《楞严经》卷第三 四科虚妄 七大本真(空不空如来藏)-2
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来源: 作者: 发布日期:2007-12-16
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《楞严经》卷第三 四科虚妄 七大本真 (空不空如来藏)
(上接:“十八界虚妄,本非因缘、非自然性”)
下面接着要讲七大了,七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性,种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种,就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根,就是由无明粘着妙湛不动的真实心,与外面的尘劳相结合,将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的,下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文:
七、七大本真
“阿难白佛言:世尊,如来常说和合因缘,一切世间,种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。”
阿难听了关于四科的介绍之后,心想:佛常常说,一切世间的种种变化,都是四大和合发明的,今天为什么却说既非因缘、也非自然,要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理,所以要请佛垂哀愍,为大众开示这个中道了义,无戏论的妙法。中道刚才已经讲过,就是不立两边,两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下,了义就是要能够明了究竟义理,假如有所执着,就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性,这个经上说的大佛顶如来密因,这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的,一切都不可得,了解这个成佛的秘密之因,就是了义。假如不知道这个密因,执著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了义。生死和涅槃就象空中的花,本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后,就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触,讲的眼、耳、鼻、舌、身,这些东西都是没有的,讨论来讨论去,其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘,所以认为和合因缘是真有的,比如我们穿的衣裳,和我们人本身,不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因,父母为缘生出来的,这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线,再织纱成布,最后由布裁剪缝纫而成的,不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义,缘是助生义,和合就是因缘,不和合就是自然。因与缘和合起来,就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的,连高楼大厦、飞机火车也是这样来的,离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化,皆因四大和合而发明,哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面,肌肉、皮肤、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大,呼吸以及血液循环、消化循环是风大,每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的,现在听到如来又说既非因缘、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理,所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得,排除两边为的是显出中道之义,对你讲本非因缘、亦非自然,就是教你不要执著因缘所生之体,因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净,既没有生也没有灭,是本来就有的东西,你只要离开内外两边,破掉因缘和合的假象,就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合,执著那个幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿难,从前听佛说因缘和合能生种种变化,现在又听佛说既非因缘、亦非自然,如果因缘与自然两边都不可得,那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了,所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。
“尔时,世尊告阿难言:汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕?汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为,真可怜愍。”
佛对阿难说:你先前厌离小乘,不想修声闻缘觉的法,发心要学大乘,要求至高无上的正觉菩提道,所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前,我们先要明白什么是圣谛,什么是俗谛。圣谛讲非有,非有即是无,就象我们前面讲四科时的五蕴、六入、十二处、十八界,这些都是没有的。俗谛讲非无,非无即是有,世俗人认为一切都是有,好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真,一个讲俗,各偏重一方,如果把两个结合在一起,就是真俗不二。所谓真俗不二,就是非无而非有,非有而非无,这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法,属于最高一层,因为真俗不二,一体圆融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。
当初梁武帝见达摩祖师的时候,曾经问到这个问题:“如何是圣谛第一义?”在他的问话中,这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题,而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他,于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧,就是空旷、辽阔、清虚一气,就象是万里无云的晴空,这个虚明廓澈的晴空,既无圣也无凡,既不是无,也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈,给他点出要紧的地方,告诉他这万里无云的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过,他只听到无圣,而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云:“圣谛廓然,何当辨的?”你不能光知道没有圣,还要知道什么是廓然,那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样,这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛,你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙,我给你开示第一义谛,就是要让你从这里悟入,直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”,这是给他讲无,在无当中显出妙有,因为两边都打破之后,中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺,他想自己造过许多佛寺,度过许多人出家做和尚,功德一定很大,于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相,不晓得明心见性才是真功德,以为造寺度僧是功德,想听达摩来夸奖自己,没想到达摩迎头泼来一盆冷水:“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水,这是叫他不要热衷于有为法,不要执著在事相上,你做的那些善行是福报,不是功德,真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵,要知道财宝再多也有享用完的时候,最后还是要死的,靠福报不能了生死。要了生死必须要见性,见性是法财,得了菩提道以后,你与虚空同为一体,十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取,亦无一物可舍,因为你这个万能体能生够出一切,到此时虽不求了生死,而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地,那里有七宝莲池、八功德水,以及无量无边的胜妙景象,这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生,也就是从这个自性本具的万能体上生出,如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大,那么尽虚空遍法界都归你所有,都是你的家财,就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期,他是南朝皇帝,国土在长江以南的部分地区,不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答,是要他得大财,不要贪小财。
世尊告诉阿难:我给你开示第一义谛,你“如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休,说什么和合就是因缘,不和合就是自然,这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话,两边话就是戏论,因为你在这里妄生分别,所以不但因缘和合生是妄想,非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义,把第一义谛已经告诉你了,是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己,覆盖你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他:“汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。”你虽然听闻了很多佛法,但你没有契入这个妙理,而是执著了文字相,就好比空口讲说药材的人,他听别人介绍过药材的情况,于是也会象模象样地说上几句,可是当你把真药拿到他面前给他看的时候,他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多,可是大家由于不会辨认,常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的,结果买回来一看,其实是洋山芋,因为不识货,所以上了人家的当。如来说你们这种人,实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难,也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的,说这部经我已经念了多少遍了,那部经我又抄了多少,以为自己对佛法懂得不少了,其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法,当你对他讲说真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去,是在做死人的活计,与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的,佛法是积极的、入世的,你一天到晚专门同死人打交道,让人家看起来那样消极、消沉,那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法,其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人,每个佛子都应该做榜样给人家看,你只有做人做得好,人们才会相信佛法,才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理,不讲做人的人格,甚至品格还不如普通人,人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相,不懂得从心地上用功,比如说信佛要吃素,那么不但肉他不吃,就连炒过荤菜的锅铲都不能用,一定要买新的,看上去好象持戒持得很好,其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执著得越厉害的人,背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情,有一个吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,于是问人家:“你这个杯子能卖一只给我吗?”人家说:“不卖!不卖!杯子我们要留着自己用,怎么能卖给你呢?”他想买,人家不卖,可他对这只杯子又实在喜欢得不行,怎么办呢?那就偷一只吧。你看!这样一个吃素多年的老居士,结果偷了人家的东西,这不是犯戒吗?还有人讲,偷私人的东西不好,那么我不偷私人,我偷公家的不要紧吧?也不行啊!你这样做不但自己落因果,而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人,吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人,给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人,从一言一行上给群众做表率、做榜样,就象孔夫子所说的:要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿行。”不是我应该做的,我坚决不做;不是我应该取的,我坚决不取。修行人还要多布施,要锻练舍心,舍得把自己的东西布施给别人,那么人家看到后会说:还是佛教好,你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传,能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象,使人们生起恭敬心,人家看到你举止符合威仪,会心生欢喜;如果你没有威仪,人家会想,你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧,一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻,还要身体力行,否则理论与实际对不上号,真东西到了你面前你反而不识。
“如来说为,真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门,叫你修真实行,你既不能相信,也不能接受,这真是再可怜不过了!
“汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。”
谛听就是把妄心息下来,诚心诚意地听。一面起妄心,一面听讲是不行的,那样吸收不进去。佛对阿难说,下面我把七大种性分开来,给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道,也不光是讲给今天在座的大众知道,而且也要讲给以后的人,“亦令当来修大乘者,通达实相。”佛是要我们今天在座的人,乃至于再后来的人,看了这个经文,能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相,就是要懂得真如实相,明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示,于是默然诚听,以秉承佛的旨意。
“阿难,如汝所言,四大和合,发明世间种种变化。”
这是引用阿难说的话。就象你刚才说的,世间种种变化,都是四大和合而发明的。
“阿难,若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和。犹如虚空,不和诸色。”
引用完了他的话以后,再来分析他的说法对不对。因为你刚才说,世间上种种变化,都是地、水、火、风四大和合成功的,由四大和合成的东西,就会有生、住、异、灭等种种变化。这一句和合是总起来讲的,就是把地、水、火、风、空、见、识这七大种,合在一起讲的,叫总说,下面是分说。那么现在我再问你,这个七大之性,“体非和合,则不能与诸大杂和,犹如虚空,不和诸色。”这七个种性为什么称为大呢?因为它的体周遍一切法界,它的量包容所有虚空,既无边际,也无始终,能够包含一切东西,能够生起一切东西。一切东西都是它,所以叫大种性。
世界上的人都以为是七大和合在一起,万物才能够生长,如果七大分散了,万物就消灭了。其实不然,为什么呢?因为这个七大之体不能真的和合。譬如虚空里没有东西,虚空怎么能与别的东西和合在一起呢?既然是不和合,那么就不能与万物杂和在一起生长。因此说七大是非和合、非不和合。讲非和合,就象这虚空一样,因为虚空不能与一切色相和合在一起,所以是不和合,如此则七大就不能杂和成万物。假如是和合又怎么样呢?
“若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续。生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。”
你看这世界上所有的东西,哪一样没有生、住、异、灭?你再看我们人,哪一个没有生、老、病、死?人出生以后都要经历由少而老、由病而死的过程,这个生、老、病、死就是生、住、异、灭,生、住、异、灭也就是诸行无常,一切事物都跳不出这个规律。七大如果能够和合,就应该同于万法的变化,也有生、住、异、灭,可是七大种事实上没有生、住、异、灭,所以它并不是和合。
在一个生、住、异、灭之后,又会接着有新的生、住、异、灭,永远没有了期,所以叫“始终相成”。前一个生、住、异、灭终了之后,又有新的法生起,生生灭灭周而复始,永远不停息,所以叫“生灭相续”。生了又死,死了又生,就象一只旋转的火轮,始终转个不停,永远没有休息的时光。
“阿难,如水成冰,冰还成水。”
譬如说水吧,天冷了结成冰,天热了又化成水,就是这样不断地由水成冰,冰还成水,周而复始,永无止息。所以这七大种性总起来说,就是非和合、非不和合。你说和合吧,它无生、住、异、灭。你说不和合吧,它能够生起万物,不是象虚空那样不能生万物。这就叫做生而无生、无生而生。也就是说在体上没有生灭,在相用上不无生灭。相用是假的,不是实体。体虽然是无生,但是它能起用,所以是无生而生,七大种性就可以起这样的妙用。我们以前举过这样的例子,用黄金可以打成簪子、耳环等首饰,假如你把这些首饰熔化掉,它的相虽然消失了,但体并没有消灭,金子还是金子。我们不能执著簪子、耳环的外相,而要认识金子的性体。又比如天上的一朵白云,可以随风变作狮子、猫、狗等不同的相,不管它变出什么相,它还是云,而不是狮子或者猫、狗。不论外相如何变化,云的本体并没有变。这个生就是不生,生的是幻象,不生的是性体。那么什么是不生而生呢?就是云的本体虽然没有改变,但它还是可以变现出猫、狗等种种相来,这个假象并不是没有,它还是有的!生而不生,讲的是性体;不生而生,说的是相用。所以你不能说它是和合,若和合它就应该有生灭相;你也不能说它不和合,不和合它就等于虚空,就不能合成万物。总起来说七大的体、相、用就是这个样子。
前面四科讲的是因缘和合性,而七大就讲自然不和合性。和合是因缘的现象,因为和合之故,就显出相来;因缘是和合的种性,没有因缘,哪里能显出相来?所以和合是因缘的相,因缘是和合的性,也就是体。自然是不和合的种性,因为自然它是有自体的,它不需要因缘和合,不和合是自然的现象。比如水稻和小麦,你把它们的种子拿来,如果有水分、有土地做外缘,就可以生根发芽。在这里种子是自然性,是不和合相,而发出的芽就是因缘性,是和合相,因为它是由和合以后生出来的。所以和合与因缘、不和合与自然,是各自有其用意的。下面就要解释这个道理,这里先顺便说一下。七大与四科讲的是不一样的,四科讲的是因缘性,是和合相;七大讲的是自然性,是不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的,都不是实有的,后面的经文就把七大分开来,一个一个地讲给我们。现在看下文:
(一)地大 性色真空,性空真色
“汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。析彼极微色边际相,七分所成。更析邻虚,即实空性。”
现在分开来讲,先讲地大。你看这个地大的性体,粗大的是大地,细小的是微尘,而顶顶细小的微尘叫邻虚尘。邻虚是什么意思呢?就是邻近于虚空,虚空是没东西的,邻者就是与虚空相邻,因为小得不能再小了,所以叫邻虚。邻虚尘是佛经里讲的最小最小的东西,那么它是怎样分出来的呢?就是“析彼极微色边际相,七分所成。”比如我们拿一块土,把它分成七份,七份中拿一块出来再分成七份,七份中再拿出一块又分成七份,就这样一级级地分下去,分到微尘以后,再将一微尘分成七份,就变成邻虚尘了。好比我们先把它分成牛毛大小,象牛毛头那样粗,牛毛头再分成七份,就变成羊毛头那样粗,羊毛头再分成七份,成为兔毛头那样粗。兔毛比羊毛细,羊毛又比牛毛细,那么这个象兔毛尖一样大的微尘再分成七份,就到了邻近于虚空,就是邻虚尘。我们也可以拿一本书做比喻,先把它分成七块,拿一块出来再分成七块,再拿一块出来又分成七块,一级、一级分下去,越分越小,分到最后就邻近于虚空了,所以叫做七分所成。到了邻虚以后如果再分会怎么样呢?“更析邻虚,即实空性。”邻虚尘再分,就什么都没有了,就变成空性,变成虚空之体了。
“阿难,若此邻虚析成虚空,当知虚空出生色相。”
这句话怎么解释呢?就是假设这个邻虚再分下去,分析得没有了,分析成为虚空。既然虚空是由色尘分出来的,那么反过来也可以说,色相是由虚空生出来的。实际上是不是因为把邻虚尘分析得没有了之后,才有这个虚空。或者说,这个虚空是不是因为我们把色相分得没有了,才生出来的呢?不是的呀!对于虚空我们刚才说过,空是对色而说的,因为有色相做对比之故,所以显出虚空,假如没有色相,就显不出虚空。那么同样的道理,因空之故,所以显出色相,假如没空也就显不出色相。所以是对空说色、对色说空,空与色两样东西要相对才能成立,假如不相对就不成立。虚空本来就是这个样子,本来就是空无所有,并不是我们把东西分光了,分析到最后变得什么都没有了,才是虚空。既然这虚空不是因为分析色尘而有的,那么说由虚空生出色相也就不能成立了。把色尘分析成虚空,再由虚空合起来成为色相,这就是前面讲的和合。既然虚空不由分析而来,那么虚空也不能和合成色相,所以是非和合。七大种性不是和合成的,比如虚空和合能够生出东西来吗?不可能的。下面就要分析为什么虚空不能生出色相,为什么色相不能分析成虚空。虚空生不出来色相,人人都容易明白,用容易明白的东西来说明不容易明白的东西,可以帮助你理解其中的道理。上面这句就是不容易明白的:如果能够把色尘分析成虚空,那么虚空也应该能够生出色相。事实上虚空本来就是虚空,不是由色尘分析来的,那么虚空也就生不出色相。
“汝今问言:由和合故,出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘,用几虚空和合而有?不应邻虚,合成邻虚。”
这句话本来是阿难问世尊的,他说由于因缘和合的缘故,从而生出这个世间一切诸变化相。现在世尊反过来问阿难:“汝且观此一邻虚尘,用几虚空,和合而有?”你看一个邻虚尘,要用几分虚空才能和合出来呢?为什么要用虚空来比方呢?因为我们说过性色是真空,性空是真色,这个地大本来就是空性,所以地大种性就等于是虚空,那么虚空能合成东西吗?你看看这个邻虚尘,也就是这种最为细小的东西,是用多少虚空和合而有的?邻虚尘是由虚空合成功的吗?不是的。因为虚空不能和合出另外一个东西,必须由物体与物体相合,才能和合成别的东西。譬如我们大家坐在这里,由一个个不同的人,组成一个整体,你看这里男是男,女是女,张三是张三,李四是李四,每个人都不同。那么虚空能合起来吗?虚空是无形,无形不能和合为有形。如果虚空不能合为邻虚尘,那它是什么东西和合出来的?总不应该由两个邻虚合成邻虚吧?因为邻虚尘是最小的东西,世间的物质只能是以小合成大,以少合成多。邻虚合邻虚是以小变成大,就算是能够和合成功,也不应该再成为邻虚了。所以邻虚与邻虚相合,应该成为一种新的东西。我们以前讲过,绿颜色加上红颜色,和合以后就变成紫颜色,这就是以小合成大,以少合成多。邻虚假如是由别的东西合成的,那么这个东西一定要比邻虚更小,才能合成功。就象原子不能合成原子,只能由原子里的质子、电子和中子才能合成原子,原子与原子只能合成分子。金子与铜、铁不同,是由于它的质地细密,它们的原子结构不同。原子弹之所以有那么大威力,是由于原子有核裂变作用,这个裂变作用是怎么发现的呢?最初是因为搞这个研究的人想发财,他想通过改变原子结构,把其他物质的密度改变一下,使铜、铁变成金子,这样他就可以发财了。我们知道原子里面有原子核和电子,原子核里又有质子和中子等,如果原子核改变了,物质就改变了。若改变得好,铜、铁就可以变成金。然而,有的原子核裂变的时候,会造成物质湮灭,从而产生极大的能量。后来根据这种核裂变原理,人类发明了原子弹。我们介绍一点物理知识,是为了帮助大家搞清楚佛经上的道理。现在我们说邻虚是最微细的东西,是最微小的物体,还有什么东西能合成它呢?当然不可能有了。经上为什么要这样辩论呢?就是让我们知道,所谓因缘和合都是虚假的,都是妄想执著,并不是真有这么回事。
“又邻虚尘析入空者,用几色相合成虚空?”
刚才讲的是虚空为什么不能合成邻虚,现在讲邻虚为什么不能合成虚空。佛反过来又问阿难:如果邻虚尘能够析入虚空,那么要用多少色相,才能合成虚空呢?因为邻虚尘是最细微的色尘,假如说虚空是由邻虚尘分析得没有了而变出的,那么我们现在所面对的是一个无边无际的虚空,这样的大空,要有多少色相才能合成呢?
空是相对色讲的,如果没有色,根本就没有空,如果没有空,也就不会有色。色与空就如同有与无,色即是有,空即是无,有是相对无讲的,无也是相对有讲的。因为有了有,所以才有无,假设没有有,也就无所谓无。比如我现在喝一声,声音在的时候是有,声音过后喝声没有了,就是无了。无不是从有来的,有也不是从无来的,假如没有我刚才这一喝,也就谈不上有无,所以这二者是相对讲的。同样的道理,色不从空出,空也不从色出,所以这个虚空不是色相合成的,色与空不过是相对而言罢了。既然虚空不是由色相合成的,那么无合之故就无析,无析之故也就无合。这个世间所有的东西,不外乎就是色与空两种,这个色与空是既非和合、亦非不和合,从而证明阿难所问的世间变化,都是妄计,都不可得。
“若色合时,合色非空;若空合时,合空非色。色犹可析,空云何合?”
