。不见？你的眼睛做什么用？我们修法做功夫难道是闭着眼睛吗？这样做功夫是死的呀！天真佛性玲珑剔透、能生万法，证之便得真实受用，闭着眼睛不见怎么能行？见性实际上是透过事相见到本性，事相都是从自性中流露出来的，不是凭空生出来的。禅宗说：“隔山见烟便知是火，隔墙见角便知是牛。”譬如我们看见树在摇动，就知道这是风来了。林中画风不写树，那怎么画风啊？同样，当我们看见一切境界的时候，就知道这是佛性的妙用。只要我们不着在境界上，就是随时随地见性，正如《六祖坛经》所说：“见性之人，……轮刀上阵，亦得见之。”

　　所以，见与不见这个问题，在佛教的修行中非常重要。只要我们把这个关键掌握好，把能见所见都摄于一心，这样，修行起来就容易多了。

　　现在看经文：


　　“阿难。若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？”

　　草是微不足道的，可它能够长出叶子。缕就是丝线，丝线可以编织出种种东西（比如：衣服），最简单的就是打一个结。叶从草生，叶的根源是草，叶有草的体性。结是缕成，结的根源是缕，结有缕的体性。

　　佛告诉阿难：所有的世界，乃至世界上所有的东西，哪怕是微不足道的草叶、缕结，若追究它的根源，都有来处，都有体性。任何事相都不是虚无缥缈、都不是没有来由，都是由体生起来的，没有体就没有相。即使是虚空，也有虚空的名字和相貌。虚空尚且如此，那么，能生起一切心的“清净妙净明心”，怎么会没有本体呢？

　　“性一切心”的“性”字，是指佛性。本来是名词，在这里却作动词用。性一切心，就是从佛性生起种种心。“清净妙净明心”的“心”字，也是指佛性。佛性以“清净”为体，以“妙、净、明”为相，以“性一切心”为用。本体清净，是说佛性根本就不会被污染，并不是用过以后就脏了。如果我们真的不着事相，妙、净、明的心相就会朗然现前，内心充满清净、光明，妙不可言。非语言所能描述，非思维所能揣测。即使是着了事相，也只能遮蔽妙净明之相，而于本体无碍，本体依然是清净的。譬如珍珠埋藏地下，虽然外面包着泥土，显不出珍珠之相，但珍珠本体依然是玲珑剔透的。六祖大师悟道时说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”自性就是佛性。本自清净，是言佛性之体。本不生灭，是言佛性之妙相。眼前所见的任何有相的事物，都是生灭不停的，佛性却是不生不灭的，妙不可言啊！本自具足，是言佛性之明相。无量光、无量寿一体具足、一时具足，明明大千界啊！本无动摇，是言佛性之净相。清净无染、不变不移、不动不摇。能生万法，即“性一切心”，是言佛性之用。佛性就是妙明真心。日月星辰、山河大地、草木丛林、花鸟鱼虫……乃至草叶缕结，一切事物都是从妙明真心生起的，妙明真心是一切事物的源头。“物不自物，因心故物”，若无妙明真心，一切事物都不会有的。妙明真心怎么会没有本体呢？我们要想亲证这个本体，就必须放舍一切贪求，不住一切形象，或念佛、或参禅、或修密，渐渐脱离妄想执著，心胸宽阔如同虚空，进而豁然打破这个虚空，就会亲证本体、亲见本来面目，那就是见道了。


　　“若汝执吝分别觉观、所了知性，必为心者。此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。”

　　执是执取，吝是吝惜。觉，在这里是指起心动念，面对事物的时候，初念一起，就叫做觉。观，在这里是指思量取舍，琢磨琢磨，考虑考虑。分别觉观，就是面对事物的时候生起分别心，这事对我好不好呀？若有利于我，盘算怎样得到它；若有害于我，盘算怎样驱除它。这样就算是明明了了地知道这件事了。其实，这样的“所了知性”是妄心，不是真心。妄心虚妄不实，只是六尘落谢的影子，没有本体。“心不自心，因物故心”，譬如我们面前摆着一个录音机，我们就生起录音机之见，有了录音机的概念。假如我们根本就没见过、也没听说过录音机，还会有录音机的概念吗？所以妄心是假的，对境而有、离境而无。

　　假如你执取这个心是妙明真心，从而去吝惜它、保护它。那么，这个心就应该是：即使离开“色声香味触法”六尘，即使离开所面对的事物，也有完全属于自己的体性（全性）。比如你现在听我说法，前面讲到七处征心，你就明白了应该把妄心驱除掉。你是听我说了之后才有了此心，假如我不说法、你不听法，还会有此心吗？此心是因分别声尘而有啊！“分别觉观”这样的“所了知性”，对境而有、离境而无，没有完全属于自己的体性，这是第六识的现行，不是妙明真心，而是妄心。妄心因“分别觉观”而起，遮蔽了真心的光明，使你见不到妙明真心。我们学法修行，就是要把这样的妄想执著之心驱除掉。但这决不是压念不起、落入断灭。请看下面的经文：


　　“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”

　　前面讲的是对境生心，着相了，不对！现在讲对境所生之心泯灭了，也不对！

　　见闻觉知，即见闻嗅尝觉知，是六根--眼耳鼻舌身意的功能。见属眼、闻属耳、嗅属鼻、尝属舌、觉属身、知属意。内守幽闲，幽是幽静，闲是不动。打坐修行的人往往有这个毛病：锁闭六根，不见不闻，空空荡荡，平平静静，死守这种心态不动，他就以为这是见到了诸法空相，其实这是偏空。着色相是偏有，泯色相是偏空。妙明真心非有非空。它无相可寻，故说它非有；它能起种种妙用，故说它非空。所以空也着不得、有也着不得。着个空，空还是有，因为有个空在。

　　纵然锁闭六根，泯灭一切见闻觉知，死守空荡幽闲的心境，这还是法尘，还属于分别，还是光影门头的事，不是妙明真心。

　　凡夫的习气，执着得厉害，处处着有。那就从有上起修，逐渐进步，把着有的习气了了。不着有的时候，又容易落入无记，无记就是偏空。偏空下去会变成土木金石，这个还是分别影事、法尘上的妄见。这都是毛病。不要着有、不要着空，空就是有、有就是空。本体非有非空、即有即空，能起妙用，能生万法。观世音菩萨讲耳根圆通时说：“……闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。……”空也不可得啊。空也要打破，不打破不行。禅宗讲：虚空粉碎、大地平沉。假如虚空不粉碎，有个空在，滞在心里，光不透脱，还是法尘分别影事。这只是影子，不是真正的主人公。所以不能着有，也不能着空，空有皆不住，一切不可得。“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……心无挂碍”，不是说对境有心、还是无心。而是活泼泼地，“啪”地一下，前念已断、后念未起，当下是真空实际理地。真空不是断灭，还有个了了分明在啊！这是离念的灵知灵觉，这个知觉没有能知所知，没有能所相对，是绝对的。这才是本命元辰，它的体性就是无相，并不是个什么有相的东西。