色与色本来是不可合的,譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合,也只能合色成色,就是由小合成大,由少合成多,而决没有合色成空之理。既然以色只能合成色,而合不出空,所以说合色非空。同样,空与空也不可合。就算是可以合,也只能以空合成空,而绝无合空成色之理。空和色怎么能合到一起去呢?所以说“若空合时,合空非色。”本来空与空、色与色,都是不可合的,这两句分别从两面做假设,假如空可以合,只能是以空合空,而合不出色。假设色可以合,也只能是以色合色,而合不出空。
色法虽然不能合,但是还可以拆析,还可以把它分析成没有,那么空可析吗?空是不可析的,本来没有东西,你怎么能把它拆开呢?空既然不可析,又怎么可以合在一起呢?色本来也是不可合的,因为可以分析,假设还可以合。空连分析都不可能,既然不可析嘛,当然就更加不可合了。既然这个所谓的合是虚假的,那么反过来就说明以色合色,而起种种变化,都是虚妄计度,都是不真实的。为什么会有这种妄计呢?就是因为无明妄动,因为有这个无明之业的缘故。下面要讲这个业的道理。
“汝元不知,如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现。”
这句话最重要,是画龙点睛之笔。前面说了那么多的空、那么多的有,就是为了讲这个真色性。你执著世界上一切色相是有,以为它们起种种变化,是因为你不知道如来藏中“性色真空,性空真色”的道理。所谓性色者,性表示离相,离相就是无形无相,色表示地大,比如我们这个肉体就是地大,外面的一切色相也都是地大,所以地大就是色。为什么要称这个色为性色呢?因为一切色都是我们自性的作用,离开自性根本就没有色,所以说色的本性是真空的,是离相的,因此叫性色真空。你不要去执著世界上的色相,你所着的相都是妄相,因为本来没有这些形相,所以是妄计。
所谓性空者,这个空不是空无一物、空无所有,而是说诸法的性体本来就是空的,这个空性是真如法性的本性。只有空性所显的色才是真色,有形有相的色都是妄计,因而是妄色,而不是真色。我们眼见耳闻的都是妄相、妄色,真正的性色是没有形相的。我们的真如佛性是无相的,正是由于无相之故,它才能生出种种形相,假如是有相的,就生不出形相了。譬如我面前的这只杯子,你叫它生出别的东西,它就生不出来,因为它有形相啊!它的形体已经做成这个样子了,所以生不出别的东西。如果是无形相的事物就不一样,譬如一朵白云,它本身没有固定的形相,因而可以化成一只猫,或者化成一只狗、一只狮子、一只老虎。假如这朵云本身是个猫的形象,你叫它化成狗,化成狮子、老虎,它就化不成功。由于无形相之故,能够随心而现形,所以叫做性空真色。
我们说性色真空,这个性是有色的,不是无色,那么什么是性的色呢?真空是性的色!这个无形相之色,就是真色。
“世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
刚才我们讲到“性色真空,性空真色”,现在从“根尘七家,执为身体”讲起。真如佛性没有形相,无来无去,不生不灭,不动不摇,所以叫如来藏。因为迷而不觉之故,生起妄动,就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏,如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人,说阿赖耶识和如来藏是两回事,这种说法不对。后面要讲到根大,在地、水、火、风、空、见、识这七大种里面,其中的见就是根,有的人在讲到根大的时候,就说它是属于阿赖耶识,不属于如来藏。佛经上明明说它是如来藏啊!如来藏和阿赖耶识不是两回事,是一回事,就象一个人如果正直,就是君子;如果行为不端正,那就是小人。由于无明之故,就使我们一真法界如来藏心变成阿赖耶识。因为如来藏变成阿赖耶识,所以灵明真空就变成顽空,阿赖耶识就有生灭之形夹在里面。如来藏本来是灵明真空,不是顽空;本来觉观分明,不是无明;它本来就有地、水、火、风的能量,具有这个性能。这个性能无色相,没有青黄赤白、长宽方圆这些相,它就是虚空,它就是灵明真空。当如来藏变成阿赖耶识之后,由于无明的力量,灵明真空变成顽空,凝结成四大妄色。
在这四大妄色中,火性是明,地、水、风是暗。明、暗二种妄尘,也就是四大妄色,它生起以后,就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生,就有了能见和所见,四大妄色成为所见境,如此一来就有色相了。最初的时候只是明、暗,在顽空当中只有明暗二尘,动得久了,因妄见久的缘故,就执著少分的四大妄色为自身,多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……。由于执着为我的缘故,妄见就托在这少分的四大妄色里生根。地、水、火、风本来无知无觉,是无情,因为我们的真心被无明封固了,无明把它裹牢了,潜在这身根里头,执取少分四大为身根,就象潜水人一样,潜进去藏在里面了,所以这个身根有知觉。因为这个真知在里面,被无明封固了,就象本来是流动的水,遇冷之后变成冰,就不再流动了。这个灵知本来尽虚空、遍法界,无所不知,无处不在,现在只认这个身体里有的一点知觉,把广大无边的灵知变成小东西,锁在这个身体里面。本来它能大能小,化大了尽虚空、遍法界,化小了,退藏于密,乃至比一毛端还小。我们人有灵性,身体有知觉,外面的山河大地没有知觉,这种有情与无情的分别,是因为无明封固的缘故,把灵性封存到身体的里面去了。假如把寒气消除,冰就可以又化成水,把封固你灵知的无明消除,我们的灵明觉性就可以恢复本来面目。所谓修行就是修复本来面目,不是必须做什么功课,用个什么方法去增加点功德,而只是恢复本来面目而已。
“性色真空,性空真色”,旨在使我们悟得这个性色本来没有形相,没有青黄赤白,没有长宽方圆,是无时不有,无处不在,不垢不净,恒常不变的。现在要讲的是色身由于无明之故,妄执四大,托为身根。因为明、暗两个妄尘,发见粘住了,使本来应该不动不摇、不来不去的妙明真心,被无明裹牢,发生了妄见。“见精应色”,就是妄见再反过来取四大妄色,作为所见。“积色成根”,就是把四大妄色积成我们的身根,身根就是由四大妄色这样积聚而成的。“识是妄想,想象为身”,在上面讲过,本来灵明的真心被无明封固了,变成妄知、妄见,裹在里面,合在妄知、妄见、妄心当中,想象成身体。身根就是这样来的。
我们今天修行,就是要反其道而行之。《楞严经》讲的是大乘圆顿法门,一针见血,不需要做什么功夫、用什么方法,不用专门去念佛、参禅、修密,这些都不要!只要你明白这个道理:性色是没有形相的,它是真空的,不是顽空。顽空是个虚空,冥顽而无知;真空虽空,空中有不空,有灵知在,叫灵明真空。性空真色,真正的色大,不是有色相的色,是真空。什么东西都没有,才是真色。我们要透过形相认识本性,实相是无相之相,所以不要执著有相。举个例子:白云被风吹起来,可以显现猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相,但它本身还是白云,我们不能只见这个幻相,而要见白云。再比如金子,可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等各种器皿,但你不能只见这个器皿,要透过这些差别的相而见到金子。我们今天就是要明白这点,知道“性色真空”,并非是有个形相。见性其实并不难,我们的自性是灵明真空,不是顽空,也不是妄色,你能做到这一步,就时时刻刻见性了,那就无处不有你的自性。所以说桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……,一切的一切都是佛,都是真心所显现。《金刚经》说:“若见诸相非相,即见如来”。若已见如来,还做什么功夫呀?还用得着念佛、参禅、修密吗?所以说无修之修,才是真修。,“唯此一真实,余二皆非真”,只有这个是真的,除此以外再没有第二个。知道一切都是虚假不实的,只有这自性是真的,是一真法界,顿时一切放下,就可“放下屠刀,立地成佛”。能做到时时处处只见性,不见相,你就从根本上改变了。
以前说过,我们众生见大地是沙、是土、是泥;罗汉、辟支佛见大地是虚空,没有东西,因为他偏空,还有个空相没破;菩萨见大地是七宝所成,象西方极乐世界一样,黄金铺地,一切楼台殿阁都是七宝所成。经上说:“随众生心,应所知量”,就是随大家的心量不同,所见也不同。佛更超过菩萨,见大地不是境界。为啥不是境界呢?因为一真法界,本来就是一尘不染。可是世上的这些凡夫,偏偏执著有这个大地,有这个所见。凡夫因执著之故,业力不可思议,佛也不能将它带走,所以叫不思议境界。十法界由于心量不同之故,所见也不同,这些都是幻相,都是假的。
“世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。”世间人无知啊,对这些幻相产生了疑惑,有的认为是因缘所生,有的认为是自然本有。这都是意识分别妄计的结果,是测度出来的道理。其实是“性色真空,性空真色”。妄相不实,既非因缘、也非自然。
空不空如来藏是和盘托出、离言说相的。我在这里讲,是为了让你契入实义。粘着到语言上就不对了,“但有言说,都无实义”啊!
前面讲的是地大,现在讲火大。
(二)火大 性火真空,性空真火
“阿难,火性无我,寄於诸缘。汝观城中未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。”
“火性无我”,这里的我是主宰的意思,就是我有、我知、我是主宰之意。我们众生时时刻刻执著这个我,我是主宰,一切都要听我的命令,我要怎么做就怎么做。火性无我,就是火没有自立之地,火是要缘于柴、缘于点火的器具,要借助于助缘才能够燃烧起来。其实非但是火,一切东西也都是要因缘和合才能成功的。取火的方法有很多种,以前是钻木或用火石、火刀取火,现在用的是火柴或者打火机取火。这里讲的是用玻璃镜子映日光取火。这些方法全是助缘。没有因缘和合,火自己是燃不起来的。
佛告诉阿难:你看看城里那些还没吃饭的人家,当要烧火煮饭的时候(爨就是炉灶,在炉灶里烧火煮饭),“手执阳燧,日前求火”。阳燧就是凸的玻璃镜子,拿它在太阳下照着,把太阳光聚集到一点,就可以把媒子点着了。从太阳取火,说明火性没有自力,没有主宰,是因缘所生的。“因缘所生法,我说即是空”,因缘所生的东西就是无生,就是没有,假如说有,为啥还要借助因缘呢?这就说明本来没有。
“阿难,名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众。众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种……乃至阿难,瞿昙种姓。”
这里又举了一个例子,什么叫和合呢?比如我和你,还有一千二百五十名比丘,在祗桓精舍里说法听法,大家合起来成为一体,成为一众,和合僧即是众。就象我们现在房间里面自(已,大众集为一体,合起来为一众,成为一个小团体。“众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字”。这个众虽然是一个,但是一众的成员是各人有各人的身体,身体之外还有各自的姓氏、名字,这一众是由多人和合而成的。上次说到原子,它是由原子核、电子等合起来构成的,不可能原子自己合成为原子,电子自己合成为电子。每一个小的单位都是由更小的单位和合起来的,自己不可能合成一个自己出来。
因此我们当前这个众,不是自己合成自己,而是由各个不同的人合起来的。比如舍利弗,又叫舍利子,他是婆罗门出身,是印度四大种姓中的高贵种族,是修道的,叫清净种姓。优楼频螺也是一个人的名字,翻译为磨菇,他象个磨菇的样子。迦叶波是大龟的意思,我们现在把乌龟当作是个龌龊名字,实际上龟在古时是上等的灵物,是龟、麟、龙、凤四大灵性之一。
“乃至阿难,瞿昙种姓”,阿难姓瞿昙,翻译过来就是最胜,与佛同姓,是释迦佛的堂兄弟,也是同一个种姓。这些人都有各自的名字、各自的自体,彼此都不相同,这样许多人合起来才为众。假如火是和合而成的,那么请问:火是怎么和合成功的呢?这里就一个一个地破:
“阿难,若此火性因和合有,彼手执镜,於日求火。此火为从镜中而生?为从艾出?为於日来?”
假如这火是由镜子、太阳、艾绒(用艾绒搓成媒子,点火用)和合而有的,这火是从什么地方来的呢?假设火是和合而生的,那就是共生;假设不是和合而生的,离开两边,那就是清净本然。假设离开太阳、镜子和艾绒,这火也是有的,那就表明这火性是清净本然,就是如来藏性。如果是合和生出来的,那就不是如来藏性,而是别样东西。那么究竟火是从什么地方生出来的呢?
“阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚。”
佛进一步问阿难:火是从太阳来的吗?它既然能烧你手中的艾绒,应该也能燃烧林木。太阳也能照到树林,树林就应该统统燃烧起来。既然树林没有燃烧起来,这说明火不从太阳来。若从太阳来,怎么会只烧你手中的艾,却没烧着它所能照到的树林呢?
“若镜中出,自能於镜出燃於艾,镜何不鎔?纡当手执,尚无热相,云何融泮?”
假如火是从镜中出来的,它既然能够使艾绒燃烧起来,为什么镜子自己不熔化呢?镜子若能出火,那么这个火不但能烧艾绒,也应该先烧镜子嘛。“纡当手执,尚无热相”,用手拿着镜子柄,手也没感到热。“云何融泮”? 泮是流动的液体,就是说为何没把镜子烧熔化呢?就算不能一下子烧化,慢慢地也会熔化,手应该感到有热气呀。现在手抓住镜子,一点热气也没有,这怎么可能会把镜子熔化成液体呢?所以说火不从镜出,如果说火从镜出,无有是处。再进一步:
“若生於艾,何藉日镜光明相接,然后火生。”
假如火是从艾生出来的,那为什么要把太阳和镜子对照起来,光明相接之后,艾绒才能着火呢?说明火也不是从艾生出来的。要借助镜子之力,把太阳光聚集成一点,才能使艾绒烧起来。假如把月亮光聚集成一点,这个点不热,也烧不起来。
“汝又谛观,镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历於此?日镜相远,非和非合,不应火光无从自有。”
你再仔细思索一下看:镜子是手拿着的,太阳光是从天上下来的,艾是从地上生长出来的,这三样东西本不在一处。而当这三样东西聚到一起,在太阳光下拿镜子一照,艾就着了,这火究竟是从什么地方游历到艾绒上的呢?“日镜相远,非和非合”,太阳和镜子,二者各自有体,太阳是太阳,镜子是镜子,两者原非一体,互相离得很远,“非和非合”,不是合在一起就变成别的东西了。前面讲过,和合是互相融合,函盖相投为合,象这样离得很远,是无法和合的。虽然不从艾生、也不从镜子出、也不从太阳来,但是这火不应该是没有来路而自己有的,它自己不可能生出自己,也就是不自生。就象我们这个身体是父母所生,不可能自己生自己。
上面说了三种情况:不自生、不他生、不共生,这三种情况都不可得。此外还有一个不无因生:因为现在火还是有的,那就说明非不和合。非和合属于非因缘,非不和合属于非自然。既然非因缘、非自然,两面俱非,这就证明它是如来藏性。这火性本来是无处不有的,只因我人妄执之故,执著假相之火,结果有的地方有火,有的地方没火。实际上性火象虚空一样,无处不在、无时不有。下面就讲到:
“汝犹不知,如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周徧法界,随众生心,应所知量。”
因为无明之故,你还不知道如来藏中“性火真空,性空真火”,这两句和我们上面所讲“性色真空,性空真色”的道理一样。性火是如来藏中本有的能量,如来藏就是清净法界,也就是一真法界。我们的如来藏中本来就有地、水、火、风四大,它们是无处不在的。火性就是灵明真空,它没形相,但无处不在。如果看到有形相的火才是火,那都是由妄执而起的,世间的人习惯于假相,叫他不着相不行,一定要有相他才相信。由于着相之故,这个假相就掩没真性之光。因此要把这个相打破,不要粘着在这个相上。所谓破相并不是要把这个相去掉,不要这个相了。前面讲过,妄相不可怕,妄相正是真心所显现,相就是性,性就是相。众生因为执相之故,迷失了真性,如果能明白相就是性,那么当下就是佛,并不是有个别的什么东西是佛,这就是教我们别执着。有形相的火是妄火,无形相的火才是真火,叫做性火真空。有形象的空是顽空,没有形相的空才是真空,顽空是冥顽不灵,真空是迥脱根尘。“性空真火”,性空不是妄火,而是真火,不要执著有相之火才是火,其实真空就是火。这个灵明真空,就是我们的真如佛性,所以它清净本然,离一切相。不住相叫清净,它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不无因生,就是非因缘、非自然,本来如此。周遍法界就是无处不在、无时不有。众生执着这里有火,那里没有火;或者那里有火,这里没有火。这是众生的分别,妄执火相。
“随众生心,应所知量”,众生的心量有限。十法界众生,四圣六凡,心量各各不同,见的火相也各各不同,这就是应所知量啊!比如黄河,我们看见的是水,而地狱饿鬼看见的却是火,他和我们所见的火相就不同。如果我们真的成道了,火就烧不着我们的身体。为什么呢?因为性火真空啊!性火无形,哪里有火?不象山上森林烧起的大火,一烧就是很长时间,要想办法扑灭。由于真火是性空的,真火无形,哪里有火相?所以对于火相不能执著,大火能生也就能灭,到后来就灭掉了。如果认定烧起来的才是火,那就执著了。假如我们时时刻刻只见性,而忘记相,果真如此就是真修,就到家了。真能这样,此地就是极乐世界,不是等死了以后才生西方极乐世界。前面讲地大的时候说过,我们看这个地球是泥土、沙石,菩萨看起来是七宝所成。西方极乐世界就是七宝所成,所以娑婆就是极乐。这些都是在随我们心量的改变而改变。
“随众生心,应所知量”,你的心量有多大,所见到的相也就有多大。量大法大,这句话大家要明白,心量大了法就大,心量小法也就小了。心量大了,因不见相之故,凝固你真心的无明就打破了。无明打破就等于寒气消退,寒气消失冰就重新融化成水,它就流通而不再壅堵。那么水是怎么结成冰的呢?这就是因为妄见,是我们众生的妄想心结成的。所以要用各种法门:念佛、参禅、修密来融化它,用般若火来把它烧化。我们念佛的时候:“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”,这一句句的佛号就是般若火焰。假如现在一点之下,“啪!”地明白了,无明的寒冰当下就化了,那就是大般若火聚,你就成道了。成道这件事情说起来需要三大阿僧祗劫,其实三大劫不是固定有几千年几万年,它是三个不可知的时间。这个时间可快可慢,可长可短,不是固定的,所以不可固执一定要念多少佛,一定要修多长时间的法才能成就,那是死执。悟道要懂得妙悟,悟道就是见性,见性就开了法眼,不会再执著在相里面。
“阿难,当知世人,一处执镜,一处火生;徧法界执,满世间起。起徧世间,宁有方所?”
“当知世人,一处执镜,一处火生”。并不是只有这里拿镜子照太阳可以生火,别的地方拿镜子照太阳火也一样能生起来,因为真火是尽虚空、遍法界的,它无处不有、无处不在。你这边执镜照艾绒,你这里有火;他那边执镜照艾绒,他那里也有火,所以“遍法界执,满世间起”。若整个法界都执镜照艾,那么满世间就都是火。“起遍世间,宁有方所?”从这个地方来,到那个地方去,这都是方所。性火尽虚空、遍法界,灵明真知哪里有方所?《楞严经》是大乘经典,它好就好在直接指示,不要你去参。当下领会就是,还参个什么?从前禅宗也是直指的,你看六祖指示惠明:不思善、不思恶,都放下!因为我们的思想总是落在两边,一边好、一边坏,现在你好也不想,坏也不想,一念无思的时候是个什么?“惠明良久”,这句话很要紧,不要滑过去,这是一念不生时,六祖就指点他:正与么时,那个就是本来面目。一念不生而了了分明,非同木石,不是你本来面目是什么?从前的人只用直指,不用参话头,那个了了分明的悟境经师父一指点就知,认得后再不放下,绵密保任,不随习气流浪。现在的人根基浅,就要多吃苦头,叫你参念佛是谁,兜几十年的圈子,真是冤枉!为什么要这样呢?因为明白告诉你,你不希罕,当成儿戏了。哎哟!这么容易呀,没什么稀奇的嘛!等于把祖传的财产给了你,你不知来处艰辛,把钞票拿去乱花乱用。乱花乱用就等于不打扫习气,境界一来就还会跟着跑,只要你继续随相流浪,就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子,让你知道来得不易。
大慧杲祖师就是看众生根基差,才提倡参话头,这是祖师的苦心啊,不要弄错了。你们诸位若承当得起,这个就是!若承当不起,那也不可气馁,要去念佛、要去参禅、要去修密。这个事情是最要紧的,修行法门没有定法,不是必须修哪个才行。密宗讲大圆满、大手印的时候,都是直接了当指示。为什么呢?因为密宗是先修显教,再修生起次第和圆满次第的密法,等到传大圆满、大手印的时候,他已经修几十年了,有这个基础。
“循业发现。”
什么叫“循业发现”呢?比如我们上海的人家,用火的方法并不是一样的,有的人家烧煤气,有的人家烧电炉,有的人家烧煤饼,有的人家烧火油,这就是“业”不同啊!有了世间相,这种比喻就好懂。这个“循业发现”,讲的是三细的落处,所谓三细就是无明业相、能见相、境界相。真如佛性本来没有相,是当体清净的,由于无明不觉,生起能觉所觉,业相就起了。“无明为因生三细”,这是《起信论》讲的,这三细也叫业相、转相、现相。现相就是境界相,转相就是能见相。由于它去攀缘现相,故称转相。真如佛性本来无相,因为无明妄动了,在无相当中转成有相,就生起这个业。由于业不同之故,十法界众生所见的火相也各不相同,别相当中有同相,就是同分妄见,我们人类看见的火相是一样的。我们刚才讲过:地狱、饿鬼看见水是火,与人类所见不同,这就是各自的别相。假设我们的业消了,火相也就消了。业起了,则火相就起。刚才讲的森林之火的例子,就是如此。“性火真空”,哪里有火相?心如果真空了火就烧不到你。你的心量不空,火就能烧起来,就可以把你烧死。这些都是“循业发现”的,由于业力不同之故,所见的火相也不同。
“世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
“世间无知,惑为因缘及自然性”,这世间人不知不识,都迷惑了。说这个是因缘生、说那个是自然生。其实这都是妄想。原本是非因缘、非自然,原本是清净本然。清净本然不是自然,也不是因缘。
“皆是识心分别计度”,这个识心很坏,是五蕴的根子,因为念念起觉,所谓能觉、所觉。能觉这个觉就是识,识心趋境就变成影子,形影成相。妄相现前,对着这个识,识就相应。所以说识是根本,识最坏,都是它在分别计度。这些都是假象啊!
“但有言说,都无实义”。我们见到真性,言语道断、心行路绝,无可开口,开口即非。
下面讲“水大”:
(三)水大 性水真空,性空真水
“阿难,水性不定,流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师,求太阴精,用和幻药。是诸师等,於白月昼,手执方诸,承月中水。”
水的性质是不定的,遇热的时候就变成水蒸气上升,水蒸气遇冷的时候,又结成水下降;处在高的地方就往低处流,到了低的地方就会停下不动,这就叫做“水性不定,流息无恒”。它的特性就是从高处流向低处,从江河流向大海,流到低处就会停息下来,流也好息也好,不会永恒不变。
佛下面用室罗筏城(室罗城是佛讲经的地方)里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多,等诸大幻师来举例子。仙人指的是修得超尘脱俗,已经得了神通的修道人。他们的名字翻译过来,迦毗罗就是金色的头,也就是黄头发;斫迦罗就是车的轮子,表示他讲的道理很圆满,无论任何人都考不倒他;钵头摩是红莲花,表示他住的地方有很多莲花;诃萨多就是大海的水,因为他住的地方靠近海边。这些大幻师以自己的特征或住的地方而得名。因为他们是外道,没有证到真如佛性,所有的神通、幻术都不是真的。这个道理我们以前讲过,只有见到真性之后,才有真正的神通妙用。没见到真性,这些东西还是生灭法,生灭就等于幻术。他们在这里求太阴精,什么是太阴呢?我们以前讲过,月亮是太阴,日头是太阳。求太阴的精水,就是把月亮的精水求出来。这种事情不光印度有,我们中国也有。据说从前有个方法,可以求月亮里的水。怎么求呢?就是用东南西北中这五方的石头,挑选阴历十一月的壬子日,半夜里跑到北方来烧炼,制成象杯子的形状,煅炼出来后,用它向月亮求水,月亮上的水就可以流进这个杯子里去。这是我们中国的说法,经上讲的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水来和幻药,幻药就象我们中国道教的丹砂,丹砂是一种矿物的东西,用死人的什么东西与水银等合制而成。服食丹砂不得法,会中毒死亡的。诸大幻师求太阴的精水来合成幻药,在印度大概是取物精、人精来制作的。人的精华如道教讲的采阴补阳、采紫河车、采婴胎等。道教的丹药有很多种,主要是两类:一种是内丹,一种是外丹,外丹就象幻药一样。
“是诸师等,於白月昼”,白月就是满月,阴历三十天的大月称白月,白月昼就是月亮在中天,满月的夜晚。“手执方诸,承月中水”。前面说过用阳燧取太阳精。这里说的方诸,是取太阴精的器物,究竟是什么样我们没见过,书中描绘的是孤形,象珠子的形状。月亮的水流下,用方诸承接,可以用方诸向月亮求水。
“此水为复从珠中出、空中自有、为从月来?”
就象前面讨论来处一样,现在四大幻师手执方诸向月亮求水,月亮的水流出来了,那么这个水从什么地方来的呢?是从月亮里出来,是珠子上有的,还是自己生出来的?
“阿难,若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流。流则何待方诸所出?不流明水非从月降。”
和前面问火的道理一样,月亮、太阳都在天上,不在我们人间,不象身边的东西可以拿来看、用手摸的。假如水是从月亮生出来的,它既然能让这远方的珠子出水,那么月亮所照到的林木也应该流出水来才对。前面讲太阳的时候说,如果火从太阳出来,它照到树林的时候,应该把林木也都烧着了。
假设月亮能够出水,何须方诸照着月亮之后,才能出水呢?假如没有方诸,这个水就流不出来,那就证明水不是从月亮上流下来的。
“若从珠出,则此珠中常应流水,何待中宵,承白月昼?”