　　我们接着看经文：
　　

　　“我非敕汝执为非心。但汝於心微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同於断灭，其谁修证无生法忍？”

　　前面刚刚讲到：“分别觉观”不是妙明真心，“内守幽闲”也不是妙明真心。

　　佛对阿难说：并不是我有意令你认为这些都不是真心。即使我不告诉你，你也应该自己仔细揣摩一下。揣摩，就是思考思考、研究研究。你自己细心想想：假如离开前尘，也就是离开眼前的一切色境界或圣境界，你还有分别心在吗？如果离开前尘还能分别，那么分别心就是你的真心了。前面讲过，分别心是妄心，对境而有、离境而无。分别心离开前尘是绝对没有自体的，所以分别心决不是真心。

　　佛继续启发阿难：如果分别心离开前尘便无自体，那它就是前尘分别影事，是“色声香味触法”一切境界的影子，而不是妙明真心，而不是法身，不能依之修证无生法忍。为什么呢？因为前尘并不常在，前尘是变迁不定的，所谓“沧海桑田”，一直在变来变去。在前尘变灭的时候，分别心就象龟毛兔角一样，也就随之没有了。龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角是比喻根本没有、并不存在、没有自体。如果分别心是真心、是法身的话，当这样的“法身”随着前尘一起断灭的时候，谁来修证无生法忍啊？忍有认可之意，无生法忍就是认可法身不生不灭，即亲证妙明真心，也称见性，也称开悟，又叫阿鞞跋致。

　　僧问大随禅师：“劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？”这个，是指妙明真心，也就是佛性。佛性不生不灭，怎么会坏？若错认分别心为佛性，那就坏了。大随禅师只用一个字作答：“坏！”大随禅师怎么知道他是错认分别心为佛性呢？从这僧所问的话就可以看出来。其实，劫火是假，大千非真。将佛性与劫火、大千联系起来，劫火、大千就是前尘。这样的“佛性”分明是前尘分别影事，而不是妙明真心，所以大随禅师答他：“坏！”

　　我们说的是妄心本无，不是说没有真心，真心是有的。前面讲过，连草叶缕结都有体性，何况真心！真心即法身。如果法身没有了，那么报身、化身也就都没有了。这岂不是落空了么？这岂不是断灭了么？


　　“即时，阿难与诸大众默然自失。”

　　这时，阿难和诸大众的妄心都起不来了。大家好象失掉了自我，讲不出话，无法申辩，这就是默然自失。至此释迦佛把大众的妄心都破光了，能与释迦佛辩论的还有什么心呢？穷遍思维再也找不出来了。大家默然自失，开不得口，动不得念，言语道断，心行处灭，当下妄想空净，一念不生，了了分明，刹那间省悟了。哦！以前执虚为实、认假作真，原来以前都错了。

　　雪窦禅师说：“二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟。屈！堪述！明眼衲僧莫轻忽。”这里的“君”，是指佛性。为了寻找佛性，为了见性，雪窦禅师二十年来吃了多少辛苦啊！就象几下苍龙窟一样，九死一生。屈──原来以前都错了！堪述──是为了启发后学：明眼的衲僧千万不可轻视这个、千万不可忽略这个啊！


　　“佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。”

　　次第就是顺序。九次第定就是九种禅定：四禅、四无色、灭受想。从低到高，按顺序从一种定进入另一种定。四禅：初禅、二禅、三禅、四禅；四无色：空无边、识无边、无所有、非想非非想；灭受想定又称灭尽定，把“色受想行识”五蕴里的“受”和“想”灭掉。一接触外境，这是什么呀？就领受了。蕴是蕴藏、蕴积的意思，领受得多了蕴藏起来，就是受蕴。领受以后就想：哪个对我有利，哪个对我有害，有利的怎样得到它，有害的怎样消灭它……这许许多多的想法蕴积起来，就是想蕴。打坐做功夫，先粗住，再细住，然后是欲界定、未到定，未到定就是还没有到初禅。继续打坐做功夫，生起八触十功德，就到了初禅。然后从初禅经过二禅、三禅、四禅，进入四无色定。经过空无边、识无边、无所有，到了非想非非想定，还有一丝想蕴未灭。最后把受蕴和想蕴全都灭尽，就是灭受想定了。

　　漏就是烦恼，烦恼就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见就是身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见等，这些见解称为“见惑”，贪、嗔、痴、慢、疑等心态称为“思惑”，这是粗分--粗粗地分类。若是细分那就名相太多了：俱舍宗分见惑为八十八品，唯识宗分见惑为一百二十品；思惑呢？思惑可分为九地八十一品。这些名相很繁杂，对于先断哪个、后断哪个在教界还有争论，在这里我们就不细讲了。总之，见惑和思惑都属有漏，把见惑和思惑这二惑都断尽了就是漏尽。不得漏尽就是没有断尽二惑，那就不能证成阿罗汉果。为什么不能成阿罗汉呢？因为在修法的时候不是用真心来修的。真心就是“大佛顶如来密因”，就是妙明真心、就是佛性啊！它是不生不灭、不来不去、不动不摇的。不用真心修法，而用对境生起的妄心来修，就比如煮沙成饭，无有是处。虽然能修成功九次第定，但还是不得漏尽成阿罗汉。

　　生死妄想，就是有生有灭的妄想。

　　佛告诉阿难：现在世间一切修法、学法的人，纵然能修成九次第定，也不能断除见思二惑、证阿罗汉果。为什么呢？因为他们执著有生有灭的妄心，误认为妄心就是真心。所以你如今虽然号称多闻第一，但你不用真心修行，还是不得漏尽成阿罗汉，还是没有证成圣果。

　　石霜庆诸禅师圆寂后，大众欲请首座继续主持法席。石霜禅师的侍者（九峰道虔禅师）对大众说：“须明得先师意，始可。”首座不服，反问：“先师有什么意？”九峰说：“先师道：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。’其余则不问，如何是‘一条白练去’？”首座答：“这个只是明一色边事。”九峰不肯他：“原来未会先师意在！”首座一听，恼了：“你不肯我那？但装香来！香烟断处，若去不得，即不会先师意！”侍者马上点上香，香还没有燃完，首座就已经坐脱了。九峰抚摸着首座的背说：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！”诸位在这个地方注意了，如果修成九次第定，能入灭尽定，就可以坐脱立亡了，但那是真成道么？不一定啊！要明见真心才算数。禅宗有言：舍利十斛，不如转语一句。若不明见真心，任你坐脱立亡、舍利无数，也只是一色边事。

　　有人提出问题来了：九次第定修到最后，灭受想定也修成了。修成灭受想定，不受一切受，思想也没有了。这就是说，思惑已经断尽了。思惑已断的人，分段生死就应该了了。为啥经文上说，九次第定修成以后，也不得漏尽阿罗汉果呢？

　　这个问题问得很好。现在从两方面答一下：

　　第一、注释《楞严经》的人很多。有些人讲，修九次第定，到成就的时候，三界九地的思惑都已经断尽了。

　　我们上次讲过，三界就是欲界、色界、无色界。九地就是欲界里的五趣杂居地，色界里的四禅：离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地；无色界里的四空：空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。这九地里，每一地都有上中下三类思惑，每一类又可细分为上中下三品。如此，每一地都有九品思惑。

　　他说的修成灭受想定能断尽思惑，就是指这九地八十一品思惑都断尽了。那么见惑呢？他说是没破。因为见惑没破，知见不正，就会认假当真，遇境还会沉沦。见惑不破，就不得无生智。见惑破了之后，才能得无生智。见惑、思惑都破了，才能证得阿罗汉果。见惑还没破，无生智不得，所以不能够证到漏尽阿罗汉果。

　　第二、如果修行人不晓得不生不灭的真心，在那里执着生死妄想，象阿难一样，误以妄心为真实，就会认假迷真，这就是见惑，是知见不正。见惑如果不破，前尘是不会丢完的。我们面前讲的色、声、香、味、触，这种种的尘境，他挥不开、丢不完。前尘既在，思惑哪能说破尽呢？他沉空守寂，不对境，好象没事。一旦对境的时候，他就生心了。心生的时候，种种欲望就来了。这样看来，思惑并不是破尽了。见惑是迷于理，就是道理上不明白；而思惑是迷于事，事情当前的时候，心就发昏了。理既不明，思想怎能全清爽呢？道理都没弄明白，遇到事情，心能不动吗？所以说，虽然能够修成九次第定，也不得漏尽阿罗汉果。

　　相宗里有的人说，修行应该先破见惑，后破思惑。因为见惑是分别所生，分别所知障叫见惑。而俱生所知障与烦恼障是思惑。俱生，就是于无始以来就有的。一定先破分别的，后破俱生的。一定是先破见惑，后破思惑。不可以说先破思惑，后破见惑。由此可见，修成九次第定，而不证阿罗汉果，讲得不对，连《楞严经》经都是伪造的了。其实他的解释是没有道理的。细细思量，假如九次第定修成功了，灭受想定是否真能破思惑？我想并没有破。为什么呢？他是伏的，把思惑伏到里面了。因为他在修定的时候，不是用真心修，是用妄心修的。克制妄心，压念头不起。如同把石头压在草上，叫草不要生起来，这并不是从根本上解决问题。草压在石头下，等拿掉石头，草又生出来了。灭受想定修成之后，所得的定是有劫数的，劫数过了之后，他出定了，反而要来个大翻动，妄动的习气比从前更厉害十倍。

　　玄奘法师到印度取经的时候，就看到一位法师在山里等释迦佛降生说法。这法师在释迦佛降生之前，就住在山上啦。玄奘法师是修道人，在路过这座山时，看出这个山上有紫气，知道山里有修道人，于是让大家去寻找。因年代太久，洞口已没了，碎石、树木倒塌，封住了洞口。好不容易挖开洞口，见里面有一个人坐着。玄奘法师的弟子说：哎呀！死了吧。玄奘法师说：不是的，他是修灭尽定。便拿磬在他耳边敲，使其出定。出定之后，他看见玄奘法师身穿袈裟，以为是释迦佛来给他传法了。玄奘法师告诉他，释迦佛已经圆寂了。他听后痛哭流涕，觉得错过了机会，空等了一场。玄奘法师告诉他：“你不要哭，震旦正在兴起大乘佛教，你可到那边去投生。你这个身体这么多年下来，皮肤骨骼都不行了，不能用了，再去投生，换个新的吧。你要到高楼大厦、琉璃瓦、黄墙头的地方去投生。”那位法师就圆寂了。投生后，就是后来的三车和尚。为啥叫三车和尚呢？这个人投生在尉迟恭家里。投生后，习气大的不得了，原来修灭受想定压下去了杀、盗、淫，现在呢？是大杀、大盗、大淫。这样，他就闯了大祸，被打入太庙，要杀头了。按照唐朝法律，犯了死罪，出家做和尚可以免死。尉迟恭没办法，只好让宝贝儿子出家做和尚，不然要杀头的。三车和尚说：“爸爸，我出家要带女人走。”父亲问带多少？三车和尚说要装三车（三车和尚的雅号就是这样来的）。你看看，这还得了！所以说修灭受想定，思惑是断不了的。一旦泛起来，更是大得不得了。只好说“相似断”，好象断了，实际是包在里面。见惑迷理，迷于道理，知见不正。思惑迷事，遇到事情就泛起来了，思惑顶难破。因此我们说，有人修九次第定，定是有，但却是克制的，因其没有真正的无生智，所以不究竟。不究竟就不能得漏尽阿罗汉果。

　　这个理答复完了，如果还有疑问，等到以后有机会我们再讨论。


　　（一）明暗无亏，显见非眼


　　“阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：“无劳我修”，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知：虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”

　　这段经文很容易懂，这里只讲讲“三昧”。简单地说，置心一处、一心不乱，就是三昧。铺开来说，那就太多了。《大日经疏》里就讲了五种三昧：入“阿”字门、一念法界，是毗卢遮那三昧；於莲花印一心不乱，是观自在三昧；於金刚慧印一心不乱，是秘密主三昧；於释梵诸尊之法门一心不乱，是净天眼三昧；於大悲藏云海中一心不乱，是普眼三昧，又称普现身三昧。要想得到三昧，就必须自己修行。若不实修，知道的理论再多，也得不到三昧。

　　阿难听了以后，再次悲心发动、潸然泪下，后悔自己以前不对。急忙向佛五体投地，虔诚顶礼。然后长跪合掌，向佛诉说：自从我发心跟佛出家以来，总想依靠佛的威神之力。我常常这样想：“不用我辛辛苦苦地去修行。”总以为如来会给我恩惠，将来会把三昧赏赐给我。不知道我的身心和佛的身心本是不能互相代替的。从而失掉了我的本心。我的身体虽然已经出家，象是个修道的样子，然而，心还没有出家，心与道还不相应。就象富家的儿子，逃离了父亲，结果一身贫苦。今天我才知道，我虽然听佛讲经听得多，但如果不修行，就等于没有听过。这就象：只是听别人说说食物，自己不去吃，那终究是不能饱的。