假如是从珠子流出来的,那么这个珠子应该常常在流水,为什么非要等到白月昼,要月亮照到这个珠子,才能出水呢?这证明水不从珠子出,也不从月亮出。
“若从空生,空性无边,水当无际。从人洎天,皆同滔溺,云何复有水陆空行?”
假如水从空中出来,这空没有边际,看不到头,那么所生之水也应该无边无际,整个太空全都是水了。假如从人间到天上到处都是水,哪里还会有现在的水、陆、天空?人畜鸟类都要溺死、饿死了。所以空不能生水。
“汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设。水从何方流注於此?月珠相远,非和非合。不应水精无从自有。”
“汝更谛观”,你再仔细地看看,再详细审察审察。首先“月从天陟“,月亮在天上走;其次“珠因手持”,珠子在手里拿着;第三“承珠水盘,本人敷设”,承珠的水盘是人端来的。“水从何方流注於此”?水什么地方流来的呢?既然不是从月出,不是从珠出,也不是从空出,但是水并不是没有,已经流到了这个盘子里,你说水从什么地方来的呢?“月珠相远,非和非合,不应水精,无从自有”。月亮和珠子相距很远,二者并不和合,也就是不因和合而有,可是这个水精也不应该是从无到有自己变出来的,因为自己不可能生自己。所以说“不自生、不他生、不共生、不无因生”,那么它不是如来藏又是什么呢?如来藏清净本然,本来具足一切种性,只要你不执著,尽虚空遍法界都是水,因为水性无形,真水无相。你们执著之后,这水就有方所和相貌了,于是有些地方有水,有些地方没水。因为如来藏本来没有形相,无明就象楼梯一样,一层一层积成妄色。我们平时看到的是妄色,无明之故。所以要用功打破这个无明,才能破相见性。天台宗把无明分成好几类:见惑、思惑、尘沙惑、无明惑,分了很多。而在宗下讲起来,不分这么细,直接打破无明,这个楼梯消殒了,相就不可得了。
“汝尚不知,如来藏中,性水真空,性空真水。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。一处执珠,一处水出。遍法界执,满法界生。生满世间,宁有方所?”
这里和前面讲地大、火大是一样的。因为无明迷障了你的真心,你不知道这如来藏中“性水真空”。性水是无形无相的,是真空,你看到有形相的水,那是幻相,不是真水。“性空真水”,无形无相的水,才是真水。真空就表明不是顽空,性水就表明不是幻相之水。性水是无形的,有形相的是幻相。由于彼此业力不同,各人所见也不同,我们看到是水,而地狱恶鬼看到的是火。
“清净本然,周遍法界”。如来藏尽管显一切相、生一切法,但生而无生,显而未显,所以它是清净的。不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本来无生,周遍法界,无处不在,无处不有。
“随众生心,应所知量”。因十法界众生心量各各不同,因而所见也各各不同。江河大海,我们看到的是水,天人看到的是琉璃,鱼龙虾蟹看到的却是房屋。由于众生的心量不同,所见也不同啊!
“一处执珠,一处水出,遍法界执,满法界生”。因为你执著这个作用,你用方诸照着月亮,你这里得水;他那里用方诸照着月亮,他也得水。并不是水到你这里来,他那里就没有了,因为性水是尽虚空、遍法界,无处不在的。所以“一处执珠,一处水出。遍法界执,满法界生。”整个法界到处都有真水,随便在哪里执珠,都会有水流出。
“生满世间,宁有方所?”因为性水是充满一切世间的,哪里还有方所?哪里还有来去?六祖见性的时候说:“何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期自性能生万法。”这就直下见性了。我们今天也应该如此,把这个假相打破了:噢!这个真心原来是无形无相的。既然见不到形相,你想还有什么可证之物?既然根本就没有形相,又哪里有心去求这求那?有个所求的心,就会不停地追求各种欲望,满足欲望就开心,不满足欲望就烦恼。欲望一个接着一个,哪有满足的时候?
最近报上登了一个案子:有个副厂长,自己生活很俭朴,在食堂里吃最便宜的菜,衣裳补了又补,样样事都带头。因为他表现得很积极,看上去没有什么欲望,所以得到领导的重视,升他做了厂长。谁知他其实贪欲很大,天天想着出成绩,心里痛苦得不得了,就抢单身女职工,抢多了总会暴露的。“要想人不知,除非己莫为”。这个人内心光想往上爬,戴着个假面具做人,欲望不可能得到满足。所以我们要打破妄想执著,识得本来面目,你还有什么值得追求、还有什么放不下呢?能够做到这些就见道了,能够永远不执相就成道了,你不要把这个做等闲看啊!我现在问你:“你能放下这些吗?”有的人会说:“我还没有发神通啊!”神通和见性不相干,你不要执著神通,须一切放下才行。你们不是没有神通,是你的习气把神通盖住了,现在粗的烦恼还没断,神通一时还出不来,等无明习气消除了,到时不求通而自然得通。
在这里我给大家简单讲一下五盖:五盖就是“财、色、食、名、睡”。财就是贪财之心,金银珠宝钞票都是财;色为美女之色,声色犬马之好,这都是色;食者就是饮食,要有好吃、好味;名就是名誉、美名,受到别人恭维就开心得不得了,说一声不对马上要发火。有个法师经讲得很好,有一次到一个地方去讲经,刚下火车,另一个地方的人送上个纸条给他,说您的经讲得怎么怎么好,请到我们那里去讲,他一听,那就赶快去吧。这还是好名,所以善名也是盖,都是人的习气。睡就是睡眠,你们听到睡眠也是一盖,那以后睡眠也不要了,晚上就专门打坐,来个不倒单。不要弄错了,这样不行!为什么呢?因为不倒单有两种,一种是座上打瞌睡,坐在那里呼噜呼噜地睡。你取个坐相,不躺着睡,还是在执相。要怎样做才行呢?睡就尽管睡,虽然睡而没有睡,也就是不昏沉。讲个故事给大家听:从前禅宗四祖道信禅师,去牛头山要度懒融禅师。到了晚上,道信禅师躺下来蒙头就睡,在那里呼噜、呼噜地鼻息大震。懒融禅师则在那里打座,他要修不倒单。天亮了,懒融禅师说:哎哟!你昨天晚上睡得好香呀!你呼噜声大得不得了,吵得我一夜没睡着。道信禅师说:嗨!你身上两个虱子打架,有一个把大腿折断了,在那里“痛啊!痛啊!”地叫,吵得我一夜没睡。懒融禅师说:有这事吗?我坐在这里只听到你酣声大作,别的声音可是一点也没听到。脱下衣服一看,拎起一只白虱来,大腿果然断了。道信禅师酣声大作,而能听到虱子打架,他这才是真正的不倒单,虽然睡而神志清醒。懒融禅师坐在那里一夜不倒,反而一点也没听到。所以用功夫不能执著在那个坐相上。六祖说:“生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课。”禅宗的人不讲这种死功夫,你如果真会用功夫,就是困了睡倒也是在坐;若没有功夫,虽然坐在那里也是犯困。我们要真了,就不能着在这个相上。临济祖师开悟后,有一天他师父黄檗过来巡房,他本来是躺着睡觉的,见师父来了依然倒头大睡,而其他人都在那里坐禅。黄檗一看,说:你们这些人在这里装模作样,还不及临济睡着会用功夫。
所以修行是在内心,不在外表,我们悟道以后的修行才是真修,真修是除自己的习气。悟后知道什么是性、什么是相,知道万法都是自己的作用,才能如实如理而修,你如果不悟,不管修什么法都是盲修瞎练。有的人念了多少遍佛,要记个数;读了多少遍经,也要记个数。哎呀!阿弥陀佛让我捎个话给你,佛说有个人怎么怎么样,有个地方怎么怎么样,佛又说我们应该做个什么场子……。这哪里是见佛,这是见鬼了!真正悟道不是这样,既没有相,也没有方所,连个佛的影子也不可得。
“循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
这里和前面讲的一样。这些水相都是随众生业的不同,所以有各种差别。你看有些地方发大水,受洪涝灾害,这就是业;有的地方总不下雨,旱得没有水吃,这也是业。这些旱涝之相都是众生共业所感。现在经济发展了,各地盲目办的工厂太多,废水到处都在污染,这也是共业所成。这些都是“循业发现”。众生的业不同,所见的水相也不同。“世间无知,惑为因缘及自性”,世上没有知识的人,对此迷惑不解,纷纷讨论这些现象是由于因缘或自然而生成的,就象梦中说梦,永远也解不清楚。这都是妄心、妄识在分别,但有言说,都无实义。
(四)风大 性风真空,性空真风
“阿难,风性无体,动静不常。汝常整衣,入於大众,僧伽梨角,动及傍人,则有微风,拂彼人面。”
现在讲风大。“风性无体,动静不常”,风本来是没有体性的。风是什么?风是空气在流动,它没有滞碍之性,因而没有所在。如果是水,你可以拿东西搅动它;如果是火,你可以拿来燃烧;但是风却无处可以捞摸,没有滞碍之体,故说“风性无体,动静不常”。因为它时有时无,一动之后就有风,一止之后风就停了,忽起忽停,所以说动静不常。
“汝常整衣,入於大众”,你经常是把衣服整理好,到大众中去。“僧伽梨角,动及旁人”,僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣,又称杂碎衣。我在云居寺见过虚云大师穿过的衣裳,那件布衫一条条的,有红、黄、白、兰、黑各种颜色,这就是杂碎衣,也叫僧伽梨。你穿衣服的时候,衣角一动,就会动及旁人,就有风拂到别人的面孔上去。这风是从哪里起来的呢?那是你衣裳动的时候,空气流动,于是把风带了起来。
“此风为复出袈裟角、发於虚空、生彼人面?”
那么这风是袈裟角生出来的、是虚空生出来的、还是从人的面孔上生出来的?世尊在这里向阿难问这个风的来处,为什么要问来处?因为有来处,才会有风,没有来处,就是没有风。
“阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风。其衣飞摇,应离汝体。”
假如这风是袈裟角生出来的,那么你穿衣裳就等于穿着个风了。“其衣飞摇,应离汝体”,风是摇动的,那么你的衣服就应该穿不住,会象风一样飘离你的身体。这样一来你穿的就是风,而不是衣裳了。
“我今说法,会中垂衣。汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地。”
佛说,我现在正在这里说法,会中大众的衣服都下垂着。衣角垂在下面不动不摇,证明里面没有风。如果有风,这个衣裳就会随时飘动。“汝看我衣,风何所在?”你看我的衣裳藏着风吗?风在什么地方呢?你不能说我衣裳里有藏风的地方。这就说明风不是从袈裟生出来的。下面再说虚空:
“若生虚空,汝衣不动,何因无拂?”
假如风是虚空生出来的,那么你衣裳不动的时候,为什么看不见风呢?为什么要衣裳动的时候,才有风拂人面孔呢?
“空性常住,风应常生,若无风时,虚空当灭。灭风可见,灭空何状?”
虚空常在,不会断灭,那么风也应该一直在吹,没有断续之相。假如是虚空生出来的风,那么当风停了的时候,虚空也应该消灭了。风虽然没有形相,但是我们能感觉到它的来去,在风停了的时候,还有各种形状的东西可以看见(比如:树枝不动了)。如果虚空灭掉了该是什么状况呢?所谓虚空正是因为它本身没有东西,既然没有东西也就没生灭,所以说虚空不可能灭掉。
“若有生灭,不名虚空。名为虚空,云何风出?”
假如有生有灭,就不能叫虚空。因为有生有灭,就说明有事物、有物体、有东西,当然就不叫虚空。没有东西才没有生灭,没有生灭才是虚空。既然虚空没有东西,又怎么能生出别的东西来呢?所以说风从空出也不可能。那么既然不从衣出,不从空出,是不是从面孔出的呢?请看下面:
“若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝。自汝整衣,云何倒拂?”
“若风生自被拂之面,从彼面生,当应拂汝”。假如说这个风是从他面孔上生出来的,应该吹到你,而不应该吹到他自己的面孔上。东风应该向西吹,北风应该向南刮。从我面孔上生出的风,应该吹你,而不是吹我。假如不吹你,而吹到我自己的面孔上来,那就是倒拂。“自汝整衣,云何倒拂?”你在这里整衣,风从他面孔上生,又吹到他面孔上了,怎么会这样倒拂呢?所以说这风不是从他脸上生的,若从他脸上生出来,不应该吹到他自己呀。
“汝审谛观,整衣在汝,面属彼人,虚空寂然,不参流动,风自谁方,鼓动来此?风空性隔,非和非合。不应风性,无从自有。”
你仔细思量审查,整理衣服的是你,面孔是别人的,虚空则是寂然不动,不参流动的,那么“风自谁方鼓动来此”呢?这风不是从衣上生的,不是从空中生的,也不是从面生的,既然不从这三处生,它是从什么地方鼓动而来的呢?
“风空性隔,非和非合”。风是流动的,虚空是寂然不动的,它们两个一个是动,一个是不动。动与不动非一之故,性体不一样,不能和合在一起。
“不应风性,无从自有”,不应该说这风没有方所,是自己生出来的。因为任何东西都不能自己生自己,火不能生火,水不能生水,风当然也不能生风。既然不他生、不共生、不自生,那就证明这风性本来就是如来藏妙真如性,没有来去,清净本然。
“汝宛不知,如来藏中,性风真空,性空真风。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。”
这是在斥责阿难:你完全不知道,“如来藏中,性风真空,性空真风”。 性风真空,就是说这性风连风的分别都不可得,它的性体本空,不要执着妄空妄动。风虽然是动的,但性风并没有动。性空真风,由于真空之中没有形状,没有动摇,所以说这个风才是真风。有形状、有动摇、有触觉,那就不是真风。性空是真风,它是生而不生,不生而生,清净本然,周遍法界的,不是什么“自生、他生、共生”。既然周遍法界,那就无时不有,无时不在,无处不有,无所不在。“随众生心,应所知量。”和前面说的一样,由于众生心量不同,所知道的风相也就各各不同。
“阿难,如汝一人,微动服衣,有微风出。遍法界拂,满国土生。周遍世间,宁有方所?”
“阿难,如汝一人,微动服衣,有微风出”。象你一个人动一动衣服,微风就出来了。“遍法界拂,满国土生。”如果整个法界都在拂衣服,到处都会有风生出来,所以“周遍世间,宁有方所”。世间无所不在,无所不有,到处都周遍,那里有一个专门的地方呢?不是你这里摇动就有风,他那里摇动就没有风。因为性风就是真空,它周遍一切世间,不是从我们妄想执著中生的。世上的人就是这样无知,在那里妄想执著,把这个真空的性风割裂了,这都是妄想成执啊!因为执著之故,于是就见到有的地方有风,有的地方没有风,实际上性风无所不在。
“循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
“循业发现。”由于各自业不相同,所见也就不同。世间上的人没有知识,对这个风的来历迷惑不解,或者认为是因缘生,或者认为是自然生。因缘就是和合而生,自然就是非和非合而生。事实上和合也好,非和非合也好,都不可得。因缘与自然,都是识心分别。“但有言说,都无实义。”能言说的都是假的,都是假相。现在有人讨论这个问题时,都在说什么一元、二元、唯心、唯物,其实都讨论不到真实之处,要理解真如实相,只有佛法才做得到。对这个时空你执著生灭有无,就只能见妄相。只有理解了性空的道理,一点也不执著,才能见到真如实相。
地、水、火、风这四大已经讲完了,下面讲空大:
(五)空大 性觉真空,性空真觉
“阿难,空性无形,因色显发。如室罗城,去河遥处,诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居,凿井求水。出土一尺,於中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。虚空浅深,随出多少。”
现在讲空大。什么是空性呢?长短、方圆、大小、高低都是空。空是没有形相的,叫“空性无形”。我们所见的空相,是因色显发的,有色相的地方因为有东西,不成其为空。没有色相的地方就是空。所以空是相对而言的,空因色显,需要借助色才能显发出空。“如室罗城,去河遥处”,室罗城就是世尊讲法的地方,离恒河还是挺远的。“诸刹利种及婆罗门”,古印度有四大种族:刹利种,是王公贵族;婆罗门是清净的修道人,古印度有婆罗门教;毗舍是做生意的人,首陀罗是耕田的农民。此外还有颇罗堕和旃陀罗,颇罗堕做雕刻、绘画艺术性的工作;旃陀罗的地位最低,只能从事屠夫和妓院这些最下贱的工作。古印度做这些下等生意的人,要挂个旗子作为招牌,他们都被人看不起,被称为恶人,不能和其他种性的人在一起。上面这些人因为离河远,不能直接到河边挑水吃。怎么解决吃水问题呢?于是“新立安居,凿井求水”。人没有水不行,所以立家安居首先就要解决吃水问题,吃不到河水就要打一口井。打井的时候,“出土一尺,於中则得一尺虚空”。每挖出一尺土,在原来的土的地方就有一尺空间。因为空以色显,没有色的地方自然就是空了。“如是乃至,出土一丈,中间还得一丈虚空。”挖土一尺,就有一尺的虚空,那么挖土一丈,当然就有一丈的虚空。“虚空浅深,随出多少。”虚空的深浅取决于出土的多少,挖出来的越多,空就越深;挖出来的越少,空就越浅。空与色是相对而有的,不是绝对有。绝对有的是真心,相对有的东西都是虚妄不实的,从而证明这个虚空是虚妄不实的,只在色尘相对中才有的。
“此空为当因土所出、因凿所有、无因自生?”
这个空是因为挖出土来而有的、还是钻井凿出来的、或者是自己生出来的呢?没有来由而生叫无因自生。这空从什么地方来的?假如空无所来处,就是虚妄。
“阿难,若复此空无因自生,未凿土前,何不无碍?唯见大地,迥无通达。”
假设这个虚空是自己生的,叫无因自生。那么没有凿井之前,土没有挖出来之前,何不无碍呢?空是无碍的,有碍就不是空。假如没有挖土的时候,它没有一点妨碍,就证明空是无所不在的,并没有妨碍。如果有土的时候就有碍,有东西挡在那里,那就不是空。因此,在土没有挖出来之前,就“唯见大地,迥无通达”。我们眼前只见大地,并没有看见通达无碍的空相,不见空相就是有妨碍,说明这个空不是自己生出来的。
“若因土出,则土出时,应见空入。若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?若无出入,则应空土元无异因。无异则同,则土出时,空何不出?”
“若因土出,则土出时,应见空入”。上面说空不自生,如果是因为要把土挖出来之后才成空。那么土出来时,应该看见空跑进去了,可是我们并没有看见空跑进去,这就证明不是土挖出来之后才成这个空的。“若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?”假如说土取出来了,没看见空跑进去,为什么要说这个虚空是因土挖出来才有呢?这样一来,说虚空是因土挖出来才有的论断,就不能成立了。
“若无出入,则应空土,元无异因”。若无出入,就是假如土也不出,空也不入,那么空即是土、土即是空,空和土就混成一体了。如果说空就是土,土就是空, “无异则同”,。既然不异就应该相同,二者就是一个体性。那么,“则土出时,空何不出?”把土挖出来时,空也被挖了出来,为什么不见空出来呢?这样一来,说同也不对,说异也不对。异就是挖土出来的时候,没见空进去;同就是土挖出来的时候,空为什么不出来。既然同和异都不对,就说明这个空并不是因土挖出来才有的。挖土出来时不见空出,就是非同;挖土出来时不见空入,就是非异。这就证明空与土既不同也不异,这个空不是因土而生的。比如水和波是同体的,有水才能起波浪,去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空,应该去土就是去空。可现在实际上去土不是去空,所以土、空不是同体。既然不是同体,就应该是一个出、一个入,土出来、空进去。实际上我们只看见土挖出来,不见空进去。如此证明这个空不是从土生。
“若因凿出,则凿出空,应非出土。不因凿出,凿自出土,云何见空?”
假如这个空是因为开凿而生出来的,既然凿所生出来的是空,就不应该把土凿出来。凿既然出空,就不应出土呀。“不因凿出,凿自出土,云何见空”?如果不是因为凿生的空,那么把泥土凿出去之后,为什么又看见这个空显出来了呢?这和上面讲的一样,上面是同体也不对、异体也不对,这里是凿出也不对、凿不出也不对,出与不出两边都不对。因为凿子把土一挖之后,虚空就显出来,假如凿子能够出空,它直接把空生出来好了,而不应该把土挖出去。由于两边都不对,所以就是不从凿出。
通过以上的分析,就证明虚空不自生、不他生、不共生、不无因生。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性;不无因生,就是非自然性。既非因缘,又非自然,就证明这是如来藏妙真如性。
“汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移。如是虚空,因何所出?凿空虚实,不相为用,非和非合。不应虚空,无从自出。”
“汝更审谛,谛审谛观”,你再格外仔细地审察审察看。谛是真谛,要明白真实道理,如实地看看真理在什么地方。“凿从人手”,这个凿子在人手上;“随方运转”, 随你的需要,你要怎么转就怎么转;“土因地移”,土是从你挖出来的地方移走的。“如是虚空,因何所出?”凿子在人手上,土移动了地方,这个虚空是从什么地方来的呢?“凿空虚实,不相为用”。凿子是实的,空是虚的,无自体、无长短方圆,这两样不和不合,不相为用。“不应虚空,无从自出”,虚空不应该自己生出来呀。它即不是合和生,也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不无因生”,这空是从什么地方来的呢?如果没有来处,岂不就是清净本然嘛!岂不就是如来藏妙真如性嘛!通过多方面反复的推拶,都找不到一个来处,因而证明这个空大就是我们的如来藏妙真如性。
“若此虚空,性圆周遍,本不动摇。当知现前,地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。”
这里点出来了,这虚空在天地之间是圆满周遍、无欠无余的。虚空怎么会欠缺?什么地方没有虚空啊?本不动摇者,虚空中没有东西,没东西怎么会动摇呢?假如有东西,就不成其为虚空了。比如一个瓶子,装满了水它就不会动摇,如果是半瓶水,它就会在里面晃荡。因此只有当圆满周遍、无欠无余,才不会动摇。“当知现前,地水火风”,就是前面讲过的地、水、火、风四大,加上现在这个空大, “均名五大,性真圆融”,这五大都是如来藏妙真如性,真实不虚,无欠无余,周遍法界,互不妨碍。圆融就是能融和一处,地、水、火、风、空互不妨碍,合在一道。因和合之故,能成万物,若不和合,就不能成万物。“皆如来藏,本无生灭。”这个本来就没有生灭的,就是我们的如来藏妙真如性。如来藏本来是没有生灭的。由于我们无明妄动之故,把如来藏变成阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭,使我们枉受冤苦。
“阿难,汝心昏迷,不悟四大元如来藏,当观虚空为出为入,为非出入?”