　　现在有些修净土的人说：阿弥陀佛四十八愿度众生，不用我念佛修行，只要我相信阿弥陀佛的愿力就行了。这哪儿成啊！阿弥陀佛不会拉我们去的。这不跟阿难一样吗？自己不肯用功修行，只等着佛的恩惠。“欲净其土，先净其心，随其心净，即佛土净”，心好比一杯水，佛好比天上之月。心水不清净、很浑浊，就映现不出天上之月。临命终时，非但见不到佛，生不到西方，而且业障现前，那就不由自主地跟它跑，随它六道轮回去了。永明延寿大师教导我们要好好念佛，每日要念十万八千，为什么呢？因为如果念佛得力，“阿弥陀佛！阿弥陀佛！……”十分得力，就把我们心水里的污秽消灭掉了，心水清净就映出明月，实相就现前了，亦即亲证“念佛三昧”。三昧不能靠恩惠，不能靠赏赐，必须自己努力修行才行。这还是显教的说法。

　　若照密宗的说法：佛是无缘大慈，对一切众生统统无分别地放光普照，无论是谁，你们都到我这里来呀！无奈众生害怕佛的光明，照得眼睛睁不开呀，快逃快逃，远离逃逝了，这是不相应啊。假如你修行得好，心水清净了，你的心也就光明了，你的光明与佛的光明两光相照，相得益彰，自然就合上去了。这么一相应，就生到净土了。其实是公修公得、婆修婆得、不修不得。说食不饱，靠恩惠赏赐是不行的。其实，给你说食就已经是恩惠了。

　　有的人讲，《普门品》上不是说了么：求男得男、求女得女、求财得财、求福报得福报……那不是恩赐么？唉！众生执着得厉害，佛菩萨慈悲心切，一开始无法使你信入，就先给你点甜头尝尝，你要福报就给你点福报，那是“先以欲钩牵”哪！


　　“世尊，我等今者，二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心， 开我道眼。”

　　二障，是指烦恼障和所知障。详说这个道理，很深奥、很复杂，我们现在浅显地简单地 讲讲。

比如我们现在用的这个录音机，它是自性所显现的。并不是天生就有个录音机，是大脑-- 第六意识根据客观环境的规律、根据电子学的原理研究发明出来的。那么，第六意识又是从哪里来的呢？前五识（眼耳鼻舌身）、第六识、第七识都是从第八识生出来的，五、六、七 识的根子是八识。前五识起照境的作用，第六识分别思量，第七识搬运执取。第七识执著第八识为“我”，把前面的善恶造作搬到第八识，形成业力种子，这便是以后受报的因。一旦种子成熟，就会受到善恶之报，这就是果。人都知道前五识和第六识，而不知第七识，更不 知第八识，在那里争论唯物、唯心。物是“所见”，心是“能见”。其实，世间的一切都是第八识的显现，“能见”是第八识的“见分”，“所见”是第八识的“相分”。心、物都没有离开第八识啊！

　　“相分”是境。“见分”对境产生“所知”，这时候还没有成“障”。由于不了解真心 ，起了法见，认为实有这个东西，这就成障了。譬如见到了录音机之后，不晓得这是真心的 作用，着了录音机之相，哦！有这样一个东西，名字叫录音机，作用是录音，这是真实的。这就是所知障。烦恼障是从所知障生起的，认为实有录音机这个东西，就想得到它，如果得 不到就烦恼。得到之后还是烦恼，这可是宝贝呀，不敢碰不敢摸，弄坏了可了不得。这就是烦恼障。世间人都是这样，在烦恼障和所知障这二障里滚来滚去。

　　我们修行人起心动念要修法、要证道，其实这是所知障。哦！我明白了：原来法法平等 ……。这还是所知障，因为你还有个法执、有个见地在。所以禅宗说：“‘佛’之一字，我不喜闻！”念一句“南无佛”，便挑水打扫禅堂，要扫掉这一句佛号的污染。这就是要去掉所知障啊！要去掉所知障，必先去掉烦恼障。烦恼障来是后来，去是先去，所知障是先来后 去。

　　寂是不生，常是不灭。寂常心性就是不生不灭的心性，也就是妙明真心。

　　穷是穷尽、彻底，露是发露、揭示。穷露就是彻底地揭示出来。

　　道眼是见道之眼。了知妙明真心不生不灭，就是开了道眼。一旦开了道眼，就去掉了烦 恼、所知二障，所知是智慧，烦恼即菩提。

　　所以阿难说：世尊啊！我们现在被烦恼、所知二障所牵缠，如同游子不能归家，是因为 我们没有悟道，不能了知寂常心性妙明真心。恳求您老人家怜悯我们、护念我们，把妙明真心给我们彻底地揭示出来，打开我们的见道之眼。

　　如来不负众望，开示道眼，显现报身说法：


　　“即时如来，从胸卍字，涌出宝光。其光晃昱，有百千色。十方微尘普佛世界，一时周遍。遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶。旋至阿难及诸大众。”

　　佛胸口有个卍字，这个卍字是梵文，表示万德庄严、清净无染、吉祥如意。卍字涌出宝 光是表法的，因为阿难求佛开示道眼，卍字就表示清净道眼，宝光表示清净道眼所生的功德。这功德是多生多劫积累的，万德庄严、吉祥如意，所以放出光来。晃昱形容明亮，耀眼生 辉。有百千色是表法的，表示真心的妙用千变万化，妙用无穷，能生万法。

　　“十方微尘普佛世界一时周徧”。十方就是东西南北四维上下，我们常说：四面八方， 八方加上上下两方，就是十方。微尘就是微细的尘埃，十方有多少佛世界啊？就象微尘那样 多。一时周徧，那么多的佛世界刹那间都普遍的照到了。这是表示见性了，因为佛性本来就是满虚空遍法界的。《阿弥陀经》云：“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍”，佛光既是 如此，我们众生的光也是如此，只是被妄想执著封闭，不能显发、不能朗照。我们用功修法 ，就是要去掉这个妄想执著，定中的种种境界都不要睬它，不要住境着相。到了开悟的时候，就会刹那打破妄想执著，见到一线光明。为什么只能见一线光明呢？因为我们多生多劫妄 想执著惯了，很难一下子全改过来，妄想执著只打破了一线，所以只能见到一线光明。这就是见性了，妙用也就跟着来了，由于只有一线光明，所以妙用的力量也很微弱。将来随着妄 想执著的减少，光明增加，妙用的力量也增加。西方极乐世界的莲花也是表法的，莲花开表示心花开。花开见佛悟无生，表示开悟了，悟到了本来不生不灭。

　　“徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众”。旋是旋即，立即、马上之意。前 面刚说过，十方有那么多佛世界、那么多宝刹，每个宝刹都有一尊佛。释迦佛从胸口卍字涌 出的宝光，普遍地灌注到那么多佛的头顶上，此后，立即就灌注到阿难和与会诸位大众的头上。这也是表法的，表示灌顶、表示加持、表示心心相印。报身放光也是说法，但不是开口 说法，紧接着如来就开口说法了：