这里用虚空与地水火风之色做比较,因为地水火风有动摇、有来去、有形相、有生灭,说它空不太容易理解。用虚空做比较是因为它与我们的空性比较相近,比四大妄色容易懂。
佛说:阿难,你是因执着色相之故,为色相所转,所以心里昏迷,认为物质实有,拼命追逐物质(虚幻的妄相)。于是不识真心,只识得外界的妄相,跟着虚假的幻象跑,造业受报,因而六道轮回。此为昏迷,因为昏之故,就见不到真心;因为迷之故,真的假的就分辨不出来。不知道什么是真心,只看到假相,所以“不悟四大元如来藏”。地水火风这四大不是别的东西,就是我们的如来藏妙真如性,就是我们的本来面目,就是我们的真如佛性。前面我们讲过,这叫“性色真空,性空真色”;接下来就是“性火真空,性空真火”……。这些东西本来都是真空无相,无形无相的东西才是真实的,有形有相的东西都是虚假的。这个虚假和真实是对众生来说的,在佛菩萨的份上来讲,是非真非假,真也不可得,假也不可得,假就是真,真就是假。因为一切色相都是真心的妙用,佛菩萨不会执著在这上面,不看见有这些东西。就象我们看到天空的云彩,云可以变现出象狮子、老虎一样的形状,我们知道这不是真的狮子、老虎,而是空中的云。所以真就是假,假也就是真。因为根本没有这些东西,因此不会粘着在上面。但在众生份上来说,就必须要分清楚真假,否则就会认假迷真。众生因为迷而不觉之故,不知道四大本来周遍法界,圆融无碍,尽管生一切法,起一切用,都是自己本体,而不是另有别物。如果不懂得这个道理,就会着相,而忘记了本体。本来这个地水火风就是自己,因为不认识,反而去认假相,就好象天上的云所现的狮子相、老虎相,只看见狮子和老虎,而忘记它的本体是云。见性并不是要废掉相,这个相还是有的,不是离开相另有一个性,我们错就错在这一点,误以为修法就是要把一切相都去掉。不是这样的,离开这个相,真如也就没有啦,这就好比水上起的波浪,若把波浪都取消不要了,那么水也就没有了。因此要透过相,而不要执着相,知道一切相是真心的显现,是真心的妙用,这样才能随缘起用。因为真心贵在能够随缘起用,就象天空中的云,本来没有固定的形状,但可以任意变现各种各样的形状。识得真心之后,就可以妙用无边,若不识得真心,执著这个色相,那就是滞碍,就死在这个相上,自己造业受报,随业轮转,而不能自主。
因你昏迷之故,不悟四大本是如来藏妙真如性,那么你看看这个虚空(佛在这里用虚空来做比喻)。这个虚空是顽空,没有东西,因而冥顽不灵;而性空是寂净的,是灵明真空,灵明真空是有知的,就象镜子一样,可以照出物体的影子。两者就差在这一点上。虚空是有相的,有个空相,而灵明真空是无相的。我们不要执着这个虚空,因为它是顽空,而要知道什么是灵明真空。现在是用虚空做个比方,比喻如来藏妙真如性,为什么用虚空呢?由于虚空没有东西,比用地水火风四大做比方,容易理解。你看虚空有出有入、有生有灭吗?它既无出无入,也无生无灭。那么这是非出非入,还是非不出入呢?用这两面做比较,有出有入还是不出不入呢?说有出入不对,讲不出入也不对,因为说不出入还有个不出入在。我们的灵明真心是清净本然,本来如此,既没有出入,也没有不出入。有出入是和合相,也就是因缘;不出入是非和合相,也就是自然。既没有出入,也没有不出入,也就是非因缘、非自然。既然非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。之所以用虚空来比,因为虚空不动摇,没有生灭,我们的如来藏妙真如性是如此,地水火风亦复如是,也没出入。我们见到地水火风所现的各种相,都是随缘起现的,就象云因为风吹而变现出各种形象。我们的真如佛性是个摩尼宝,能生万法,能随缘起现各种事物,千变万化都是这一心。这就叫不变随缘、随缘不变,尽管起现山河大地、草木丛林、男女老少等各种相,但是这个心是不变的,亘古至今恒常如此。假如不能随缘起现,死在那里不动,那就不成为如来藏妙真如性了。
西方极乐世界也是这样子,极乐圣境是阿弥陀佛真如佛性所生起的妙用,是阿弥陀佛的净愿所成。凡是能够生到西方的众生,都是清净众生。内心龌龊的众生就生不到,因为你与阿弥陀佛的净愿不相应。十方国土不离一念心,我们住在娑婆世界的人,假如内心都清净了,秽土就可以转成净土。秽土是由我们的秽心所现的。心就是土、土就是心,人心不空,相就不空。若心存龌龊,现的境也龌龊。假如你的心清净了,土也就清净了。你那里就是净土,并不是要死后生净土。所以说“随其心净,即佛土净”。在这里是用虚空来比喻这个道理。
“汝全不知,如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。”
和前面所讲的虚空、四大一样,你也不理解灵明觉性是真空性。这个灵明觉性,不是有什么形相,有什么事物,它是真空性。刚才讲了顽空与真空是有所区别的,顽空是冥顽不灵,真空有个灵明觉性在,它的性体是空灵的,容不得有个形有个相。因为真空没有形相,它是灵明无住的,所以才能生起万法,因此说性觉真空。假如它不是真的“倾家荡产”,而是有了形相,那就被固定住了,固定之后就不能生出别的相。真正的大觉之觉,就是我们的本性,这个本然真空,不是由妄知妄见而生出的顽空。由于性觉本性灵明,所以说“性觉真空,性空真觉”。真性是空,并不是有事物,并不是有形象,这样的空性,才是我们真正的觉体。
“清净本然,周遍法界”。因为性觉是本体空净的,所以尽管生起相,尽管起妙用,它既不会改变,也不会污染,是当体清净的。本然就是本来如此,法尔如是,不是因缘生,不是自然生,叫非自然、非因缘。这就表示性觉不同于幻妄的知觉,我们的妄觉总是要与色相对而生,由根对尘,根尘相缘之后,才有的这个知觉。而现在这个觉不是因相对才有的,它是灵明的真空,没有任何东西,是本来就有的。因为灵明真空之故,能现一切相、起一切妙用,所以说周遍法界。空大是真空,与我们上面讲的地水火风四大,不相妨碍,互摄互用,周遍法界,是一样的道理。
“随众生心,应所知量”,随着众生心量的广大或者狭小,你的真觉所起的觉知作用也就能大能小。人有什么样的心量,真觉就能起什么样的作用。由于众生的内心是龌龊和烦恼的,所以现出的世界也都充满了龌龊烦恼。假如众生的心都清净了,世界马上就转了。在《六祖坛经》上,六祖大师说:我为诸人把西方极乐世界移到我们面前好吗?众人忙说:好啊!好啊!都在等着看慧能大师在大家面前变戏法、显神通,把西方极乐世界移到众人面前来,其实不相干。因为是“随众生心,应所知量”,他在教你转心,提醒你的心不要污染、不要着相、不要龌龊,只要心清净了,极乐世界马上就在你的面前了。我们上面说过,佛菩萨看这个世界,与我们所见的不一样,是不思议境界。所谓不可思议者,佛看起来是觉观、是真空,没有东西。菩萨看这个世界是七宝所成。阿罗汉看这个世界是空。而众生看这个世界是泥土。众生的业力同样不可思议,因为各自的业力不同,所起现的境缘、障碍也就不同。有共业、别业、同分共业、同分别业等等。我们地上人所看见的水,天人看见是琉璃,鱼龙看见是屋子,饿鬼看见是大火。由于心量不同,所见的境界也不同。
我们所看到的虚空是顽空,是因为着在空相上去了。佛看则没有什么顽空不顽空,他看这个空就是我们的灵明真空,我们的妙明觉性本来就是如此。所见不同,是因为各个心量不同。我们修行就是要修自己的心,不是修那些外在的、表面的东西。不管是念佛、参禅、修密,都是为了转这个心。念佛就是用一句阿弥陀佛的万德洪名,把凡夫心转为佛心。能够转为佛心,当下就是净土。参禅也是这样,用疑情割断妄情,妄念就生不起来,待时节因缘到来,“囫”地一声桶底脱落,就见到清净本然的本来面目。修密更是如此,由于仗佛菩萨三密加被之力,比禅宗和净土宗更加容易成就些。
佛在《楞严经》上慈悲地直接指示我们:你们每个人都有灵明真心,不要去执著外相,外面的一切相都是妄相,你执著相就不能见性。但是要见性也不能离开这些妄相。离开妄,真也就没有了。我们要离开的是妄心。离开了分别心,你的心自然就清净,这个相就转了。所以真见性人看见一切都是佛,不但桌子是佛、杯子是佛,山河大地、草木丛林,一切的一切都是佛。假设我们明白这个道理之后,一下子彻底放下,“囫”地脱落,那么你还修个什么行?因为你已经证到了妙明真心。假如不能顿然放下,那就应该回过头来找个当机的法门好好去修,这件事光靠嘴说是不行的,一定要在境界上透得过才行。如果嘴上说一套,碰到境界仍然透不过,在那里烦恼依旧,那你学佛就不得受用。我们学佛是要得真正解脱,得真实受用,不要只是糊里糊涂地求神拜佛,烧烧香,求佛赐给我点什么好处,达到个什么目的,而是要真正了脱生死。假设能够明白各有各的因缘,一脱到底,一切放下,那么行住坐卧总是见性,不见有相可得,不会再在相上打转转。如果粘滞在相上,跟着相走,那就被相转了,做了相的奴隶。我们要做相的主人,要能转相,只有这样才能离相见性,超脱生死。
“阿难,如一井空,空生一井。十方虚空,亦复如是。圆满十方,宁有方所。”
“阿难,如一井空,空生一井。”挖出一口井,把泥凿出来,就会看到这个井里面是空的。“十方虚空,亦复如是。”十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得,它本来就是虚空,并不是要把这个土都挖出来才是真空。佛这样讲是让我们的心脱离尘境。根是心、境是尘,心根与境尘脱开,不再粘着,十方虚空就会当下消殒,一切都不可得。此番功夫就是根尘脱落,在禅宗说是虚空粉碎,大地平沉。念佛之人亦复如是,当念到能念之心所念之佛一时脱落,也是这般光景。印光大师有一篇文章,叫《念佛三昧摸象记》,他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此,与禅净没有两样。所以说归元无二路,方便有多门。下手的门径虽然多种多样,所到达的目的地都是一样的。
“圆满十方,宁有方所?”我们的心空净了,那么尽虚空、遍法界都在我心中,这就叫心包太虚。到这时哪里还有什么方所?所谓十方就是东西南北上下和四隅,这十方的空本来没有,都是由我们的识心分别出来的,所以说根本就没有这个方所。
“循业发现,世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
你们对眼前所见的一切相,分好分坏,分东分西,这都是业障现前使然。业障有三细相:业相、转相、现相,“无明为因生三细”,业生之后就要认取这个相。业有共业和别业的划分,由别业生成每一个个别的众生,同分别业形成某一类众生,同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以说六道都是从业来的:地狱是业,饿鬼是业,畜牲也是业……。因为各各业障不同,看见的境界也就不同,地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。这世界上没有知识的人就会迷惑不解,认为这个是因缘合成的,那个是自然生成的,就象鸟鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲,都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心,这个识心就是无明,认为自己真的能生起念头,认为自己有知觉、能够思想,这些都是妄觉,都是识心分别计度的结果。假如不去分别计度,根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰,一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西,我们要成佛,就必须破除五蕴。把这个识心打破就好了,就见到我们的灵明觉性了。真如就是真空佛性。真如不守自性,就是渗漏。由渗漏之故,以觉明空,于是生起这个世界和我们的身体。所以说“但有言说,都无实义”。由于大家都是在妄生分别,搞什么唯心唯物、一元二元,无论怎样讲也认识不到这个实相,说不到这个真心,说不到真如佛性,所以都无实义。
以上讲的是空大,接下来讲见大:
(六)见大 性见觉明,觉精明见
“阿难,见觉无知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。”
这个见就是我们的根,因为根能生见。有很多的经教家说,见大就是根大。这个见不光说眼睛看见的见,而应色括六根,由根尘相对才起这个见觉。假如没有尘,根就无知;假如没有根,尘就无相。尘是有相的,比如桌子有高有低,凳子有方有圆,镜子摆在什么地方,录音机是什么样子等等。尘之所以成为色相,是因为我们有根能知之觉之。例如白云显出的狮子相、老虎相,这些形状、相貌的变化,就是由根来觉之,根尘相对而有的。所以古书上都是先告诉你,根与尘这两样东西只有并在一起才能生出来,单独一个根或单独一个尘都不可得,所以说“心本无生因境有,境本无生因心有”。境跟心本是一个东西,这就是“见觉无知,因色空有”。见觉本身实际是无知的,因色相之故才得以显发,发出个见觉。尘境既有色也有空,色就是因为明而发现的种种形相,色与空都是相。
“如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析”。那个知觉是虚妄之相,它是因为根尘相对而有的,相对而有的东西都不可得。譬如现在来到祗陀林下,“朝明夕昏”,早晨太阳升起来天就亮了,就有光明;夜里太阳落山,天就黑了。“设居中宵,白月则光,黑月则暗”。假设在夜晚,白月就是有月亮的时候,因为有月光所以有光明;黑月就是没有月亮时,没有月光当然就是黑暗。“则明暗等,因见分析”,明暗两个色尘,是你因为见而起的分析和判断才有的,如果你没有见、没有分析,怎么会知道明与暗?又怎么会知道明暗之相是从什么地方来的呢?是因为你有这个见,是因为你的分析才有的,其实根本都不可得嘛!下面我们就来看一看,这个见到底是从什么地方产生的呢?
这里要仔细推敲,请看经文:
“此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体,为非一体?或同非同,或异非异?”
这个见是什么地方来的呢?因为你有见才能分析明暗,如果没有见当然就分不出明暗。这个见是从明、暗或者太虚空来的吗?或者说见与明、暗、太虚空是一体吗?你这个见和这三样东西究竟是一样、还是不一样呢?或者是同而不同?或者是异而不异?为什么这样说呢?因为一体、不一体、同而不同、异而不异,这四种说法也叫四个原则,所有的事物都不能离开这四个原则。如果离开这四个原则,任何事物都不能成立,也就说明这个东西根本不存在。是一体还是不一体;是同而不同(同非同),也就是同中有不同;还是异而不异(异非异),异中亦有不异。佛所以举出这四个原则,就是要用来推敲论证,看看这个见对明、暗、虚空,究竟哪种结合能成功。
“阿难,此见若复与明与暗及与虚空元一体者,则明与暗,二体相亡。”
先说一体。假如这个见与明、暗、虚空是一体,既然是一样东西,“则明与暗,二体相亡”。为什么呢?因为明与暗不是一体,说明时则非暗,说暗时则非明。比如现在有亮光的时候,怎么居于暗呢?太阳下山光明没有了,这时候是暗,又怎么能居于明呢?明与暗不是一体,二者是相对的。如果见与明、暗、虚空是一体,那么明即不明、暗也不暗,明暗二相就都不可得了。再说明与暗是完全相反的,两个体相不能同时成立,所以说见与明、暗、虚空是一体,这种说法不对。
“暗时无明,明时非暗,若与暗一,明则见亡。”
这是说明暗是相对、相反的。明亮的时候就不是黑暗,黑暗的时候就不明亮。刚才是把明、暗、虚空与见,四样东西合并在一起来说的,现在是分开来说。“若与暗一”, 假如这个见与暗合在一起,那么明亮来时暗就没有了。既然暗没有了,那么见也应该没有了,所以说“明则见亡”。
“必一於明,暗时当灭。”
假如一定与明合为一体,那么暗来时明应该没有了。既然没有明当然也就没有见,所以说“暗时当灭”。
“灭者云何见明与暗?”
暗来时去明,明来时灭暗,这个见根本就生不出来,当然也就见不到明暗。如果这个见灭掉了,那么究竟是什么东西能见明、暗,而又没有灭呢?
“若明暗殊,见无生灭。一云何成?”
见与明暗性体相殊,因为明暗有生灭,而见无生灭,“一云何成”?怎么可能合成一体呢?若是一体,见就有生灭了,所以说不与明、暗、虚空合成一体。这是破一体。
下面讲的不是一体,而是二体,看看离开明暗是否有见。其实离开明、暗、虚空,并没有见,所以又叫破非一体。
“若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?”
假如这个见与明、暗、虚空不是一体的,离开明、暗、虚空以外有个见,那么你分析一下这个见的本体,是个什么样子?见元就是见的根本、见的性体,问他见的根本是什么形相、是什么东西呀?
“离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角。”
离开明暗及虚空,这个见象龟毛兔角一样,根本就不存在。刚才讲过,离开色相就没有见,离开见也没有色相,要根与尘合起来才能生出这个见。所以这个见是妄见,而不是真见,就象龟没生毛、兔未生角一样,是根本就没有的。
“明暗虚空,三事俱异,从何立见?”
明暗虚空这三样东西各不相同,那么见是从什么地方生起来的呢?既然离开明暗虚空,见根本就不可得,这就是说一体、非一体都不可能。这样一来,四个原则的前两个就被破掉了。
“明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?”
明暗之相是相互背离、互相对立的,不能合为一体。因为明来了则没有暗,暗来了则没有明,它怎么会相同呢?“离三元无,云何或异”?离开虚空,离开明暗,见就没有了,又哪里会有这个异呢?所以说同也不可得,异也不可得。离开这个明暗虚空,连这个相都没有,又哪里有见?所以不是同,也不是不同,同与不同都不可得。这些道理我们在前面十番显见时都讲过,叫做不即不离,既不是这个色相,也不离开这个色相。离开色相哪还会有见?所以同与非同都不可得。
下面我们破异非异:
“分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云沙非异?”
我们在这个见与空的界限上分分看,哪里的边界是属于见,哪里的边界是属于空,你能分得开吗?见与空有边界可分吗?因为见与空分不开,是合二为一的,所以不能说是不同。 “见明见暗,性非迁改,云何非异”?看见明暗的时候,暗和明不是一体的,二者是相违背的,明没有变成暗,暗没有变成明。既然是相违背的,“云何非异”,它又怎么会非异(非异就是相同),本来就是不一样的嘛。
经过以上分析,证明不但“一体、不一体” 不可得,“同非同、异非异”也不可得。由于四个原则都形不成这个见,就证明这个见是虚妄不实的,是本来没有的。因为这个见是根尘相对时才有,是因缘所生,“因缘所生法,我说即是空”。外道说因缘时执为实有,佛说因缘时根本就无实体,是生而无生的。
“汝更细审,微细审详,审谛审观。明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地。如是见精,因何所出?见觉、空顽,非和非合。不应见精,无从自出。”
前面说的是“不他生、不共生”。见精既不是从空、暗、明中生出来的(不他生),也不是和合明暗虚空一起生出来的(不共生)。这里接着讲“不自生”: 你仔细看看,即微细审详;还要极微细极微细地推敲、审察,即审谛审观。审察又审察,思考又思考,为的是要弄明白:明是什么地方来的?明是从太阳来的;暗是从什么地方来的?暗随黑月,没有月亮的时候是暗;通属虚空,没有东西阻碍是虚空;壅归大地,壅就是阻碍,大地的特性是阻碍。这明、暗、通、塞几种相各有出处,“如是见精,因何所出”?这个见精是从什么地方来的?是从明暗通塞中来的吗?不是的。
见觉和空顽是什么意思?见是我们的觉明心,这个见性是能够知觉、能够明了一切事物的。所以见是我们的心,它是灵明不昧的知觉。见觉就是我们能见的觉体。空顽就是顽空,空而不灵,冥顽无知。一个是有情的知觉,一个是无情的冥顽不灵,有情和无情这二者当然不可能和合在一起,所以说是非和非合。既然见精不是和合生,那么是不是自己生的呢?“不应见精,无从自出”。在这部《楞严经》上,世尊反复讲述过,任何东西自己不可能生自己,而要与别的东西和合以后才能生出来,所以不可能“无从自出”。
接下来的意思就是,既然见精“不自生、不他生、不共生”,当然也是 “不无因生”,因为我们还是有这个能见、能知的作用。刚才讲过,这个见不仅仅指眼睛能看,而是把六根的觉知性全包括在里面,我们能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能思的作用一应俱全,毫不紊乱,不是没有原因的呀,这叫“不无因生”。
“不自生,不他生,不共生,不无因生”,这不是真如佛性是什么?把虚妄破尽,真实就显现出来了,从而证明这根大就是我们的真如佛性。
“若见闻知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地水火风,均名六大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。”
见闻觉知合起来,就是六根的根大。见性与色空、明暗是非同非异,你说同它也不同,你说异它也不异,因为离开色相就没有见。比如我们耳朵离开声尘就没有闻性,舌头离开酸甜苦辣的味道就没有味觉。因为离开了就没有,所以说不异。可如果要说同吧,也并不是与它一体。上面讲过明暗一体是不可能的,若与明一体则暗来时应不见,若与暗一体则明来时应不见。我们听声音,既能听东又能听西;我们看东西,既能见明又能见暗;我们尝味,既能觉苦又能觉甜,这即是非同非异。因非同非异、圆融无碍之故,所以叫性圆周遍。见闻觉知是性,互不妨碍叫圆,周遍是无处不在、无时不有,在在处处都是我的心,不管什么情况都不间断。真性哪里有来去相、生灭相呢?这就叫“性圆周遍,本不动摇”。
“当知无边不动虚空,并其动摇地水火风”。虚空是看不见边界的,这表示我们的空性是不动的。地水火风则是有生灭的四种相,这样东西生起,那样东西灭掉,因为有生有灭,所以它是动摇的。性圆周遍、本不动摇的见闻觉知,无边不动的虚空,动摇的地水火风,“均名六大”。六大就是地、水、火、风,加上空大和根大,它们本体上没有生灭、相对、来去之相,所以是妙明真心。六大是性真圆融的,它们彼此互现,互不妨碍,因此都是真如佛性,“皆如来藏,本无生灭”。为什么能够互相圆融?因为这是如来藏妙真如性的本具功能,如来藏本来就有这个能量。如来藏本来就是没有生灭的,所以六大同样没有生灭。
“阿难,汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知,本如来藏。汝当观此见闻觉知,为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异?”