　　“告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。 ”

　　大法幢比喻正知正见。建大法幢就是建立正知正见。要建立正知正见，就必须摧灭邪知 邪见。一个一个邪见就象一幢一幢房子，要把这一切妄心都去掉，才能树立起正见。这就叫建大法幢。

　　妙微就是微妙。自性能生万法，世界上一切东西都是自性所生的，这多么微妙啊！而自 性无相，它虽实有，你却看不见它，无法出示与人，秘密得很，这就叫密。虽有而不可得，虽不可得却能生万法。如何获得这个“妙微密”啊？至此言语道断、心行处灭，只能意会， 不能言传，全靠以心印心了。一旦心领神会，原是本地风光，毫无秘密可言。禅宗有言：不 会则“世尊有密语”，会则“迦叶不复藏”。不复藏，就毫无秘密可言了。不密而密、密而不密，那到底是个什么呀？那就是“性净明心”，也就是佛性，它本体清净毫不污染，能朗 照十方起无量无边的妙用。这样的心（佛性）就是性净明心。亲证这个性净明心，就见道了 。用什么见，用清净眼啊。所以见道就是得清净眼。得了清净眼就不会再着相了。

　　佛告诉阿难：我现在为你建立大法幢，使你扫除邪见、树立正见。也使十方世界的一切 众生获得微妙秘密的“性净明心”，亲证本来，得到能见道的清净眼，使他们道眼通明。

　　如何能做到这一点呢？这就要想想办法，也就是世尊度化的方便，没有办法怎么能行啊 ！正如禅宗的宗师，要想使弟子开悟，就要有办法。若无办法，没有一点方便，只是叫弟子去死参“念佛是谁”，那怎么开悟啊！佛的方便法门很多，佛是有办法的。请看下文：


　　“阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？”

　　佛叫阿难，你要先答复我。你看见我的光明拳的时候，这拳的光明是从什么地方来的呢 ？次问“云何成拳？”又怎能成为拳头的呢？第三“汝将谁见？”这个最重要。是什么在参念佛是谁呢？这个见是谁呢？


　　“阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山。清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。”

　　阿难只执著前尘，而不晓得真心。阿难讲：“由佛全体，阎浮檀金”，因佛身清净光明，就象阎浮檀金一样。阎浮檀，梵语，译为胜金。须弥山南有洲，多此檀树，其果汁入水， 沙石成金，叫阎浮檀金。以此金一粒置一般金子中，悉皆失色。以此金一寸置于暗室，其光耀如白昼。以喻佛身金光如檀金，佛的身体像阎浮檀金颜色一样。“赩如宝山”，赩是说颜 色红润，象宝山一样光明。佛问这光明从何而来，阿难说是清净所生，故有光明。佛问你用 什么看到的，阿难说我是用眼看到的。“五轮指端，屈握示人，故有拳相。”手伸出来是掌、屈起来是拳，手握紧了就是拳头。

　　佛在这里是做个比方，先问阿难，光明是从什么地方来的？拳头是怎样形成的？用啥东 西看到的？先问定之后再来讲道理。


　　“佛告阿难：如来今日，实言告汝。诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？”

　　不用譬喻不大容易懂。譬喻就是比方。用知道的事比喻不知道的事，容易理解。如来讲 ：我告诉你呀！一切有智慧的人，还要用譬喻开悟，若没智慧更要用譬喻。“阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？”阿难 ，譬如拳头，假如没有手怎会成拳呢？譬如眼根，若没有眼根怎会看见东西呢？用你眼根比 方我拳头，其义均不？是说这个比方合适不合适？拳头是从手来的，若没手不成拳，那么没有眼就不能成见。用你眼根比方我的拳头，这样比方是不是合适呢？


　　“阿难言：唯然，世尊，既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。”

　　阿难说，世尊你讲的对啊！假如无眼，我怎能看见呢？用我的眼比方如来的拳头是同类 相比，是很相似的，没有差别。

　　其实这个理不相类似。因为拳无实体，拳是手生成的，伸出为手掌，屈起为拳。而见是 有体的。刚才讲世间之物尚有体性，何况妙明真心呢？一定有体。而拳是假相。一伸为掌，不伸为拳。两者不相类似。阿难说是类似，这是错误的。


　　“佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑 暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损。”

　　佛告诉阿难，用我的拳头比方你的眼根，你说是相类似的，其义不然，不是这样啊。“ 何以故？如无手人，拳毕竟灭。”譬如无手人怎会有拳呢？有手才能形成拳呀！“彼无眼者 ，非见全无。”没眼的人并不是没有见。比如瞎子他只见暗，黑洞洞的。只见黑暗还是有见 啊。见到录音机、见到台灯、见到杯子是见，他见到黑暗怎么不是见呢？“所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见。彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他嘱。以是 义观，前尘自暗，见何亏损。”试问路上的瞎子，你们看见什么了？他一定告诉你，我眼前只有黑暗，其他什么也看不到。其实“前尘自暗”，我们眼前这些色尘本来都是暗的。能见 到它们是因为光啊！灯光，太阳光等。假如没有光，怎么会看见呢？如果我们被关到黑房子 里，没有光明，眼前也是一片黑暗，什么东西都分辩不出来，与盲人不是一样吗？世上的人错就错在，见到东西是见，见到黑暗不算作是见。眼前是黑暗还是见，你见的是黑暗，不能 说不见。“前尘自暗，见何亏损？”见黑也是见，“见”哪里会损坏和欠缺呢？见是不坏的、不欠缺的。不看《楞严经》不晓得，众生原来都不晓得，哪里知道见暗、见黑也是见啊！


　　“阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？”

　　阿难跟我们一样的境界，盲人只看见黑暗，哪能看见东西，云何成见呢？我们说的是‘ 见’，不是看见东西呀！‘见’是能见之性，不是看见东西，这点很要紧。


　　“佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？”

　　佛进一步问阿难，你说看见黑暗不能成见。我再问你，瞎子可以看见黑暗，有眼人在暗 室见暗，这有眼人与瞎子都见暗，这是一样还是两样？是同、还是别呢？


　　“如是世尊，此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。” 

　　阿难说，有眼人在黑房间见的黑暗，与瞎子所见的黑暗，是一样的，没有差别。这样看 来，见黑与见东西不关于眼的事。为什么？刚才讲了，眼见东西要有增上缘。眼睛对色境的时候，没有增上缘是不成功的。增上缘就是空、明。假如没有增上缘，眼睛对色境的时候， 还是看不见东西，这不关眼的事。见暗不关眼，见明又何尝关眼呢？假如不是增上缘显现光明，假如没有空间，你也不能见呀！所以说这与眼无关。


　　“阿难，若无眼人，全见前黑。忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者。彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯 。又则灯观，何关汝事！”

　　佛又问阿难，假如是无眼的人，见到的全部是黑，忽然有了眼，比如有一个瞎子被医好 ，忽得眼光，还是前面这些色尘，又都可以看见了。“见种种色，名眼见者”，种种差别、形形色色的东西都可以看见。这种见，假如叫做“眼见”。如来下面要说明这不是眼见，这 个眼睛是照，“见”是我们的心见。　　假如说瞎子“忽得眼光”是眼见，那么黑暗中的人在完全见黑暗时，忽然灯光一照，也能见种种色，这是因灯而见，就应该是“灯见”了。前 面已说明瞎子医好能看见东西，是眼见。那么黑暗中人一遇灯光，见种种色，这就是灯见啦 ！“灯能有见，自不名灯”，假设说灯能够见到东西，那就不叫做灯，应该叫做眼了。“又 则灯观，何关汝事”，假如灯能看见，那是灯看见的，和你不相关啊！


　　“是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。”

　　“是故当知”，因是之故，我的比方你应当晓得了。“灯能显色”，灯是增上缘，把一切色境显现出来了。“如是见者，是眼非灯”。显现出来的东西我们能看见，却不是灯看见，灯只是使之显现而已。是眼睛看，而不是灯看。“眼能显色，如是见性，是心非眼。”眼能显色，眼譬如灯，眼根是‘见’性的增上缘。眼根不坏，增上缘就有了。眼根坏了，就等于在黑暗房间中灯没了。增上缘没了，就不能见。增上缘有了，事情才能成功。实际上能见东西的不是眼睛，眼根只是‘见’性的增上缘。缘具足了，就能见东西。眼根坏了，缘不具足，就不能见到前尘了。“如是见性，是心非眼。”见性，就是见到东西的本性。这个能见的本性是心，不是眼睛。


　　（二）动乃客尘，显见不动


　　“阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲诲。”

　　上面我们讲了十番显见的第一番显见：明暗无亏，显见非眼。我们‘见’性，不是有了眼根才有的，我们的‘见’性是本来就存在的。眼根只是增上缘，可以使‘见’性起作用，帮助起作用而已，就象灯光帮助我们的眼睛起作用一样。黑暗里有灯光，我们就能看见各种景色。佛就是讲这个比方给阿难听。因阿难认妄心，不认真心。妄心是依据六尘（色、声、香、味、触、法）生起来的虚妄相想。假如没有前尘，没有色、声、香、味、触、法，这个心就生不起来。所以佛就把手握成拳头打比方：我有手，可以握紧拳头，假如我没有手，拳头就握不成，这是启发阿难。因为阿难说：我有眼能看，没眼我就不能看了。佛问阿难，我这比方对不对呀？和你讲的一致不一致呀？我的比方恰当吗？阿难讲：蛮恰当。有眼能见，没有眼睛就不能见；有手就能握成拳，没有手就握不成拳。实际上，这掌、这拳头都是假相，可以变来变去，而‘见’性是不动的，见性不是因眼根存在才有的。眼根没有就是瞎子，瞎子眼根坏了，不能看东西了，但它能见暗，见暗也是见。尽管明、尽管暗，见性并没有亏损，这就是第一番显见--明暗无亏，显见非眼。十番显见都是充分表示，真心是存在的，不是因境界才有。

　　接着讲第二番显见--动摇名尘，显见不动。

　　阿难和与会的大众，听佛讲了见是心见、并非眼见的道理，知道佛讲得对，已无话可说。但还是没有彻底明白，还希望佛能大发慈悲，继续宣讲。大家合掌净心，等待着佛的慈悲教诲。


　　“尔时世尊！舒兜罗绵网相光手，开五轮指。诲敕阿难及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言，一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？”

　　佛当然知道大家心里想的什么，于是就伸开那软如舒兜罗绵、靓如网相光的手掌。象圆圆的车轮一样，张开五个指头。从自己刚成道时，在鹿野苑度五比丘讲起。

　　“为阿若多五比丘等，及汝四众”，阿若多，即憍陈那，阿若多是名字，憍陈那是姓。佛刚出家的时候，他的父王就派五个人跟着他。这五个人是谁呢？一个即是阿若多；一个是摩诃那摩，即拘利；一个是跋波；一个是阿舍婆阇，即跋提；一个是跋陀罗阇。这五个人陪释迦佛一道到深山修行，后来这五个人离开佛到鹿野苑去了。鹿野苑是波罗奈国养鹿的地方，他们到鹿野苑修学外道去了。释迦佛雪山成道以后，先到鹿野苑去度五比丘，相继为他们说四圣谛法。四圣谛法即苦、集、灭、道，于是这五个人得道，成阿罗汉果。所以佛叫他们来说法，用他们的亲身体会讲。

　　“一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”见性不动，不动是主人，动摇就是客人。客尘是打比方，妄心就是客尘。客是客人，尘是尘境。客尘迷住了我们的真心，那我们就修不成菩提道，也证不成阿罗汉了。遇事的时候，对境生心，烦恼就来了，这都是客尘烦恼所误。“汝等当时，因何开悟？今成圣果。”你们几个人，当时是怎么样开悟的？怎么样修成功的？佛是让他们用自己证成圣果的经过，来解阿难及四众之迷。


　　“时憍陈那，起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。”

　　憍陈那年岁比较高，年高德重，所以称为长老。憍陈那讲，我于大众之中独得解名。什么叫独得解名呢？因佛说法时，他第一个先悟道，悟到佛说的真理，因此得解，晓得道理了，因此说他在大众中“独得解名”。

　　“因悟客尘二字成果。”憍陈那是在客尘二字上悟出了道理成正果的。这是什么道理呢？我们的身体生灭不停，像客人一样，客人就不能常住，头出头没，来来去去；也象灰尘一样，灰尘飘动不息，摇摆不停。是比喻我们的肉身和客人、尘土一样，来来去去不能常住。有客就有主，有尘就有空。我们今天在座的大家都是客人，待一会儿都要走了，而老魏同志是主人（这是打比方，因在老魏家讲经，故说老魏是主人，来参加法会的都是客人。），他不走。主人常住，客人不能常住。肉身就是客人哪。我们不看色身，要看见里面的主人。主人是什么？主人就是我们的‘见’性。第一番显见，‘见’性不是眼睛，‘见’性就是我们的主人。而我们错就错在只认客人、不认主人。这色身是幻身、是客人，它一刻也不停地变化。细胞的新陈代谢，一秒钟也没有停止过。大概一个月吧，全身的血液就都换了一遍，不是原来的了。但是我们只认这变迁不息的尘境，不认佛性空寂体。客对主、尘对空，憍陈那就在这两个字上悟道了。‘见’性是不生不灭的。要识得‘见’性，不要光看到法尘的浮动。大家都执著这个家庭，为妻子、儿子、金银财宝烦劳一生，捞，捞，捞！到最后一样东西也带不走，赤裸裸来，赤裸裸去。去的时候还不是完全赤裸裸，还要带一样东西，什么东西？“业”！业要带去，造的业还要跟你一道走。憍陈那他就聪明，佛对他讲过之后，他悟到了这个主人。他见到“见”性是恒常的。他见到本体是真空，不是昏糟糟的尘境相。