因为事相把我们众生迷惑住了,大家都跟着相跑,要这样要那样,心中的欲望永远填不满。你看那些经济发达的国家,尽管物质非常丰富,但是人们的精神很空虚,虽然吃得好、穿得好,可精神上没有寄托。人总是首先满足物质上的需要,随后还得满足精神上的需要,因为人们的精神是要有寄托的,如果精神没有寄托就太空虚了。所以佛法讲:人们都是迷惑在事相上,都在追逐物欲,物欲愈高涨,就会愈发地执着,所以犯罪率就越来越高。物欲愈多,精神愈空虚;物欲越增长,犯罪也就越多。人类乃至六道众生,都是为事相所迷,在声色当中分别取舍,而淹没了自己的本心。所以他们才会将宗教做为自己精神上的寄托,很多人在接触了佛法以后说:佛教讲得很对,非常适合我们的需要。
所以佛对阿难讲:“汝性沉伦,不悟汝之见闻觉知,本如来藏”。不光是阿难,我们每一个人都是沉沦在生死当中,不知道我们的本来面目,所以不能觉悟。你没有领悟到你的见闻觉知就是如来藏,见闻觉知这六根,都是如来藏妙真如性,不是别的东西。如来藏因为有了无明,就变成阿赖耶识,就变成第八识。阿赖耶识有见、相二分,也就是从自证分生起的见分和相分,所以阿赖耶识能够生起见闻觉知。眼耳鼻舌身意这六根,都是由阿赖耶识来的。阿赖耶识就是我们见闻觉知心的所依之处,这个所依的地方就是识大,识是意识的识,识别的识。尘根既然能照境,能产生识别,那么这个根就是心,所以六根既是心、又是尘。因为有这个既是心又是尘之理,所以有人说《楞严经》义见不圆,其实讲到后面大家就明白,原来六根本来就是如来藏心。
“汝当观此见闻觉知,为生为灭、为同为异?为非生灭、为非同异?”你应当仔细看看,这个见闻觉知是生还是灭,是同还是异?或是非不生灭,或是非不同异?为什么要这样说呢?因为见闻觉知看起来好象不同:眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知,它们所缘之尘境不同,看起来应该是异。但是它们又同是一识,同是一个分别心,因为随便你怎么看、怎么听,怎么嗅香、尝味、觉知、思量,最后都要归到分别认识,所以六根所生起的识是一个识心,这个识心元是一体。说它是同,同中有异,因为缘的境不同;说它是异,异中有同,因他们同是一体。因此你看这六根,是不是生灭的因缘心呢?是不是同异的和合心呢?
“汝曾不知,如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。如一见根,周遍法界,听嗅尝触、觉触觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚。宁有方所!”
你还不知道,如来藏的本来佛性中,有真正知见,叫“性见觉明”。觉明是正觉,有它心体的光明,能明了一切东西。这里所说的性见觉明,就是见生于觉。我们能见到一切东西,都是从觉体上生起来的。这个本体觉是妙明的,能见一切东西,而不为一切东西所掩,就象莲花一样,出污泥而不为污泥所染。这个见本来就是从觉所生,因此叫觉精明见。觉的精体就是真如佛性,它是有妙明之用的。上面讲的是见从觉生,下面讲的是识见归于觉,把这个见摄归于觉体。将识见归于觉,就是你能见、闻、觉、知的一切东西,都离不开我的觉体,所以叫觉精明见。“清净本然,周遍法界”,虽然生一切法,见一切物,尽管起见、闻、觉、知的妙用,但是它不污染,所以叫清静。“本然”者,本来就如此,不是因缘,不是自然,不是和合,也不是不和合,一切都不可得,所以才能周遍法界。因为我们的觉心是个真如妙体,它无处不有、无时不在,整个法界都在这一心当中,所以叫周遍。十法界离不开如来藏,如来藏中具足一切山河大地、蠢动含灵,上从佛界,下至三途统统包含在内,假如有一物不具,那就不叫周遍。
“随众生心,应所知量”。前面讲过,由于众生的心量不同,发出来的见、闻、觉、知也不同,有人喜欢听这种声音,有人喜欢看那种颜色,没有一定的标准,都在随你的业流转。 “如一见根,周遍法界,”这里以见根来作比方,就象这个见根可以周遍法界一样。下面的“听嗅尝触、觉触觉知”,这里的听是耳根,嗅是鼻根;尝触指的是舌根,因为尝味道一定要有东西碰到舌头才行;觉触是身根,要有东西碰到身体才有觉;觉知就是我们的意根,这六根都是“妙德莹然”。所谓妙德者,就是说六根各有各的功用:耳朵听见动静声音,眼睛看到色空的形象,舌头尝出各种味道,鼻子闻到香臭之味,触觉可知一切冷、暖、滑、涩。至于意根更是灵敏得不得了,一切东西它都知道,因为它是六尘落谢的影子。这六根各具各的功用,一点都不紊乱,所以叫妙德。莹然是光明、清净的意思,清净而光明,就是莹然。
“遍周法界,圆满十虚”。这根大遍诸一切法界,在十法界当中无处不有,没有一个法界没根大。十虚就是东南西北四维上下,是虚空的标志。这个虚空本来就在我们的真如佛性当中,如来藏是涵盖十方、遍及一切的,所以它能够圆满十虚。“宁有方所”?哪里有什么固定的地方呢?不是说这里有,那里就没有;也不是说那里有,这里就没有。所以周遍法界,圆满十虚,无所不在。
“循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”
就象上面所说的,一切东西都是众生的业,连这个地、水、火、风、空、见也是业。因为众生的业不同,所现出来的境相、所受的遭遇也不同。假如我们的心彻底放下,完全空净了,那么不但地、水、火、风、空可以改变,连根大也会转变。比如在欲界里,我们需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根,到色界就不同了,他不需要吃东西,鼻、舌两根就没有了,这就是循业发现。因为心空之故,淫欲心没有了,就升到色界,那么再往上去会更加清爽,六根就都没有了。没有六根并不是瞎子、聋子,并不是不见,他有妙根,不同于我们的六根。所以这个根,乃至于所现的一切色尘,都是随我们的业转,我们只有放下一切,真正修行才能成就。假设我们还挂着名利得失,一边修行心里还在那里思来想去,计算怎样才能多挣点钞票,我的家庭怎样才能发达,自己儿孙怎样才能前途光明,这是在做大梦。你不要光惦记着自己的家庭,而应该多关心关心众生,想想怎样才能使众生都幸福美满、生活向上、超出尘劳、了脱生死,就象后面阿难所发的心那样。这样我们的心量就转过来了,和以前就不同了。现在的人都是私心重重,佛教徒当中也不纯洁,很多的坏事都是自己人做出来的,所以叫人家看不起。我们要感到惭愧,要真正发心修行,从我入手,先革自己的命,革贪、嗔、痴、凡夫之命,进而再革小乘法见之命,进而再革菩萨之命,把无明统统打破,让它彻底消亡,最后还要革佛的命,真成佛了连个佛也不可得。假如你还有一个佛念、佛见可得,就不能成佛,所以要认真做功夫。
“循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性。”这世间上的人因为没知识,都迷惑不解,认为这是因缘,那是自然,都是识心在妄动分别,所以但有言说,都无实义。
这里有必要把根大再讲一讲,我们说过,根大既可以说之为心,也可以说之为尘,若按法相宗的分法,那就分别属于心法、色法。因为根大既可以说是心、又可以说是色,大家就在那里分别计度,说根大不应该摄在如来藏里,只能归入阿赖耶识。为什么呢?因为若把根大归入心法,那就是八识的见分;归入色法呢,那就是八识的相分。既然见分是根、相分是尘,那么不管把根大做为见分也好、做为相分也好,都属于阿赖耶识。所以应该把根大摄归到第八识,而不应该摄归到如来藏。因为有这个分别,所以历来纷争很多。还有的人说六根都有浮尘根与胜义根。浮尘根属于相分,为色法所摄。但是,意根的胜义根是心法,归识大所摄。这个识是认识的识,也就是把意根的胜义根,摄归到“地、水、火、风、空、根、识”中的识大里去了。其余的十一根,就是眼、耳、鼻、舌,身这五根的浮尘根与胜义根,加上这个第六意根的浮尘根,统统摄归色法。因为属于色法,所以不归阿赖耶识,应当摄归如来藏。唉!纷争多着呢。还可以作这样一个解释:就算是色法,色法也是阿赖耶识的相分啊,不也应该摄归阿赖耶识、而不应该摄归如来藏么!
其实这是没有把如来藏心和阿赖耶识的道理搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这里的时候,也把根大摄归第八识。实际上这个第八阿赖耶识就是如来藏妙真如性,如来藏就是阿赖耶识。我们以前讲过,如来藏没有生灭,阿赖耶识有生灭和合。这里一个生灭,一个不生灭,怎么会是一个东西呢?这是因为如来藏性沾染了无明之故,就象一个人本来是清醒的人,喝醉酒的时候就变得迷糊了。如来藏性是清醒的时候,阿赖耶识是喝醉酒以后。虽然有清醒有迷糊,但他还是这一个人,不是两个人。他现在之所以有阿赖耶识,是因为他有六根,他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘会生起识。假如没有六根,就不叫阿赖耶识,而成为如来藏性。我们今天讲的这些道理,为的就是破这六根,把这六根摄归本来,摄归如来藏。六根摄得没有了,那么阿赖耶识也就没有了。好比原来喝醉酒的人,他清醒以后还是以前的那个人。阿赖耶识醒悟了就是如来藏,道理是一样的。我们上次还作过一个比喻:一个人品行端正,就是正人君子;如果沾染了坏习惯,走上邪道,那就成了小人。假如他去恶向善、改过自新,小人就可以重新变成君子。不管是小人还是君子,他始终是一个人,不是两个人。阿赖耶识和如来藏也是这个道理,阿赖耶识就是如来藏,如来藏就是阿赖耶识,不是两个东西。所以你说它是相分也好、见分也好,都是属于六根。不管六根是见分、相分,最后都摄归如来藏。六根是因为生起妄想才有的,由于积识成根,无明封固了真心,潜入六根当中,执著六根以做为我的根身。今天把这六根打破,六根如果破了,那么阿赖耶识也就破了,六根不可得,阿赖耶识也不可得。当小人把为非作歹的坏习惯都改掉了,不就变成正人君子了吗!所以,即使是阿赖耶识本身,也应该摄归到如来藏。
我们用喝醉酒和君子小人来做比喻,有的人可能会疑惑:清醒的人喝了酒会变糊涂,那么正人君子还会再变为小人么?佛菩萨还会再成为众生么?对此大家可以尽管放心。这个问题《圆觉经》上讲得很清楚,说我们见性除习“如销金矿,金非矿有,既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏。”金矿里面既有金子,也有杂质,从形成矿以来,就一直是这样的,不是先有金子再掺入杂质,也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼,金子纯净了,从此金子是金子、杂质是杂质,金子就不会再熔进杂质里去了。同样,当我们识得真如佛性后,真如就不再是无明,“既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏”。既然我已经清醒了,知道喝酒能乱性,只要我以后不喝,就不会再糊涂。同样道理,既然已经知道做小人不好,那么改过自新,以后不再生龌龊的想法,不再做龌龊的事情,就不会再成为小人。当然,长期饮酒会成瘾,小人做久了也会养成坏习惯,改起来不是一朝一夕可以成功的,要经过多次的反反复复,才能慢慢改正过来。我们见性以后,无始以来的习气也不可能一下子改掉,所以还要认真做功夫,把习气打磨净尽才行。就象知道酒能乱性,今天不喝今天就清醒,明天禁不住诱惑,再喝又会犯迷糊。悟后保任除习是一个漫长的过程,粗的习气消除了,还有细的、微细的和极微细的,因而要有持久的恒心和坚强的毅力才能成功。
讲完了如来藏和阿赖耶识,这里再简单说一下胜义根与净色根,很多人认为胜义根与净色根不同。
他们说净色根是净色根,浮尘根是浮尘根,这样前五根就变成十个根,再加上一个意识的浮尘根,十一个根统统归色所摄。如果眼、耳、鼻、舌、身这五根是浮尘根,那么净色根在什么地方呢?实际上浮尘根与净色根是不能分开的。不能这样分啊。
浮尘根就象是照物的镜子,而能够起照物之用的是胜义根,也就是表面上的根是浮尘,能见的根是胜义,合在一起才成五根之根。所以胜义根与浮尘根也是合在一起的,只有见与根合、见与色合,才能成根,假如分开来就不成根。我们这个见就是大无明,就是第七识。胜义根究竟在什么地方?历来没有统一的说法,许多人为此纷纷辩论。浮尘根在外面,是表面的作用,能够看得见,胜义根因为是见性(能见之性),眼睛看不见,有的人就讲是我们的神经。说胜义根是神经也不对,因为神经有末梢,我们以前讨论唯识学的时候,曾经为大家讲过,把神经当作胜义根并不成立。浮尘根和胜义根是分不开的,如果硬要分开,六根就变成了十二根,其中有十一个属色大,一个属识大。解释《楞严经》的人有多种门派,就是因为对这样一些问题看法不同,而分出来的。憨山大师讲,胜义根就是无明壳,因为结成无明了,因此封固在那里。既然经里面分明说是摄归如来藏,所以这样讲是不会错的。有的人在做解释的时候违背经文,说不摄归如来藏,而是摄归第八识。那为什么经上在讲根大的时候,不说七说八,而只是说到这六根呢?因为六根生六识,七识、八识也包括在里面了,这个道理待下面说到识大时再进一步讲清楚。
接下来就讲识大:
(七)识大 性识明知,觉明真识
“阿难,识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析。汝识于中,次第标指:此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。”
这一段讲明了根与识的分别。前面讲的是根,根能照境,照境之后要起识,就是六根对六尘要生起六识。识没有自体,都是从缘生的,也就是以根尘为缘,生出这个识来,所以说“识性无源”。因为从缘生的东西都是幻化不实的,不是实有的,所以说它没有本源,“因于六种根尘妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,攀缘色、声、香、味、触、法这六尘,由根尘相对而幻化出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。“汝今遍观,此会圣众,用目循历。”你用眼睛来回周遍看看在会上的大众,你看的时候,“其目周视,但如镜中,无别分析”。就是你的眼根对色尘的时候,就象镜子对着影子一样,只有照了而无分别。无分别叫了取,也叫总相,就是直接映照色尘的总相。见就是象镜子照物,但取个总相,而不起别相。如果是镜子在了别照出的影子,这叫辨别,好比你在分别这是什么东西,那是什么东西,这样认取别相,就是起识了。别相就是分别这是手表,那是录音机,从差别上来区别一切色相。也就是说只取总相的是见,对总相加以分别,从中执取别相的是识,见与识有这种区别。你取个总相,只是在那里照,“但如镜中,无别分析”, 就象镜子照影子一样,没有加以分析,这个见就是根大。那么识大是怎么分别的呢?“汝识于中,次弟标指”,你的眼识在那里分别,把看见的东西依次标明出来:这个是文殊菩萨,那个是富楼那,还有目犍连、须菩提、舍利弗。就象我们现在分别这屋里的东西一样:这里有毛巾、镜子、床、桌子等等,还有我们这些人,这是张三,那是李四,每个人都不相同。你这样分别就叫别相,这个别相就是识。所以说取总相的是见,取别相的是识。见大就是根大,与识大是不一样的。
“此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?”
这一句在追问阿难识从何来:你这个能够辨别、了知的识,是从什么地方来的?是从见生出来的吗?因为你要看见以后才能分别。还是生于相呢?从我们看见的相上生出来。或者从虚空中生出来?更或者是本无所因,没有原因,突然生出来的?
“阿难,若汝识性生于见中,如无明暗及与色空,四种必无,元无汝见。见性尚无,从何发识?”
假如识性是从见生出来的,如果没有明暗、色空这四种尘相,也根本就没有你的见。刚才我们说过,一定要相对根,也就是尘对根之后,才能有见。假如不是根尘相对,就不能生起见。离开明、暗、色、空,你连见都没有,这个识又是从什么地方来的?也就是没有体怎么能生出用呢?根本不可能嘛。所以说“见性尚无,从何发识”?没有见性就发不出这个识。
“若汝识性,生于相中,不从见生。既不见明,亦不见暗。”
假如你的识性不是从见生出来,而是从相生出来。那么既不见明,也不见暗。
“明暗不瞩,即无色空。”
“明暗不瞩”就是既没看见明,也没有看见暗,明暗都无所见。因为是从相生,不从见生,你当然看不到了,所以不晓得有明有暗。既然你没见嘛,“即无色空”。没有见色空自然也就不可得。刚才我们讲过,没有见是不能成相的,因为这个相不能自己成相。如果只有相没有见,你看不见明暗,那么色空也就无法安立。
“彼相尚无,识从何发?”
连这个相都没有,那么这个了别的识又是从哪里来的呢?
“若生于空,非相非见。非见无辨,自不能知明暗色空;非相灭缘,见闻觉知无处安立。”
假如说这个识不从见生,不从相生,而是生于空,从虚空生出来,那么“非相非见”,既没有相又没有见。“非见无辨”,没有看见你又怎么能够分析辨别呢?你必须先看见,然后才能辨别事物,这个长、那个短,这是红、那是白。如果你没看见,当然无法做这些辨别,所以叫做“非见无辨,自不能知,明暗色空”。
“非相灭缘,见闻觉知无处安立。”这里所说的“灭缘”,即无所缘之境,把所缘的境灭掉之后,这就是非相。把所缘的境都灭了,那么见闻觉知从什么地方安立?见、闻、觉、知一定要有所缘的境,才能生出来,如果所缘的境没有了,它们自然无处生起。这句话的意思再强调一遍,就是没有相、没有见的时候,就不能辨别,不能辨别就不能知道明、暗、色、空,哪里还会有识呢?所以:
“处此二非,空非同无,有非同物。”
这句话在不同的版本上有点不同,“空非同无”有的本子上是“空则同无”,宋朝以后的本子是空非同无。“空非同无”要更讲得通,比“空则同无”容易理解。讲到空大家就会认为是什么都没有了,其实不对,“处此二非,空非同无,有非同物”。 这句话是相对于两个方面来讲的,你的这个识性既不是见,又不是相,就是非相、非见,你说这识性是两面都没有的空性,这个二非的空性,就是空非同无。这个空非同于有无之空,也就是不同于有东西或者没东西的那个空。不是“空则同无”,空了以后就什么都没有了。因为性空的空,不等于事物有无的空,不是说东西摆在这里的时候不空,把它拿掉以后是空。“空非同无”,因为性空不同于有无,与相的生灭去来没关系,所以见与相也都是空的,都没有了。空性虽然不等于事物之有无,但它并不是空无,而是妙“有”, 就是“有非同物”。所以空之有,不等于物之有;空之空,不等于无之空。
空性的空,实际上是识性之空,离此二非,就是离开非相,离开非见。如果没有相、没有见,还有识性,那么这个识性是空还是有呢?“空非同无”之空,就是不同于事物有无之空; “有非同物”之有,就是不同于事物有无之有。你的识性不是某个东西,有东西当然看得见,而识性你是看不见的。说有不同于物之有,说空不同于无之空,所以“有非同物”与“空非同无”是相对的,不应该是“空则同无”。如果是“空则同无”,这个空就变成有无之无,那么同下面的“有非同物”就相矛盾了。
“纵发汝识,欲何分别?”
纵然你说识性是有,就算它是有,这样的识有什么用处呢?既没有见,又没有相,你的这个识能分别什么东西呢?识是用来了别、分别事物的,有见有相才能分别东西,如果没有见和相,没有东西可以分别,你的识就派不上用场。所以有也不对,没有也不对,有与无都不可能。
“若无所因,突然而出,何不日中,别识明月!”
这是整个一段的最后一句。每样事物的生起都有来由,识也不会没有来由地突然生出来。我们所看见的每样东西,都是因为有这样东西,有个原因和理由才能看见。比如因为有录音机,才能看见录音机;因为有太阳,才能见到太阳。假如某个东西可以突然而来,不要有什么来由就可以看见的话,那你怎么不在太阳底下看见月亮啊!--“何不日中,别识明月!”因为太阳底下没有月亮,就只看得见太阳。如果能够无所因而起,“突然而出”,太阳底下也应该可以出现月亮嘛。可事实上你现在所看见的月亮,并不是“若无所因,突然而出”,是因为本来就有月亮的缘故。既然有月亮,是为有所因,所以是不无因生。说来说去这个识性是不自生、不他生、不共生、不无因生,也就是非自然、非因缘。既然非自然、非因缘,它就是我们的如来藏心。下面接着说:
“汝更细详,微细详审:见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无。如是识缘,因何所出?识动见澄,非和非合。闻听觉知,亦复如是。不应识缘,无从自出。”
你再更加详细地看看,微细地考察考察。“见托汝睛,相推前境,可状成有”。你这个能看见的见,托在你的眼睛,就也是眼根上。面前所对的色尘,都是有形有相,可以看得见、摸得着的。“不相成无”,假如没有相,看不见、摸不着,面前就只能成无,只有空。“如是识缘,从何而出”?你仔细推敲、推敲看,你这个识缘是从哪个地方来的呢?因为上面讲了,它不从根生,不从相生,也不从空生,空、见、相都不可得,那么这个识缘是从什么地方来的呢?“识动见澄”,这个识就是我们的知识、了别识,“识动”是说它可以动来动去,一会儿缘这,一会儿缘那,在六根那里随意变动。“见澄”的意思就是见是澄寂不动的,比如眼根照境时就象镜子照物一样,它并没有动,在那里分别好坏,动来动去的是了别识,而见(也就是根)则是不动摇的。“非和非合”,识和见一个在动,一个不动,哪能会和合成功呢?因为同体才能和合,不同体的不能和合。“闻听觉知,亦复如是”,不但见是如此,闻、听、觉、知等其他的几根,也同这个见一样,都是识动根澄。“不应识缘,无从自出。”因为这些都没有,所以不能说这个识是自己跑出来的,就是不自生。
“若此识心本无所从,当应了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所。兼彼虚空,地水火风,均名七大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。”
这个识心无所从来,无所从生,本来就不是从什么地方生来的。“当应了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所”,你应该知道,见闻觉知,都是圆满湛然,无欠无余的。样样都能见,样样都能闻,样样都能触,样样都能知,所以叫圆满。所谓湛然,指的是这个见闻觉知的根性,也就是如来藏,是湛然不动,不生不灭的。“性非从所”,它的性体是清静湛然,本来就有,本来如此的,不是从哪个地方生起来的。“兼彼虚空,地水火风”,怎么兼彼呢?就是兼前面所说的虚空和地水火风,因为它们都没有一个来处,都不可得。既然都不可得,所以都是如来藏妙真如性。 “均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭”。 地水火风空这五大,加上根大和识大,合起来“均名七大”,一共有七大种性。它们的本性,或者说本体、性体,是真实不虚,圆满无缺,互相融摄,没有妨碍的。因为都是如来藏,哪里有生灭,哪有去来呢?