　　其实憍陈那的悟，只是悟了个小乘的涅盘。为什么是小乘的涅盘呢？他晓得了‘见’性是常境，像虚空一样。六尘呢？就是色、声、香、味、触、法，像客人一样。舍客尘而得主空，自己本性得到了，已经得到了这么个小乘果。再进一步，这变动不息、来去不停、分段生死的客尘，当体就是如来藏妙真如性！如来藏不生不灭。不生，不是死死的不生，生生不息就是不生。因其不生，故也不灭。认得这个，即无生法忍。心不住境、尽起妙用，这就了了变异生死。大乘、小乘就差这么一点点。


　　“世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。”

　　世尊，比如行路的客人，匆匆忙忙的“投寄旅亭”，到旅馆里投寄住宿；“或宿或食”，或者住下来，或者只吃吃饭。住吃之后呢，“俶装前途”，还是要打起行李去赶路。“不遑安住，”不能够长住下来不再走。“若实主人，自无攸往。”假如他是主人的话，他就常住，不会走了。


　　“如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。”

　　“如是思惟，不住名客，住名主人”，你来了之后不住就是客人，常住不动就是主人，“以不住者，名为客义”，不能常住，来来去去就是客。我们这个幻身，在这个世界的旅馆里就象客人一样。古人云：“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。”天地就是我们住的旅馆，我们到这个世界上来，也等于客人一样的，烧烧吃吃，事情完结就走了。事情怎么完结？就是我们在这个世界上做了一番事业，造了一番“业”，到最后老死。死了嘛，“俶装前途”要走。到啥地方去呢？新业成就。宿业完结了，就是我们过去世所造的业，这一世已经都享完了，换个新的皮囊去享受新造的业。我们大家，各人的环境不同，是因为过去所造的业不同。“要知前世因，今生受者是；要知来世果，今世做者是。”我们今生所作所为，就是来世的果。带着今生所做的业走了。“不遑安住”，我们不能永远住下去，还要在六道轮回中转。“若实主人，自无攸往”，我们的‘见’性，不生不灭。不生不灭的真心有什么来去相呀！所以我们说生净土，很多年后转了个身，说“生者生己，去者未然”，这是说主人翁没有来去相，没有生灭相。刚才说了，我们要了变异生死，不生当中不妨现生，不来不去当中不妨来来去去。所以说，如来者，不来而来，来而不来。为啥说不来呀？是晓得了主人翁啊。尽管来去，他是不动的。我们不能执著前尘、外境，前尘、外境是客人。修道就是要认得主人翁，认得真心。把前尘、外境这些东西一放，就成就了。

　　祖师说，不要去念佛、参禅，多此一举，这是披枷戴锁汉！为啥这样说？因他逍遥自在了。随缘放旷，任运逍遥。识得本来的如来藏心，认得主人翁。凡夫只识得客人，不识得主人翁。差这一点点，就不得了。憍陈那说，常住是主，不住是客，所以我就把这个幻身放下了。


　　“又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘。以摇动者，名为尘义。”

　　“佛言：如是。”

　　再作个比方，刚才的比方是客，现在的比方是尘，这就说完了客、尘两个字。尘是灰尘，比方雨过初晴，清新的阳光升起来了。“光入隙中”，就是光从缝隙中穿过。一片光的时候看不见灰尘，假设光从缝隙中射出来，就能看见阳光中都是灰尘。我们有这样的经验，看到一线阳光里全是灰尘，多的不得了。“尘质摇动，虚空寂然。”灰尘摇动不停，但虚空是不动的。“如是思惟，澄寂名空，摇动名尘。”他就这样想了，澄然而寂静的便是虚空，摇动不停的便是灰尘。这是比方我们用功修行，初除烦恼时的情况。而对大根器的人，直说“无修无得无证”，大根器人要放一切放，这种人是有的，不是没有，但少。大多数人都需要一步一步地慢慢升进。初除烦恼的时候，等于是雨过初晴，空气清新。这是比方我们开始觉悟了，看到我们烦恼习气重得不得了，如在光线之中看到灰尘在飞。这世界上的东西森罗万相，都是幻起幻灭、生灭不停，但是虚空却是寂然不动的。这寂然不动的虚空表示我们的真心，因为真心之体是寂常的。虚空中的灰尘是动摇的，动摇的灰尘表示我们的妄想。这样比喻很恰当，所以佛说：“如是。”对的，对的。


　　“即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见？

　　“阿难言：我见如来，百宝轮掌，众中开合。”

　　这时候，佛要证明憍陈那讲的话是正确的。就把五个手指屈起来，握成拳头.屈起来又伸开，伸开又屈起来。这是啥道理呢？这是比方客人来去不停。问阿难：“汝今何见？”你现在看见什么了？

　　阿难说，看见如来的百宝轮掌（佛的手有百宝千波轮相，佛的脚也有轮相。）在大众中展了再合起来，合起来再展开。


　　“佛告阿难：汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合？为复汝见，有开有合？

　　“阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来，手自开合。非我见性，有开有合。”

　　佛又问阿难：你见我的手在大众中开合。是我的手在开合，还是你的‘见’有开合呢？

　　阿难回答：是您的手在开合，我的见是没有开合的。


　　“佛言：谁动谁静？

　　“阿难言：佛手不住。而我见性，尚无有静，谁为无住？

　　“佛言：如是。”

　　佛进一步问：什么东西在动，什么东西是静的？

　　阿难说：是佛的手在不住地动。而我的见性，连静也没有，哪能无住呢？无住就是不住，不住就是动。连静也没有，哪能有动呢？

　　佛说：对的，对的。

　　这也是比方，手在开合，见没开合。这下子阿难的见解已经比较正确了，晓得见是不动的，没开没合。但是，见不动也有差别，什么差别呀？是真正识得不动的见性了呢，还是暂住不动呢？比如客人和老人家是亲戚，见到了老人家，唠了一阵子，说暂住一个月。这毕竟是暂住，不是真正主人，老人家才是真正主人。要是把这个暂住的客人当成主人就错了。佛正是恐怕阿难还不是真见性，所以问他“谁动谁静？”叫你真正见清爽，什么东西动？什么东西静？阿难说，佛的手在不住地动，我的见性静也没有，哪能有动呢？这下阿难就真开悟了。动与见是相对而有的，假如没有动，见根本不存在。我的见静也没有，哪来动呢？所以不存在动。这个蛮要紧的。假设说“见”是静的，那就是暂住的客人，不是真见。动静两边都脱开，都没有，才是真静。阿难在这个地方已经明白了，见性也没有啊，哪能有住呢？佛认为他答的很对，所以说“如是”。