“阿难,汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此六处识心,为同为异,为空为有,为非同异,为非空有。”
与前面问根大差不多。世尊说:阿难你的心太粗了,不能细察这根大、识大。因为心浮而不实的缘故,所以你不能从见闻觉知中悟出这个道理,没有发现和明白它们都是如来藏心。假如不是如来藏心的话,你应该看看这眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心,各有所缘之境,就是眼缘色尘、耳缘声尘、鼻缘香尘、舌缘味尘、身缘触尘、意缘法尘。因为各有各的缘处、各有各的缘境,那么这六处识心,是同还是异呢?你若说同它有异,若说异它有同。如果说异,它们是同一识性,虽然眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识,但 “本是一精明,分为六和合”,本来是一个精明,也就是一个体。如果说同却又彼此相异,因为各个缘境不同。我们众生的识心都有界限,眼只能看而不能听说,耳只能听而不能嗅尝,受各自功能的限制,不能六根互用。所以它们彼此是同中有异、异中有同,那么究竟是“为空为有”?这个六识是空还是有呢?你说它空,它能起这个用,你说它有,它的本体却无,所以是非空非有。“为非同异,为非空有”,如果说它非同,非同就是异,就是不同,它又不异,因为它的识是一体。你说它非异,非异就是同,它又不同,因为所缘的境不同,所以它是非同非异。又因为它的体是无、用是有,既非空又非有,所以说是“为非空有”。非空就是有,非有就是空。它的相用不无,这是非空;而性体没有,这是非有。所以亦非空有。因为它不落四边,所以就是如来藏心。
识大虽然没有性体,但它并不是空无所有,它还是有的,因为它的妙用不无。我们的见闻觉知能够认识了别各种事物,就是这个识在起作用,这个识神就是如来藏心。说起识神,玄沙禅师说过一句话:“学道之人不识真,只为从来认识神,无量劫来生死本,痴人唤作本来人”。把识神这个痴子当作是本来人,这就是我们沦落生死的根本。大家听了这段话,提起识神都怕得不得了。其实你不用这么害怕,这个识神就是如来藏,它们是一体,不是两个东西。玄沙那么讲,是怕我们只认得识神,而不认如来藏。识神从如来藏生起,是如来藏的妙用,就象水起的波浪一样,离开了波水也就没有了。真如本体就是这样子,假如没有识神,我们大家都是痴子、呆子,我们学道的人如果只知做死功夫,把识神都压死了,还怎么起妙用,得到真实受用呢?所以我们不能这样,我们学道的人首先要认得本体,认得这个如来藏性,知道识神的一切作用都是如来藏性的妙用。因此我们既不能执着这个相,也不要执着这个用,懂得在在处处都是如来藏随缘的妙用,尽管起用而毫无住着,如此即可顺逆无拘,纵横自在。但是反过来说,你假如稍微有点粘滞,执著在相上面,那就坏了,那就是生死。所以差之毫厘,谬以千里,哪怕是毫厘大小的过失,也会有天地悬隔的差别。宗下再三这样说,就是要我们认得这个如来藏性,明白识神只是它的作用,只有这个如来藏心才是我们的主人公。
在密宗里也是这样讲的,大圆满和大手印的书里面,就告诉我们要“拿到不管”,很多人都感到难以理解,不知道该怎么去解释,为什么拿到了就不要去管?所谓“拿到”就是“识得它”,不是让你拿个什么东西在手里,而是要你认得它。识得这个如来藏心,就是“不可得中只么得”,在无可得处才是真得。你识得这个本来面目,就不要再去管它了。一切都是我的妙用,不要再去着相,不要再去着知见。你可不能生这样的知见:“唉呀!我开悟了!我见性了!我已经成功了”!“你们都是众生,我是佛了”,这种知见要不得。你不要理睬它,因为一切都是如来藏的妙用,一切都不可得嘛,所以尽管随缘起妙用,而不要去管它。不要管什么呢?不要管它神通不神通。众生对神通都看得很重,以为有个神通就不得了啦,这个执著最要命。神通这个东西,你越求反而越得不到,你有这么个求神通的心,不但得不到神通,最后倒有可能变成个魔王。所以对神通就是有了也不能粘着,我只管随缘起用,用了等于没用,有也等于没有一样。
见性了不等于大事了毕,还要参访善知识,去印证自己的见地是否已经透脱了。就象赵州老和尚,开悟以后还要到各处参访,“赵州八十犹行脚,只为心中未悄然”,因为心里虽然是悟了,还未太平无事,还有些微细的东西在。宗下有这样一个公案,南泉、归宗、麻谷几位大德已经开悟了,有一次他们约好了去拜访径山禅师,走到一个地方,大家口渴了,看见路边有个老婆婆在卖茶。这几位禅师走过去向老婆婆讨碗茶喝,老婆婆一看,问他们:“你们几位大和尚要到什么地方去呀”?他们赶忙说:“我们是出来行脚的,因为天热口渴,希望您老能赐碗茶喝”。老婆婆沏好茶以后对他们说:“吃我的茶有个规矩,有神通的免费供养,没神通的就对不起了,请到别处找水喝吧。”。这几位行脚僧一听就呆了,大家你看看我,我看看你,因为谁都没有神通,这个茶怎么喝呢?老婆婆一看哈哈大笑:“你们这几个呆鸟,看老婆子逞神通吃茶。”说着拿起茶杯,咕嘟咕嘟一饮而尽。几位禅师一看恍然大悟:“唉!我们都在执著神通,把它当成神奇玄妙的事,其实这个饮水吃茶不就是神通吗”?因为穿衣吃饭、举手投足,都是自性的妙用,我们每个人本来就神用无边,还向外找什么?所以诸位菩萨一定不要执著,如果执著神通可就大错了。
“汝元不知,如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界,含吐十虚,宁有方所!”
讲到这里识大就要结束了,这是再给识大做个总结。因为如来藏是个妙觉本体,一切东西都出自我们的如来藏心,所以叫“无不从此法界流,无不归还此法界”。从如来藏中流出的万千诸法,最后还要统统归到这个如来藏中去。你以前不知道,如来藏的性识,就是真性,这个性中之识,不同于木石那般顽冥不灵。性识是明知,是了了分明的常知。在没有同外界接触,没有发生了别识的时候,它无多无少,离能离所,没有对待,是绝对的真知,所以叫“性识明知”。
“觉明真识”,我们这个如来藏是个明觉体,觉体的明知才是我们真正的识,而不是根尘所生的妄识,妄识是相对而有的。我们知道东南西北、长短方圆、青黄赤白,这些都是相对而有,而不是真知。真知实际上是无所知,所以叫般若无知。有能有所不是真知,而是妄知。所以这个觉明之体是真识,它无能知、无所知,本身就是一个知。后面在解释其余疑问的时候,说到了明有觉、觉有明,那就坏了。觉有明就因明立所,这个所明就是我们三细中的业相,所以说是妄。觉体本身是明,明本身也是觉,觉之与明,明之与觉,没有两个东西。如果在觉之外有明,明之外有觉,那就变成妄觉了,这就是无明。讲到真识,这个真识觉体之明,是既无能明,也无所明,因而能够无所不明。
“妙觉湛然,周遍法界”。妙觉是觉无所觉,无所不觉,虽然无所不能,但却不立能所。一切法从它生起,它又不住着生起的三相,所以是妙觉。湛然即是不动、不起波澜,不象水要起波浪,因为是不动的,是无所不知、无处不在、无处不有之故,所以它周遍法界。十法界当中,随便你在哪个法界,都不能没有它。所谓 “含吐十方”,虚空本来没有东南西北、四维上下的划分,这十方是我们识神分别出来的。我们取日出之处是东,日落之处为西,那么两相对面就是南北方,实际上虚空本来是一体,并没有什么东西南北,这是由我们妄识起来之后,而分别出来的。含就是含进去,如来藏的性体上没有这些虚假的相,去掉方所即可返为一体,就是把虚空灭掉,东南西北上下都没有,那么这个方所就灭掉了。吐就是吐出来,怎么个吐法呢?就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下,因为真空不碍妙有,起妙用的时候可以波澜壮阔。比如这水,如果不流动,不起波浪,那只是死水。每年人们去海宁观潮,因为那里海浪大,波澜壮阔,气势磅礴,景致特别,所以大家都跑去看。假如海水一直静止不动,风平浪静,波澜不惊,还有什么好看的呢?我们的真如佛性如果一点不动,光是一天到晚守着本体,个个都似死人一样,那就生不起妙用,就象守着万贯家财的守财奴,钱再多也没有用。我们要学会生龙活虎,能够随缘应大机、起大用,只有学会掌握了大机大用,这样的佛法才是积极的,才有价值。所以说识神就是我们真如的妙用,我们认得这个识神的本体之后,还要懂得利用这个识神。怎么利用识神?就是在如来藏的性体上尽可享用万千妙用,不妨去分别东南西北、四维上下,不妨有山河大地、日月星辰、青黄赤白、男女老幼,也不妨有学习、工作、事业、家庭,所以叫做吐。吐即是生也,十方虚空又生出来了。你可以尽管含、尽管吐,因为十方都属于我,我的性体周遍圆满这个法界。含也好,吐也好,哪里有个一定的方所呢?没有方所才会无处不在,无处不有,这就是我们灵知的妙用。识得这个灵知之后,我们就要好好起用,不要守在那里不动。守在那里不动,禅宗叫做圣堕,就是堕在窠臼里面,这还是生死,叫做生死不了。真正了生死者,虽在生死当中而无生死可了,尽管生生死死,尽管六道里头出头没,而没有生死可得,如此才是真了生死。小乘人是偏真、偏空的,他所证的那个真,是相对于凡夫来说的,由于不懂得真空不二的道理,所以叫偏真。因为偏真,他又执在了空上,以为六道轮回是生死,是凡夫俗子的事情,脱离六道是解脱,是圣人所享有的果德。他们认为有生死可了,有涅槃可证,以自己所证为究竟,所以才会说自己“我已经成圣了,我已经了生死了”。小乘人把生死和解脱隔为两端,偏到空上去了,所以还是法执。因为有这个法执,于是法我不忘,不能了变易生死,也不能起无边妙用。真正成道的人,他是既不落有,也不取空,不堕生死,不取泥垣。不取泥垣者,就是成道以后不是死坐在那里,只管享受而不做事情。而是尽管做事情,尽管做一切度生的事业,虽然做了很多事情,而心无所住,叫“无心而行”。我只要无心,一切事情都可以做,做过了以后,心里面没有任何痕迹,没有任何挂碍。关于这个无心,个别人好象有些误会。我听有的人在说:你的心空了,这个事情可不要做,让我来做,你不要管我。这样就错了,我们所说的心空不是这个空法,如果这样子叫心空,那我们大家都不要做事情好了,一个个坐在这里不动,象泥塑木雕一样,那怎么行呢?所谓心空者,乃心不住相也,工作尽管干,事情尽管做,这个相不要粘着在心里面。噢!我心空了,就可以把什么事情都推给别人做,你这个事情做得不对我不管,你要去犯罪我也不管,这样不对!假如你做错了事情我要规劝你,教你改正错误,悔过自新,哪能放任不管,随你去算了?真悟道的人,喜、笑、怒、骂皆是佛法,我跟你不是冤家,我不是恨你,我打你骂你,是叫你改过自新,叫你不要再犯错误,叫你超出这个生死轮回。所以你不要把这个当做是打,当做是骂。我们做任何事情都应该这样,做的时候只管认认真真去做,做完以后心里不留一点粘着,就象别人做的一样,这就是空。这个空并不是要把事情拿掉,什么都不管的那个空,是做而不着方为空。《金刚经》讲“应无所住而生其心”,就是随缘应付一切事物,内心都无所住。我们讲空心不是不生心,不生心那是死人。因为空心,所以要生心,生一个灵活妙用之心,生一个六度万行之心。
“循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心,分别计度。但有言说,都无实义。”
我们所经历的一切事情,都是由业感应来的,根据业障的深浅、厚薄,而有种种不同,在共业之中有别业,别业之中有共业。在座的各位都生活在同一个社会里,这是共业,虽然是同一个社会,但各自的遭遇不同,家庭环境不同,这是别业。一切事情都是业引发的,饮食起居,家庭环境,乃至我们的国家,这整个世界都是业。这个业是虚假的、不真实的,它只是个因缘和合的假象,本来是没有的。有人曾经问我,怎样才能了定业?他认为这个业是定下来的,是固定死了的,只要造了业,就一定要有这么个业境出现。就是不管业在那里,我都一定要偿还掉,就象欠你的债,必须要还这个债一样,他这是把业执为实有了。假如说真的有这个业,它在什么地方,你能拿出来看看吗?实际上业根本就不可得。你因为有心之故,那么心生业就生,你如果心空了业也就没有了。有的人说我的业太重了,我要忏悔,怎么忏呢?我就念地藏经,或者念个什么咒,来消这个业,忏除自己的罪障。实际上不是这么回事,为什么呢?因为业从心生,还从心灭,你如果心不空,就是再诵什么经,再念什么咒,也消不掉,因为你有这个心在。你应该把心空下来,明白一切东西都是幻影,一切业都虚假不实,《金刚经》上说:“一切有为法,如梦幻泡影”。什么是有为呢?我们的妄心在那里一念萌动,无明生起,就是有为。不是说只要做事情,就是有为。有心去做才是有为,我们心空了不管做什么事情,都是无为。心动之后妄念生起了,那么所做的事情就是有为法,这些有为法都是梦幻泡影。我们从前所犯的罪,所造的恶业,都是梦幻泡影,都不可得。你只要识得它,把心空下来,那么这些罪也好、业也好,就象梦幻泡影一样,根本就是空的、假的,当下就不可得,你还执着它干什么?认为定业实有,定业不可转,这也不能全怪他,因为小乘里是这样讲的,说定业不可转,定业一定要酬报。但是大乘里不这样讲,大乘法说定业可以转。我来给大家打几个比方,说明定业为什么可以转:首先我们可以把业比喻成无形中的影子,这个影子就象空中的电波,你这个人就好比是一台收音机,收音机如果不打开,就接收不到电波,它就不会响。如果收音机一开,接受这个电波,就会响起来。你如果心不空,就象收音机收到了电波,当然要去还他的夙债;你这个心真的空了,随便什么人来寻你,他也寻你不着,因为你根本就没有那个影子,就象收音机没有打开,他到哪里去找你?所以没有什么定业不定业。当年达摩大师传法给二祖慧可,对他讲:你原来欠别人的命债,因为传持正法之故,因而可以不还。假如定业不可转的话,那是一定要还的。对他说可以不还,是因为如果还了这个债,被人家杀头,恐怕别人会诽谤我的正法。他们都有宿命通,知道过去世的事情,你杀过人所以就要被人杀。可是他说你可以不还,为什么就可以不还呢?那就是我的心空,我的心不动啊!不管做什么事情,都是假的,我只是随缘应付,心里一点不粘著,他根本就寻不着我。心空业自然就消除,所以这个业就了啦。
其次,有的大祖师把这个业比喻成冰,水就好比是我们的真如自性,它没有形状,通行无碍,而水结成冰以后,就有形状、有阻碍了。如果冰遇到热气,或经太阳一晒,或被热水一浇,就又化成水了。我们的业就象这冰一样,用般若火焰一烧,它当下就化开、熄灭了。当你悟道了,证得了般若智慧,知道这一切东西都是假的,都不可得,心彻底空掉了,往昔的业障一下就消光了,还有什么定业不定业呢?还说什么酬报不酬报呢?这也是一种比方。
还有一种比喻,比如你现在地位显赫,做了一个国家的元首,或者总统,你从前欠了人家几百元钱,人家不好意思问你讨还:唉!他的地位这么高,这点小债就算了吧。人家自己就把债务勾销了,那么你欠的债无形中就没有了。所以没有什么一定的业,这个业能不能转,全在你自己,只要你时时心空,一切都不可得,那么以前的业就象热汤销冰一样,当下就化解了。所以永嘉禅师《证道歌》上说:“证实相、无人法,刹那灭却阿鼻业”,只要心空无住,再大的定业也会刹那灭除,不是一定要修个什么法来消业。
那么念经、持咒究竟有没有作用呢?念经、持咒是在消你的妄心,就是把你的妄心转过来,因为你平日里著相惯了,总在那里张三如何、李四怎样,这个事情长,那个事情短,心老是着在这些境上。你在念经或者持咒的时候,这个心就被摄到经文或是咒语上,那么妄心慢慢地转化掉,业自然也就消了。所谓念经、持咒可以消业,其实就是这个道理,你懂得了这个道理以后,心念一转,当下空净,一了百了,这个业自然就转了。所以说一切东西都是循业发现,不能把它执着为实有。“世间无知,惑为因缘,及自然性”。世上无知的人,因为不懂这个道理,以为这个事情是因缘生起,或是自然有的,在那里分别来、分别去。 “皆是识心,分别计度”,这都是我们的识心,执着识神的功用,在那里分别计度,所以才有一大堆是非出来。其实都是些梦幻泡影,哪里有什么是,哪里有什么非,所以“但有言说,都无实义”。我们嘴巴所讲的东西,都无真实意义,因为这个真实的觉体,它 “言语道断,心行路绝”,不是言语所能表述,思量所能测度的。
关于识大,有几个问题还需要再明确一下:
第一点,因为这个识是从根大生出来的,由六根对六尘生六识,前面的眼、耳、鼻、舌、身五根,对外面的色、声、香、味、触五尘,生起眼、耳、鼻、舌、身五识,再由意根对法尘生意识。《楞严经》对这个问题讲得比较清楚,跟相宗的讲法有些抵触。相宗把这个第六识叫五聚意识,说意识是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起转的。就象眼睛看到外境的时候,只是取个总相,所谓总相就是对色尘只显了,而不加分别。比如我们到这房间里一看,有这么多的人,至于谁是张三、谁是李四,则根本不去管他,这就是总相。而意识的作用,就是当根尘相对的时候,把五根吸收的色相进行归类、分辨,比如这是张三、那是李四,认取这些别相,相宗对识大是这样讲的。我们来看一下《楞严经》和法相宗有什么不同:《楞严经》里讲,根尘相对就象镜子照物,对于吸收的色尘,前五识本身就有了别的作用。法相认为前五识只摄取总相,而意识缘的是前五根落下的影子。它缘这个内尘,也就是法尘,在那里思量分别,识取别相。由于这里面有些出入。所以有些相宗的人诽谤《楞严经》,说《楞严经》是伪经,他们有很多非议,下面还要讲到。
第二点,由于是根大对尘之后生起识大,那么应该把这个识大摄归根大才对,为什么要说识大摄归如来藏性呢?表面看起来这个识好象是从根大生出来的,比如眼根见色生眼识,鼻根嗅味生鼻识等等,实际上根大也好、识大也好,都是如来藏性。譬如一棵大树,从根生出树干,由树干生出树枝,再由树枝长出叶子,这叶子看起来是从树枝生出来的,但实际上离不开树根,一定要从树根上吸取养份之后,树枝才能长出树叶。假如离开树根,我把这树枝砍下来让它生叶子,它还能生出叶子来吗?我们众生的根大就是如来藏性,不管根大还是识大,都来自如来藏性,所以也都要摄归如来藏性。
第三点,在识大这部分,经上只讲了眼、耳、鼻、舌、身、意六识,而没有讲七识和八识,是不是《楞严经》把七、八两个识漏掉了呢?对这个问题有几种说法,一个是《楞严正脉疏》上讲的,第六意识的意根是第七识,根大是第八识,讲了前六识,那么七识、八识就都包含在里面了。以前我们讲过,根大有两种说法:从根能照境来说,根大是心法;从识所依之处,例如眼识依于眼根,耳识依耳根,根大是色法。因为根大本身既包含心法,也包含色法,心法是八识的见分,色法是八识的相分,见分和相分都是由第八阿赖耶识生出来的,所以说根大属于第八识。第二个是《天台文句》讲的,说七、八这两个识都为意根所摄,没有说第八识就是根大,与交光大师的《楞严正脉疏》有出入。此外还有的人说七、八识是属于识大的,不属于根大,在这个疏钞里有许多区别。
实际上第八识既不属于根大,也不属于识大,为什么呢?我们以前讲过,这个第八识是阿赖耶识,阿赖耶识就是如来藏性,本来是一个东西,不是两个东西。因为有了无明、有了生灭,如来藏性于是变为阿赖耶识,这就好比一个人本来是清醒的,由于喝醉了酒,他的大脑就昏沉迷糊了。其实清醒也好,糊涂也好,他始终是同一个人。如果我们把这个根和识都灭掉了,悟到根与识本来都不可得,那么这个阿赖耶识也一样不可得,阿赖耶识也就转为如来藏性。现在之所以有阿赖耶识,就是因为有六根六识,既然我们明白六根不可得,那么六识也不可得,根与识打破之后,阿赖耶识也就跟着转摄为如来藏性。所以第八识不属于识大,也不属于根大,而是属于如来藏性。因此在《楞严经》讲识大的时候,根本就不管第八识。那么第七识呢?第七识就是六根与六识,因为这个六识是七识所生,七识是它的根子,没有七识就生不出六识来,所以说六识就是七识,因为第七识已经包括在六识之内,所以没有另外再讲。
到现在为止,四科七大已经全部讲过了,我们从中得到了些什么启发呢?首先它使我们懂得,世间的一切法都如梦幻泡影,皆是虚幻不实的。我们众生因为妄想执着,把一切幻象执为实有,所以造业受报,沉沦六道。但是返过来说,这个事事物物又是法法皆真。因为一切法、一切物,都是如来藏性的映现,当体就是我们的真如佛性。只要不粘著色相,心空无住,当下就可全幻即真;如果粘著尘境,迷相逐物,那么就是全真即幻。迷与悟其实就差这么一点,所以修行修行,就修这么一点东西,不是另外再修一个别的什么东西。在心地上用功夫,保养这个真性,这就是佛法。如果离开这个性体,以有所得之心去修法,都是外道。你随便搞些气在身体里转,通什么小周天、大周天,乃至于出了阳神。因为你没有识得这个真性,还是不究竟。你出的那个阳神是意生身,是第七识的影子,是生灭法,纵然飞升自在,也依然是在有为法里打转转。你们要识得如来藏性这个根本,它是妙明真心,能生一切法,起一切用,你如果不识得这个本性,而去迷情逐物,那么就坏了。如来藏性离一切相,而又即一切相的,我们证体以后还要起用,一切相都是如来藏性的妙用,没有相就不能起这个用。讲四科七大就是破有无两边,把两边都破了之后,一切都不可得,从而显现出人人本具的如来藏性。我们认得这个如来藏性之后,就知道一切法、一切色尘、一切物境,都是它所起的妙用,所以说法法皆真,这个叫空不空如来藏。先空者就是要先破掉两边,因为一切事物,包括明暗、大小、色空、长短等等,都是相对而来的,破掉两边就可以明了这些东西皆不可得。先由前面的七处征心,破除妄想以显发真空,叫空如来藏。破除两边,明白一切不可得,为的是将一切法摄归如来藏性,从而显现这个离执的中道之义,这又是不空。接下来是十番显见,不是破完了以后就什么都没有了,因为我们的真如佛性既是真空,也是妙有,所以是不空如来藏。讲空是非空非有,讲有是即空即有,既不能偏真,也不能偏假,所以叫空不空如来藏。
这里是分三段讲的,首先要空诸所有,一切事物、一切法都没有自体;然后还要懂得真性不空,我们的真性能生万法,能起妙用,一切形象、一切色尘,都是我们真心所生的妙用。有人说《金刚经》同《弥陀经》很矛盾,《金刚经》讲一切都空,《弥陀经》讲一切都有,这是因为你不知道真空就是妙有。《金刚经》讲的空是真空,是妙明真心的体。《弥陀经》讲的有是妙有,是妙明真心的用。由真空之故,因而能显妙用;由妙用之故,所以能显真空。没有事即无以显其理,没有理也不能成其事,即事即理,即理即事,才能理事圆融。所以《金刚经》就是《弥陀经》,由真空而生妙有;《弥陀经》就是《金刚经》,假妙有以显真空。由于我们时时处处都不能离相,所以修行不一定在深山里,躲在山林里修。没有各种环境的磨练,你就不能离开相。表面看起来很自在洒脱,其实遇事还是过不去。在闹市里修行成就,才是真成道。只有对着各种顺逆的环境都不动心了,才能真了。但是话又说回来,能够不为外境所移,能够不为这个花花世界所动摇,这是大力量、大定力。我们开始的时候没有这个力量,先找个安静的地方修会比较好一些,但是不能老躲在清静处。如果有个境界来了,你的心还在动,这就不行。仅仅在清净处透得过还不行,要在闹市里透得过,才是真了。
道教里也是这样讲,说是有个人修成了,升到天上,看到有个天女特别漂亮,他一动心,就被王母赶到下界去了。他一天到晚在深山里不见人修道,到天上看天女这么漂亮,就透不过了。这是道教的故事,我们借来用用。是想说明,并不是仅在深山中修就能够了道的,也不是坐在那里不动就能成功的。我们应该动而不动,因为这世界上的东西没有不动的。我们动就是不动,不要把动与不动打成两截。不二法门,动就是不动,不动就是动,动静不二,这样才能成道。
佛这样开示了空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。这样开示之后,与会大众都了悟了。请看下文:
八、妙心不灭
“尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示,身心荡然,得无挂碍。是诸大众,各各自知,心遍十方。”
“尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示”佛用世间法不厌其烦地一遍遍宣讲,来说明佛法,叫做微妙开示。因为你对这个世间的执着实在是太深了,如果不用世间法来说明这个佛法,你就听不懂。承蒙佛的一番慈悲开示,阿难和与会大众都开悟了,于是大家“身心荡然,得无挂碍”。听了世尊的开示,这个色身与妄心,都消融了,都没有了。因为有心所以有挂碍,如果身心都不可得,也就是你的心真空了,哪里还会有挂碍呢?
对这个挂碍我们再解释一下,因为有些人修行时是在做死功夫,他总是说:一切东西都是空的,我不能挂碍。有个作母亲的在用功的时候,别人来告诉她:哎呀!不好了,你儿子掉到水里去了。她在那里讲:我无挂碍,我什么地方有儿子?坐在那里照样不动。你们说她这样对不对?她看上去蛮有定力、蛮洒脱的,看起来是真的心无挂碍啊!天下的儿子娘最疼,母子之心,血肉相连,别人要是听到自己的儿子掉进水里,会心痛得不得了,马上会一下子蹦起来,她却能坐在那里不动,多好的功夫呀,其实不对!我们要做的不是这种死功夫。你儿子掉到水里去了,为什么不设法救他,难度让他死掉就说明你心空了、没有挂碍了吗?这是在执著死法,不是真空。我们说真空不空,虽然是真空,还要照样设法去救他,只是不能从心里过分粘着,救得起来固然好,即使救不起来,我也心安理得,因为我已经尽了我的力量。你假如不去救他,不管他的死活,那跟死人有什么分别?既然你连自己儿子的死活都可以不管,那么佛菩萨也可以不要来救度众生了,佛菩萨会说:你们在六道里尽管轮回好了,你们受苦又不关我的事情,反正我这里空了,什么都没有。所以说他是会错意了,我们修行要修真实法,要开般若智慧,不能去执那个死法。你们看《心经》上第一句就讲:“观自在菩萨,行深般若波罗密多”。行深般若波罗密多,就是要开你的智慧,要有般若才能渡到生死彼岸啊!这个般若波罗密多是大智慧,你那个死执法,是什么智慧呀?不要说自己的儿子,就是别人你也应该去救他,我们空的是你那个妄相执著,不是叫你把慈悲心也不要了。
从前有个修行人,也是同样的问题。别人告诉他:你家里着火了,快回去救火!他说:让它着好了,我不能去,我要在这里打坐用功。这都是死执法,火还是要救的,只是你心中不要慌乱,要镇定。先看清火源在什么地方,怎么起的火,用什么办法来救,如果慌乱那就是被相转了。世上的人就不是这个样子,一看到火起,马上就心慌意乱,“哎呀!我小孩在屋里呐!”这个做母亲的赶紧跑进房间去,抓住个布包又急忙跑出来,结果一看是个枕头,她这一急心神早就乱了,把个枕头当小孩抱了出来。等回过头一看,房子已经完全烧毁,孩子再也救不出来了。她为什么慌乱呢?就是因为著相,所以我们反复讲不要着相。不着相不是去守那个死空,死空没有东西,不能起妙用。我们讲的空是真空,真空不住相,尽管去做各种事情,这样才叫“得无挂碍”。所以修行要懂得决窍,不能由着死理瞎来,真正的“得无挂碍” 就是心不住相,并不是一点事情都不管叫得无挂碍。 我们成佛是要成活佛,不是要成个死佛,死在那里不动,就象一潭死水一样没有用。
“是诸大众,各各自知,心遍十方”。与会大众都已经开悟,知道自己的真心尽虚空、遍法界,无所不在,无时不有。非但与会大众,我们每个人的真心都是如此,所以识得真心之后,用功才好上路。《楞严经》好就好在这里,释迦佛在这里为我们层层剖析,微妙开示,不象其他的经那样,笼统地说上一句,大家不容易懂。你看这个经说得有多么详细:从五阴、六入、十二处、十八界,到地、水、火、风、空、根、识七大,一桩桩、一件件,从内到外、由表及里、深入浅出,把我们无始以来的生死根由,讲得一清二楚。由于《楞严经》开示得这样清楚,所以大众都在感念释迦佛的恩德,赞叹世尊“开我迷云,令我得入”,打开我的迷云,让我得入妙明真心的本体。
“见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆是菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方。”
“见十方空,如观手中所持叶物”,开悟以后再看这东南西北,四维上下的虚空,就象看手中拿着的一片树叶,或者一件小小的东西一样清楚。为什么会这样呢?我们前面讲过,一切相都是循业发现的,以前由于无明遮障,不知道所有色相皆为妙明真心中物,见什么东西都执为实有,在那里分好分坏,分东分西。而今一旦觉悟,当下无明打破,业识冰消,心中所见与以往自然不同。见性的人看十方虚空都是妙明真心中物,一切色相和空相都是如来藏性的灵明妙用,真空不碍妙有,妙有不妨真空,心量自然就广大了。因为他看这些东西都不可得,尽虚空大地无一物可取,亦无一物可舍,所以不象我们凡夫心量狭劣,迷情逐物,遇事粘滞。一个人当他体证到自心本具的真如佛性后,明了一切欲望和贪念都不可得,心量广大可以包容太虚,连十方虚空都在我的心里,看太虚就象看手中的一片树叶。所以《华严经》上说,小中可以现大,大中可以现小,无边刹土不隔于毫端,十世古今不离于当念。我们的如来藏性本来就具有这样无边的妙用。你一著相之后,就有大小、长短、远近、方圆等种种隔碍了。本来小就是大,大就是小,小可摄大,大可入小,因为你着相的缘故,这个小就不能再摄大,大也不能再入小。比如这个杯子是小,那个录音机是大,当你在执著这个相的时候,那么小和大是有分别的。如果你的心空,一切相都不可得,什么地方还有这个大和小?大小、长短、方圆都不可得,统统销归于色大,因为同是性空之故,因此彼此互摄无碍。所以说“一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心”,世间万法,都是我们如来藏性所显现,所以一切事物都是佛。就象我们再三说的,这个屋子里的桌子是佛、凳子是佛,杯子等都是佛,屋子外面的山河大地、日月星辰等等,也无一不是佛,因为都是我们这个妙明真心的影子。菩提是正觉,妙明真心就是相用,由正觉而起现相用,由相用而体悟正觉。
“心精遍圆,含裹十方”。我们的真觉妙体是圆满无碍的,它极大、互摄、互用,没有妨碍,能够遍满十方,遍满十界。无所不有,无所不容,所以叫遍圆。“含裹十方”,十方虚空都在我的真心里面,不在真心以外,众生因为有妄心之故,所以会分别出种种不同的东西。比如说这个水,它受到太阳的照射而有热度,温度升高了就会变成水蒸汽,水蒸汽到了天上又变成云,所以云其实就是水。云遇到冷空气,就会凝结成水滴落下来,如果天气暖,落下来的是雨,假如天气冷的时候,就变成雪、霜或者是冰。霜、雪、云、雨、冰等都是水的变化。凡俗之人就执着这种变化相:这是雨、这是霜、这是雪、这是冰、这是云,不知道这些都是由水变化来的。我们认识这个真心之后,就知道一切事物都是真心的变化,所见到的相都是自性的影子、自性的妙用,那么看到相其实也就是见到性。就好比知道了水与霜、雪、云、雨、冰的关系以后,再看见这些东西的时候,就会知道它们都是由水变化来的,那么你就会认识水,而不会只认雨、雪、冰、霜。你既然懂得了这个道理,就不要再去分什么男女相,不要再去理会吃的东西怎么样,穿得好不好,要时时刻刻见性,而不要时时刻刻著相。修行人就是要透过相见性,如此则可心量广大,观十方虚空如掌中之叶,看得清清楚楚。现在我们的眼睛只能看到面前几丈远,就是因为心量不大,心有执着之故。心量大了,以后可以证得天眼通,看再远的地方也只如近在目前。
修行第一要识得这个真心。识得真心之后,还要绵密保任,要把你的习气都消除净尽,才能最后成就。不是识得真心就到家了,你此时还差得远,还是凡夫地位,才刚刚开头,前面还有很长的路要走。讲到习气,不光贪、嗔、痴、慢、疑是习气,你现在说有这个空、有这个色,就是习气。因为根本就没有空、没有色,你说空说色,就是落入了两边,根本原因还是在于著相。我们前面讲过,财、色、名、食、睡这五盖,是最重的习气。把这五盖打掉,你不要求发神通,而神通自发。因为“循业发现”嘛,你的心量大了,各种功用会自然而然生出来。你看这与会的大众,“见十方空,如观手中所持叶物”。他们蒙佛慈悲开示,悟到了这个自心本具的真如佛性,心量大了,眼界自然也就大了。
“反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中吹一微尘,若存若亡。如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。”
前面说看到十方虚空,就象看我们手中的树叶一样。那么回过头来再看我们父母所生的身体,就好比虚空中吹起的一个灰尘一样,“若存若亡”。怎么若存若亡呢?因为这个身体不无,肉体还在这里,故“若存”;身体本来并没有,它只是个假相,根本不可得,所以“若亡”。其实你说它存,或者你说它亡,都是你的分别心,它是存而无存,不存而存,不是真存,也不是真亡。譬如灰尘被风一吹,就随风飘荡起来,就等于父母生出了我们的色身,有一个身体在那里,这就是存。那么风停了以后,这个灰尘又飘落下来,就等于我们这个色身死了,这就是亡。实际上这不过是一个灰尘的起灭而已,真心是不动的,并没有起灭存亡。这个真心不因我们色身的出生而生,也不因我们色身死了而灭,它没有生灭,所以是“若存若亡”。相虽然有生灭,但真心没有存亡。这个色身的幻生幻灭,“如湛巨海,流一浮沤”,“浮沤”就是水泡,就象一个不动的大海,流淌起来的一个水泡泡。“起灭无从”,这个泡泡不是自己起的,它是海水生起的,这个泡泡也不是自己灭的,是海水使它灭的。起灭都是海水,这个泡泡只是假相,这就是起灭无从。所以这个水泡既没有起,也没有灭,因为水泡起时,海水不少一点,水泡灭时,海水也不多一点,始终不增不减。海水比喻我们的真如佛性,泡泡比喻我们虚幻的色身,它尽管幻生幻灭,而真如佛性则一直是不增不减。由自性的不增不减,可以清楚地看到我们的色身和妄心,就象虚空中的一粒浮尘,大海里的一个水泡,生的时候虽然有这么个相,实际上没有生;死的时候好象灭掉了这个相,实际上也没有灭。明白这个道理就是悟道,悟道人看一切生灭起无的现象,都不可得。
“了然自知,获本妙心,常住不灭。”
他们一切都当下了然,与会大众都知道这个本妙心,就是我们这个真如佛性、如来藏性,是本来不生不灭的,本来常住不动的,不象前面的客尘烦恼,在那里有来有去。凡有生灭来去的,都是妄想,都是凡心,不是真心。这个妄心和虚幻身,我们如果说给一般人听,告诉他这个身心本来没有,没有人肯相信。要真正开悟了才相信:噢!原来这个妄心和幻身是真的不可得啊!在这个楞严会上,阿难和其他与会者,因为佛的慈悲开示,大家都开悟了,真见到了如来藏性,明白妄心、幻身皆不可得,惟有如来藏性不生不灭。懂得这个道理就是见道位,就是开悟,但是这样见一下子是否就真实证道了呢?也不是。为什么不是呢?因为这是借佛的慈悲开示,在世尊的指点之下悟出了这个道理,在场的众人实际上没有真正证到这个地位,这一关对我们修行人是非常重要的。譬如参禅、念佛或者修密法的人,他的功夫到了与佛相应的时候,“啪”地一下打开,立时虚空粉碎,大地平沉,见到自己的本性,这就是见道位。但是此番光景也就那么昙花一现,一转眼就失掉了,再想找这个境界而不可得,还是原来那个凡夫身,不是真功夫。宗下谓之“盲眼乌龟钻木孔”,一只瞎眼乌龟钻到木孔里,偶然碰到一下,你再叫他去碰,他就碰不着了。所以这个不是真功夫。要活泼泼地证体起用,才是真功夫。要怎样才能起用呢?就是要在事上、在境界上反复磨炼。有的人刚刚见到一下,就狂妄得不得了:啊!我见到自性了,我开悟了。他是不是见到呢?是见到了。可这只是偶然碰着的,不能时时如此,还不能算是真的见到。你不仅要见到那么一下子,还要时时如此,在应缘接物的时候,尽管去做各种事物,而无物可接,无缘可应,这个真心本性一点都不动摇,才算是略有相应。
阿难以前自恃是佛堂弟,又是佛的侍者,虽然博学强记,见多识广,但是不重实修,没有真实的证悟和定力。因为他总有个依赖心,想着佛什么时候给他个三昧,直到遇着摩登伽女,几乎被外道邪咒毁坏戒体,才痛悟前非。释迦佛具大慈悲心,他看阿难过去总是只重多闻,不务实修,未能体解大道,于是想尽办法逼拶他悟道,就象禅宗的大祖师,逼着自己的徒弟:“速道!速道!”