　　上面讲的是主客关系，下面讲尘空关系。


　　“如来于是从轮掌中飞一宝光，在阿难右，即时阿难，回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则，回首左盼。

　　“佛告阿难：汝头今日因何摇动？

　　“阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。”

　　佛再用尘空之意试试阿难。从百宝轮掌中发一道宝光在阿难右边，阿难就向右边看。再发一道宝光在阿难左边，阿难又转向左边看。佛问阿难：今天你的头为啥摇动啊？

　　阿难说：如来发的宝光在我的左边、右边，我左右观光，所以头就摇动。


　　“阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动？

　　“世尊，我头自动。而我见性，尚无有止，谁为摇动？

　　“佛言：如是。”

　　佛又问阿难：你看宝光，左右动头的时候，是你的头在动，还是见在动呢？和上面一样的，还要进一步问：是你的头动，还是你的见动？

　　阿难说：是我的头动。我的见性并不存在止（止是停止，和摇动相对而言），哪里有动呢？尘在飞舞，慢慢落下来，停止不动了，就是止。有止就有动，这是相对而言的。我们的本性是不动不静的，所以说“尚无有止。谁为摇动？”不在相对上取则。

　　佛证明阿难说得对：如是，如是。

　　一切尘相，色、声、香、味、触、法这些东西，它也有静的时候，但它的静是由动而静的。既是由动而静，就会由静而动。总是动静两边跑，不得常住。而见性本来如此，并不是由静而动、由动而静。所以阿难说，我的见性连止也没有，哪能摇动呢？这话讲得彻底。


　　“于是，如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今，以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转？”

　　假设大众“以摇动者名之为尘，以不住者名之为客”，就识得了客尘两个字，客尘是烦恼。这些客、这些尘，它时刻在动，时刻在变化。无常故苦，于是烦恼就来了。你们看阿难 头在摇动，而“见”没动；再看我的手有开有合，而“见”没有伸舒，没有卷起。为什么你们现在“以动为身，以动为境”？为什么把这个幻身当身体，把尘境当境界？

　　“从始洎终”，从无始以来，直到最后。到哪个最后呢？一直到我们成道，修成佛果为 止。假设我们不修道，不成佛果，就没有终。因为六道轮回没有停止的时候，不会息灭的。我们这个世界即使坏了，我们这些众生也不是就完结了。这个世界灭啦，业缘就把我们牵到 别的世界里去了。在别的世界里还是六道轮回！等那个世界坏了，这个世界又成了，就又转回来了。成、住、坏、空，没有停息的时候，没有终止的时间，没有最后。我们要是用心修 行，证得佛果之后，那就叫终。

　　“念念生灭，遗失真性，”我们都认妄身、认妄境，把虚幻身当成我们自己的身体，把 虚幻境当成我们宝贵的境界，恋恋不舍。心在动摇，生灭不停。“把我们不生不灭的真性遗忘了。在是在，就是不晓得有，在那里“颠倒行事”。众生对自己寂常不灭的本性不晓得了 ，认生灭不停的妄心，搞颠倒了。行什么事啊？那就是造业受报。刚才讲了，见惑思惑就是 邪知邪见。认假的前尘当成真的，才会起贪心造业，造业之后受报，受报就是受苦。故称“ 惑、业、苦”。这不是颠倒吗？蛮好的一尊佛，变成六道众生，这就是颠倒。

　　“性心失真”，什么叫性心呢？就是一切法界的法性，种种东西、种种法相，都是由法 性生起来的。比如前面所说的草叶缕结，叶子是草生出的，草是叶子的体性；结是由缕结成功的，缕就是结的体性。这个缕、这个草，比喻我们的真心，谓之性心。众生把真心遗失了 ，不晓得真心了，认妄为己，把一切有相的东西看成自己了。因为妄执有我，我要这样，我要那样，追逐外境。众生认妄为己，佛是真心所显现。佛的所说所做，都是真心的妙用。差 别就这么一点点。简单地说，众生著相，佛是一点不著相。佛见诸相非相，见一切相都是没有相。

　　众生“认物为己”，执著个东西，于是有了色身。有了色身以后，有“我”就有“我所 ”。我要一切东西，私心杂念，重重无尽。欲望无尽，烦恼无尽，六道轮回就来了，于是“ 轮回是中，自取流转。”什么是“是中”呢？就是客尘当中、烦恼当中、妄想当中、六道当中。因为妄心追逐外境，就轮回在这些当中。“自取流转”，就这样流转不停了。怎么叫自 取呢？自己遗失真性，自己认物为己。因而流转不停，所以叫自取。

　　因为造的业不同，各个众生的受报也是不同的。有些人遇到不顺心的事情，不是怨天就是尤人。哎呀，老天爷怎么没眼睛，我的良心这么好，怎么叫我受这个报应。那个人那么坏，为啥还那么有福！还有人讲：我信佛了，吃素了，命怎么还是这么不好；有的人不信佛，不吃素，却家境好得很。这是啥道理？他不晓得因果通三世，因果不是一世的，你这世做好事，把你前世的罪业减轻了，并不是没减轻。本来等着你的是大苦，这世做事做得好，就可以把前世的恶业减轻一些。人家享福，那是他过去世种的福报，过去世善事做得多。如果这世做坏事，来世也要受苦的。只要做坏事，即使现在不受苦，也会减轻来世的福报，冥冥之中自有减轻。所以不要怨天尤人，都是由于颠倒行事之故。颠倒行事，就会在这当中轮回不已。

　　我们要知道，着相是这样的愚痴。我们从今以后放下万尘，随其环境，晓得这些都是客 尘烦恼。我们认得真主人是不生不灭的。着相的习气生起也不怕，惟一的办法是保任，要与习气斗争。修行实际上是闹革命，不是革他人的命，是革自己的命。我们要先革凡夫的命，凡夫是执著有的，先革掉；再革二乘的命，因落空、偏空也是不对的，空也得革掉；再革菩萨的命，因菩萨还有法见。法见是什么呀？如：度众生有功德了，我能离开生死轮回了，我能成道了……等等，这些都是法见。功夫就是这样做的，勇猛前进，直取上乘，久久行去，就成道了。

　　刚才讲的是第二番显见--动摇名尘，显见不动。主人是不动的，客人来去不停；虚空 是不动的，灰尘一直在动。显示见性不动。下面讲第三番显见--童耄观河，显见不灭。这见性从来没有生灭过，永远不会生灭的。