船子和尚接引夹山善会禅师就是这样。船子德诚和尚与云岩、道悟都是药山禅师的弟子。船子和尚悟道以后来到一处河边撑船摆渡,嘱咐二位师兄如遇到根器伶俐的后生,为他推荐一个半个,以报师恩,他要在这里等有缘人。道悟后来看到夹山善会禅师堪为法器,于是指点他去参访船子和尚。船子和尚就对夹山讲:“垂丝千尺,意在金鳞。离钩三寸,子何不道?”我在这里垂着千尺丝线,为的是要钓大金鳞、钓巨鳌,意思是我要接引大根器的人。现在离开钩子三寸,你给我说说看?夹山才要开口讲,就被船子和尚啪地一篙杆打到水里去了。夹山刚从水里冒出头来,船子马上用篙杆指着他说:“道!道!”也就是“快说!快说!”不给他喘息的机会,也就是不要他从情识意解上找答案,哪知夹山未曾领会,正待再要开口时,又被啪地一篙打了下去。如是者三,连着打下去三次,夹山终于醒悟了,把头一点。船子和尚看他这回真的明白了,这才把夹山拉了上来。祖师们就是用这种逼拶的手段,逼着你见性,因为知道你开口即错,所以才有言说,就劈面打去。我们的绝待真心离言绝虑,非可思量,非可言说,要“言语道断,心行路绝”才能略识门径。就是不要你去搞那个多闻,学什么虚头语,装一肚子的概念和知见,要见真性。
阿难也是在世尊反复开示、拶逼锤捋之下,方体悟到自心本具的真如佛性。他见虽然是见到了,但心里面还有余惑未解,还有习气未除。我们做功夫也是这样子,经过念佛、参禅或者修密,有这个境界现前,啪的一下脱开,妄想执著刹那之间消于无形。假如只是偶尔一次,以后又不行了,那就不是真功夫。所以我们见到以后,还要好好做功夫,要真正打成一片,做到行住坐卧、顺逆动静都是一如。不管环境顺也好逆也好,不管是在动中或者是静中,都是如此。要做到如此境地,才是真了。现在有些人很狂妄,不过是偶尔碰到一次,就认为自己已经到家了,在那里骄傲得不得了,旧的习气还没了,又加上新的习气。不是说你一点没见到,那不过是偶尔碰到一次,因为习气还没有除掉,境界来了仍旧摇摆不定,在事上还是透不过。你不知道一切事情都是虚假的,境界来了你还是在那里著相,当做实有其事,那么这个功夫就不到家,怎么能得受用呢?我们的妙明真体不来不去,不动不摇,一切境界尽管来,我只是随缘应对,无一物可取,亦无一物可舍,什么都不可得,自然不会再着相,能这样活泼自在,即是妙用当前。阿难及大众虽然已经开悟,但是多生历劫以来熏染的习气还没有消除。现在虽能见道,但只是始觉光明,还差得很远。
“礼佛合掌,得未曾有。于如来前,说偈赞佛:”
他们要感谢佛的慈悲。佛这样子苦口婆心,为我们微妙开示,使得大众能开悟。这样殊胜的教导以前未曾有过,所以要合掌礼佛,叩谢恩德。“于如来前,说偈赞佛”,偈子就是颂,用词颂称赞佛的功德,表示谢意。
“妙湛总持不动尊,首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想,不历僧祗获法身。”
偈子通常是每四句为一颂,就象我们做诗一样,有一定的韵律。“妙湛总持不动尊”,“妙湛”我们曾经讲过,湛就是清澈的水,不动摇也不起波澜,用以表示佛性。这是称赞释迦佛已经断了分段和变易这二重生死。这个性体虽然不来不去,不起波澜,但是不妨现身六道,在十方世界中度众生,尽管在三界里随类现身,妙明觉性并无丝毫改易,动而未动,所以说是妙湛。“总持”即是总一切法、持无量义,是说释迦牟尼佛对一切世出世间法,无不洞悉,无不通达,就象大地能总持万物,一切动植物都生于大地一样。“不动”是说,佛虽然显一切身,度一切生,而不见有一物可得,不见有一生可度。正象《金刚经》上说的:“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者”,这就是真不动,我尽管在六道里头出头没,而没有生死,没有动过。所谓“尊”者,因为佛乃十法界之首,在一切众中最为尊贵。“妙湛总持不动尊”,这是在赞叹佛的果德,“妙湛”表相大,“总持”表用大,“不动”表体大。因为体、相、用圆满具足,所以称之为尊。
“首楞严王世希有”,首楞严翻译过来是一切事相究竟坚固,因为此三昧能摄一切三昧,一切三昧无有超其上者,所以此楞严大定被称为三昧中王。释迦佛也是因为证得这个首楞严定之故,才得以成佛度生,这个首楞严是体,上面的“妙湛总持不动”是用,由证究竟坚固的性体,而起无边恒沙的妙用,这是世上最为希有难得的。
“销我亿劫颠倒想”,一旦证得这个楞严大定,无量劫以来的颠倒妄想当下消亡,就象一灯能灭千年暗,开悟以后无明有如热汤销冰,马上就消了。诸位不要看轻自己,我们能听到这个楞严经,不是一世二世三世福德因缘所修来的,象《金刚经》所说:“当知是人,不于一佛二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根”。不是靠有限的那点善根,而是多生历劫跟着佛学法,才积累了听闻《楞严经》的福德因缘。所以说佛果不是一生两生即可修成的,释迦佛是经过尘点劫以来的勤苦修行才成道的,阿难与释迦佛同时发心学佛,就因为他崇尚多闻,不务实修,所以释迦佛已成果地佛了,阿难还没有开悟,你看相差得有多远!何谓“颠倒想”呢?没有成佛都是颠倒,哪个不颠倒呢?因为都不悟如来藏性,都在着相啊!本来一切相都是虚假的,可大家偏要把它当真,以假做真岂不是颠倒?如来藏本来是真的,可是它看不见摸不着,你对别人讲讲,看有谁能相信?为什么会这样呢?因为假的东西它的相用不无啊!比如这个苹果是有的,这个饭菜也是有的,吃了可以填饱肚子。那么如来藏呢?它无形无相,不可以当饭吃,也不可以当衣穿,所以大家不信,把它当做是假的。假做真是颠倒,真做假更是颠倒,六道众生无不是在颠倒里。我们学佛修行,为的是了生脱死,要想修行成功,就要纠正这个颠倒心,净土宗也是这么说,《阿弥陀经》上告诉我们:“是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土”。所以我们欲生西方要心不颠倒、意不散乱,假如你心颠倒了,纵然信佛念佛也难成就。有人说,念佛的时候心里散乱不要紧,到时候佛会来接引我的。你平时念佛的时候马马虎虎,心粘在世法上,这就是颠倒,因为你并没有真念佛,与阿弥陀佛的本愿不相应,这样怎么能往生呢?世间法是虚幻不实的,是不可得的,只有你念佛是真实的,佛是什么?就是你们人人心中的如来藏性!念佛就是念自心,只有你的真心才是真实不虚的。念佛的时候心不恳切,马马虎虎,平时都在这里颠三倒四,到临命终时想不颠倒就更是难上难了。还有的人说大话,他讲现在马马虎虎不要紧,等到要死的时候,给我一个礼拜,我拼命地念“阿弥陀佛”,往生一定能成功的。这真是痴人说梦!你现在无病无痛的时候,还不能专心致志念佛,等到临命终时大病当前,痛苦得要死,再叫你念佛,你还哪里念得出来?这些人都是颠倒,实在是愚痴啊!所以阿难和大众要礼敬赞叹:世尊您真的是大慈悲,开我迷云,令我得入,证到这个真如佛性,把我们亿劫颠倒之想都消除了。
“不历僧祗获法身”。“僧祗”就是阿僧祗,是一个大得无法计数的数字,用来表示从最初发心到最后成佛,所要经历的漫长时间。我们平时说的“三大阿僧祗劫”,是指修行过程中所经过的三个阶段,第一大劫证初地,是为见道位;第二大劫证八地,是为修道位;第三大劫证佛果,是为证道位。所以说成佛不是一件轻而易举的事,不知道要经过多少漫长劫数。三大劫不是固定死的时间,比如说释迦佛因地上发心比弥勒菩萨晚,因为他精进不懈,反而比弥勒菩萨早成佛。“不历僧祗”,不是一定要经过一个阿僧祗劫,才能获得法身,而是马上就获得法身。法身就是自性,就是我们的如来藏性,所谓获法身,就是开悟了,见到了我们自己的心性。所以我们修行要懂得诀窍,要明白真理,你不明白真理,不管修什么都是盲修瞎炼。不要说那些弄识神的外道,就是进了佛门的人,他如果不明白真理,也一样是外道,因为他也是在那里心外取法。我们说过声闻,乃至缘觉都是外道,因为他心外有法,法执未忘,没有证得这个如来密因,没有识得如来藏性,所以《楞严经》上将他们划入五十阴魔。阿难他们现在就是识得了如来密因,所以获得了法身,你如果不得法身,那么不管修什么都是梦中的佛事。所以不论从哪一门下手,都要在性上用功。修得这个心性,才是真用功,才是成佛的正途。其余都是外围的功夫,与法身都不相干。
“愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。”
知恩就要报恩。你看他只不过是用嘴巴说说而已,好象没什么大不了。殊不知这个嘴所发的愿事关重大,可以发明你的菩提根,把你的菩提正觉引发出来。我们实证菩提正觉以后,还要好好用功,做好保任功夫,因为它可以使你成道,使你了脱生死,这是我们人生的头等大事。不仅是我们学佛的人知道生死是大事,那些世间上有学识的人也知道生死是大事。象那个写《兰亭集序》的王羲之,他就感叹:“生死亦大矣”!秦始皇得了皇位之后,他还想成仙、成神,因为他知道这个皇位是昙花一现,死了以后就得不到了,一切荣华都享受不着了,得了皇位他还想长生不老,所以说生死才是人生的第一大事。
要报恩首先要知恩,经过世尊这么一番慈悲开示,阿难及大众悟得真心,领佛深恩,思欲图报,于是赞叹说:“愿今得果成宝王”。我如今在佛的点化下开悟了,见到这个妙明真心,但是我无始以来的习气未消,我要消尽自己的习气,要得成宝王,成就正果。我们的涅槃妙心就是正法眼藏,能雨众宝,世上的一切东西都从它而生,在一切宝物中最尊最贵。因为世间的宝贝能得即能失,皇帝九五之尊,只是昙花一现,荣华富贵也不能长久,只有这个真心亘古长存,不变不灭,所以最为宝贵。阿难及大众在佛前发愿,要证成正果,得成宝王。那么成就了以后又当如何呢?“还度如是恒沙众”。不但要了我们自己的生死,登上解脱的彼岸,还要救度在苦海中沉沦的众生,帮助众生了脱生死,非但自觉,还要觉他。菩萨看到众生受苦,胜过自己受苦,当自己解脱之后,就会毫不犹豫去帮助、解救众生。自己得度了,自己上岸了,看到别人在苦海中受苦,无动于衷,心安理得,坐在那里不闻不问,这是自了汉。我们刚才讲过,比如有人掉到水里了,你不去救他,不管他的死活,以此来证明我心空,我可以不动心,这是不对的呀!我们能够觉悟,能够解脱,靠的是佛菩萨对我们的慈悲关爱,人应该懂得知恩图报,怎么报恩呢?就是“还度如是恒沙众”。佛是福慧两足尊,他早已空一切相,不会贪求你的供养,回过头来救度众生,就是最好的报佛恩。我们去救度众生,不仅仅是在帮助别人,更是在帮助你自己,不度众生你就不能成佛。有人说我不度众生也没什么嘛,自己解脱不是蛮好的吗?他不知道,不度众生,自己就不能成道。为什么呢?因为无明分为好几等,有见惑、思惑、尘沙惑、无明惑等。这其中的尘沙惑很微细,多得象灰尘一样,平时潜藏得很深,不度众生你就不能发现它,当然也就不能消灭它。众生的脾气、习惯各各不同,为了救度他们,你就得深入地了解他们,要掌握一切接引教育的方法,要随顺众生的习性。在度众生的过程中,你自己的习气、惑业才能彻底消灭。因为众生有无明,有颠倒妄想,他不会老老实实地听你的话,跟着你走。当他顶撞你,违背你的心愿时,你能开心吗?这样一来你的习气就暴露出来了。我们平时自己一个人独处,没有人来招你惹你,你会感到很自在、很安祥,以为习气都没有了,都消光了,其实大量的习气就象沉在水底的泥沙,你轻轻拨动表层的水,它根本就翻不起来,只有往底下使劲搅动,才能将下面的泥沙翻上来。你不要以为只是你在度众生,事实上众生也是在度你,是他们使你意识到自己还有那么多的习气,那么多的惑业,你才知道应该从什么地方下手。从前我在金山寺看见有个人,他的神通蛮大的,因此认为自己很不错,很了不起。听到人家说,他还有佛法在,就是心里还有东西在,他就不高兴了。只用一句话,习气就冒出来了。这是我亲眼目睹的。所以尘沙惑一定要在度众生的过程中才能了。因为众生的知见、习气不同,根基不同,你必须了解他们的差别,因人施教,用不同的方法接引不同的众生,这样才能除灭你的微细惑。
断惑是度生的第一个方面,另一个方面是培植福德。佛是两足尊,非但智慧圆满俱足,福德也要圆满具足。你见性只是成就素法身,如果不度众生,没有对大众做什么事情,你的福德无从建立。如何能圆满具足?做了好事才有福德。如果你一点事也不做,能得到吗?如果不度众生,你的功德、福德从哪里圆满呢?当然圆不起来。不管是西方的极乐世界,还是我们欲界的兜率天宫,都是靠功德圆满积累起来的,所以《阿弥陀经》上说:“不可以少善根福德因缘,得生彼国”。念佛是福德因缘,度生更是福德因缘,你没福德,净业就难以成功。过去有句话,叫做“修慧不修福,罗汉托空钵”。阿罗汉因为所见不圆,偏到空上去了,他认为有这个慧就行了,所以他不知修福。既然你不为众生做事情,你没有培植福德,虽然你贵为阿罗汉,也不会有人来供养你。我们现在广结善缘,做一切好事,度一切众生,积累功德,一方面了微细的惑业,这是证智。另一方面培植福德,就是积福,要福德和智慧二者具足,才能最后成佛。成佛必须度众生,不度众生即不能成佛。
“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩”。我们要发这样的誓愿,我要把自己救度大众的深心,奉献给无边刹土的所有诸佛。深心就是深埋在自己的心田里,不是浮浅的,不是随便说说的。什么叫“奉尘刹”呢?就是我用这个度生的心,来供养十方象微尘一样多世界的佛,我们知道,讲到报恩,就要用这个人最欢喜的事情来报答。因为佛已经证到法性尽地,一切福慧圆满具足,就象六祖说的:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”佛样样都有,什么东西都不缺,他不需要你供养饮食衣服卧具医药,也不需要你来歌功颂德。佛视众生皆如父母,最欢喜的是度众生。我们发救度一切众生的誓愿,也发象地藏王菩萨“众生度尽,方证菩提;地狱不空,誓不成佛”那样的大愿,这就是对佛恩最好的报答。能够发这样的大心,能够行这样的愿行,那么“是则名为报佛恩”。
“伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入。如一众生未成佛,终不于此取泥洹。”
我发了这样的深心,请你世尊来给我做个证明,为什么要证明呢?这里有很大的关系。譬如我私下发个愿,要去做某件事情,因为没人知道我曾发过什么愿,那么我做也好,不做也好,反正人家不知道,所以没有办法监督检查。如果你现在是对大众公开发愿,明天要为张家做个什么事情,后天要为李家做个什么事情,这等于是让大众一起来监督你,你既然发过这个愿,就要去履行自己的诺言。你发过愿而不去做,那就是个空愿,不但违背了自己的诺言,而且也对不起大众对你的监督。那么为什么要请世尊来证明呢?因为佛为众中之尊,请佛证明最为庄重。再说我这个愿不是只发给这一生,而是尽未来际的,如果请别人做证明,这一生他知道我发过愿,他可以监督我,等到下一生大家随业漂流,各奔东西,我到哪里找他做证明呢?而世尊不仅今生可以为我们证明,就是今后不管过了多长的世间,不管我们投生到哪方国土、哪个世界,只要是我们发过的愿,他都记得,都可以为我们证明,所以阿难和大众要“伏请世尊为证明”,我要用救度众生的实际行动,来报佛恩。
“五浊恶世誓先入”,我们这个娑婆世界是五浊恶世,所谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,这样污浊的恶世连阿罗汉看见了都害怕,他都不愿意来。但是这样的五浊恶世我要先入,我第一个先来,这就是大乘和小乘的区别,菩萨不畏艰难,不怕险阻,偏要向异类中行。人道还不是最苦的,不光在人间度生,还要到畜牲道里走走;畜牲道里走走不算数,还要到地狱道里走走,这才是苦难的地方。因为你有深心,你有悲愿,所以不畏任何艰难险阻。实际上你真成道之后,既没有苦,也没有乐,因为苦与乐都是我们的心在分别,因为有乐必有苦,没有苦哪来的乐呢?如果你的心空了,那么一切相亦空,也就无所谓苦,无所谓乐,所以我们说极乐世界连乐也不可得,有乐即不能称为极乐。你的心真空了,就是到了地狱里也不觉得苦,非但地藏王菩萨在地狱不苦,乃至于调达在地狱里也如享三禅天之乐。调达是魔王,是害释迦佛的,他在地狱里还是快乐得很,象三禅天的快乐一样,不是初禅、二禅所能比拟的,因为他心空之故,所以有这个定力。只是他不究竟,而佛是究竟的,所以业都是随心量而发现。你的心里如果有十分的执着,对障缘就有十分的痛苦,每去掉一分执著,就会减少一分痛苦,调达没有去掉十分,但是去掉了七、八分,所以到了地狱里也不感到痛苦。《法华经》上说,调达(也叫提婆达多)是大菩萨,他做魔王来害释迦佛,是大权示现的。因为业随心变,我们众生有十分的执着,在你的心上就会感应十分的业果。你的心空业就空,业不能拘,天上人间随意自在,如果心不空,业即不空,不管到哪里都会如影相随般跟着你。
“如一众生未成佛,终不于此取泥洹”。我发誓:假如这个五浊恶世里,还有一个众生未成佛,我都不会逍遥于外,去安住无为,在那里享福。“泥垣”就是涅槃,不取泥垣并非没有证到涅槃,实际上早证到了涅槃,但是不取这个入涅槃的相。就象地藏王菩萨,他说不取佛位,并不是说没证到佛位,他就是因为已经证到佛位了,才有这个大力量、大功能。我们说过大乘的涅槃是无住涅槃,虽然亲证无为,而不安住无为,如果安住在无为里不动了,那么就变得象小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后,还倒驾慈航,再现菩萨身,来普度众生。非但观音,十方三世一切佛,佛佛都是如此。所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了,他在《法华经》里说,我没有入涅槃,因为在你们这个世界上度生的缘了了,给你示现个涅槃的样子,其实我没有离开这个世界,这个世界上法眼清净的人都能见到我,就是在其他世界里,我也依然在随缘现身。所以不于此取泥垣,不是不证果位,而是说如果还有一个众生未成佛的话,我都不会安闲无事,不会安住无为。
“大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。令我早登无上觉,于十方界坐道场。”
我们看到所有的寺庙里,都有大雄宝殿。“大雄”是生死不能及,不管是分段生死还是变易生死,都不可得;“大力”是魔外不能挠,一切邪魔外道的力量,都无法破坏扰乱。佛要成道的时候,有那么多的魔王、魔女,现身来扰乱佛,想把佛从菩提座上拉下来,佛巍然不动。据说后来魔王没办法了,把浴巾布一洒,生出烟叶来,说既然你入不了魔道,我就用烟叶把你将来的佛子佛孙们熏倒,要拖他们下水。所以现在人们所吸的烟叶,就是魔王的浴巾所现。有人说抽烟不要紧,因为五戒里只说不准吃酒,没有说不让抽烟,其实这个烟也不能抽。有的人到庙里去,散香烟给和尚吃,我非常反对,你们这是在助长他们的坏习气。这个烟不能抽,它是魔王的浴巾变来的,要熏倒你的菩提根,想叫你们佛的子孙不能绵延下去。魔外所以不能扰乱佛,是因为佛有这个大力。“大慈悲”大家都知道,予乐为慈,拔苦为悲,佛菩萨始终在慈悲救度六道众生,予我们众生快乐,拔我们众生之苦。比如我们有什么痛苦,都会求观世音菩萨把我的痛苦去掉,有什么需要了,也会想起观世音菩萨,你求菩萨赐一个儿子,果然就生个大胖儿子,想要菩萨赐个女儿,就真得个千金小姐,真是大慈大悲。有人说了,观世音菩萨以前对我灵感得不得了,不过后来这灵感比以前差了,是什么缘故呢?这是有道理的,因为佛菩萨都是“先以欲钩牵,后令入佛智”。先满足众生的愿望,使你们生起信根来,待信根坚固之后,还要叫你们入佛智,开佛的智慧。开智慧就是证得空性,叫你明白一切都虚幻不实,既然一切都不可得,你就不要再求了,在满足你的愿望时就会不比从前,后来比较差一点,就是这个道理。“后令入佛智”,这是佛的慈悲心,先满足你的愿望,让你生出信心,待你信心具足不会动摇了,再引导你开佛的智慧。如果过分地满足众生的欲望,会使众生的贪欲越来越大,你这也想要,那也想要,那么出离心和解脱心就会日益淡薄。你已经开了智慧,就不要再求了,慢慢地打消掉你的欲望,这是佛菩萨的大慈悲。
“希更审除微细惑”,就是粗妄断了以后,微细妄还未曾了,习气还在那里。这个习气真要命,好比一个臭马桶,由于用的年代太久了,臭气已经深入到木板里,你把粪倒掉了,但是木头里的臭气还在,你就是反复洗呀刷呀,再一闻还是臭的。我们的习气都是多生累劫熏染下来的,自然也不是一生一世能够消除的。那些粗的习气我们能发现,微细的则很难观察到,所以说“六粗易断,三细难除”。“希更审除微细惑”,于是阿难和大众再次请求世尊:大雄、大力、大悲的佛啊!请您帮助我们“审除微细惑”吧。“审除”就是帮助我们指出不对的地方,把迷惑的地方列举出来。因为微细之惑我们自己一时还不能发现,要您告诉我们什么地方不对,什么地方错了,我们才知道应该怎样去除惑。六粗的惑业容易断,我们只要知道一切东西都虚幻不实,一切色相都是假的,当下就打破了。但是微细之惑很难断,所谓三细就是业相、转相和异相,这个是无明惑,也叫俱生惑,就象我们穿在身上的贴体汗衫,一时脱不下来,所以要请佛来慈悲开示,指出一个消除的法子。
“令我早登无上觉”,希望使得我们及早地登上无上觉。“无上”就是没有比它更高的,这个无上的觉道,就是成就究竟佛果。“于十方界坐道场”,每个人都象释迦牟尼佛一样,在十方世界示现成佛,安坐道场说法度生。释迦牟尼佛不仅在我们娑婆世界示现八相成道,而且同时在十方世界坐道场,广度众生,《法华经》上对此讲得很清楚。观世音菩萨也是一样,他不仅是西方极乐世界的上首菩萨,在极乐国土协助阿弥陀佛教化众生,还在十方世界寻声救苦,与我们娑婆世界的众生,特别是妇女,最为有缘。观世音菩萨在佛法中代表慈悲,因此常常现女身。许多人都很迷惑,以为菩萨真的是女身,喊什么观音娘娘,其实佛菩萨都是诸漏已尽,不受一切身,为了救度众生的缘故,而随类示现各种身相。我们要成就无上正觉,真正证到佛的果位,就必须把这些微细的妄想都消除才行。除习气有一个从粗到细、到极微细的过程。比如说念佛的人,先除什么样的粗妄呢?先要知道这个世间一切相都是假的,妻子、儿女、家庭等等皆不可得,要放得下这个虚妄之身,放得下一切虚幻之物,不粘着是非得失,粗妄即除了。什么是细妄呢?放下这个念头之后,习气还要时时来侵犯你,它在里面扑腾扑腾地一个接着一个往外翻,这种念头来得快,去得也快,是从里面向外翻出来的,这是细妄。对这种细妄,我们可以用佛号来化除它,妄念一起一句阿弥陀佛,妄念再一起,又一句阿弥陀佛,久而久之它就不动了。细妄如果打消了,那么你念佛之心就不可得了。假如你还有能念佛的心在那里,就是还有妄想存在。妄想如果消亡了,你那个能念的心和所念的佛也就脱落了。妄想没有的时候,念佛的心也就止息了。假如你在念佛的时候,放不下其他的事情,还在那儿挂念着儿女,惦记着家庭,那么你念佛就不容易入定。所以不管选修何法,都要先断粗妄,要万缘放下才好入道,随便你参禅,随便你修密,都是如此。功夫再进一步,到根尘脱落,身心世界都不可得,叫离心意识,你假如不离,封闭着真心的那道门打不开,如何能破参呢?达摩大师再三关照,告诉我们用功的第一句就是“外息诸缘”,你外面的各种事缘如果放不下,哪里能够安下心来用功呢?因为这些细妄以自己的能力观察不到,所以阿难他们才要求佛来帮助审除这个微细之惑,要等除掉细妄之后,才能登上无上宝觉,才能在十方界坐道场度众生。阿难说这个偈子,看起来是为自己,实际上是为大众,为了利益当时以及将来的大众。在佛跟你讲了这个道理以后,你识得这个本性了,这是理悟、理解,道理虽然懂了,但是没有大力量,大慧杲说这是药水汞,碰到境界就飞掉了。因为你定力不够,顺逆境界一来,你要么欢喜,要么烦恼。八风一动,人就跟着跑了。要除微细惑,就必须好好做功夫。我们再三说,这个真如佛性非同木石,它是个离一切诸相的了了灵知。见到这个本来,把得定,承当得起,这就是开悟,随便你怎么做功夫,所证的道理都是这样子。但是光承当不算数,要做功夫,要绵密保任,要在事境上时时刻刻同自己的妄念,同自己的习气做斗争。你要时时刻刻见性,不要去着相。刚刚着了相要赶快凛觉,或者念佛,或者持咒,或者凛然一觉,把它化空。要绵绵密密做好保任功夫。绵密两个字你不要小看,它非常要紧,现在很多修外道的人,他们做起功夫来,比我们认真多了,他那叫做假法真修。我昨天碰到一个人,他告诉我说一天能做七、八个小时的功夫,不管早、中、晚,只要有时间就用来练功,坐着、立着、睡着,都在做气功。“哎哟!我这套气功好得不得了,周天都通了。”他在这个色身上用功,在气上用功,可见走错了路。但是,他假法能真修,他肯这样用功,这就是在绵密做功夫。假如他能修真法,在性上用功就好了。反过来说,我们这里修真法的人,却不肯这样用功,在真法假修。我反复说,你见了性之后要绵密保任,时时刻刻不要着相,但他非要着相,拼命跟着境界跑,在那里儿子长女儿短,张三是李四非,驴事未去马事又来,这样功夫怎么能成片呢?假如你在二六时中能够绵密保任,时时刻刻都是这样子修,那么三年保任功夫下来,如果不发神通,你来打我。但是对神通也不能执着,有也等于无,都不可得,执着神通是要着魔的。因为我这个真如性体无有形象可得。你认识到这个觉体,就要好好地用功夫保护它,象这样子用功夫,决计不会不成就,那些错的人都是错在假法真修,或是真法假修,真是可悲可叹啊!
为了证明自己信心之坚定,愿力坚固,所以阿难最后二句说:
“舜若多性可销亡,铄迦罗心无动转。”
“舜若多”是空性,要佛光照耀才现身,佛光不照耀是没有形象的。“铄迦罗”是坚固心,它不会改变,无法毁坏。他的意思是说,即使这个舜若多性销亡了,我这个坚固的愿心也不会动摇,一定不会退转。我们知道空性根本不可能销亡,因为有东西才可以销亡,空性当体即是佛的身心,这个没有东西的绝对真空怎么能消亡呢?那么纵然这个无可变异的空性也能够销亡,我的铄迦罗心也无动转,这就表示我这个愿力无比坚固,无比深厚,不管遇到什么样的困难和障碍,我决不退失这个菩提心。我们学佛的人都知道要发菩提心,可如果要问什么叫菩提心,有的人就答不上来了。简单地说:上求佛道,下度众生,这就是菩提心。要是展开了讲,就是讲上几天也讲不完。
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南无本师释迦牟尼佛 南无楞严会上佛菩萨 南无十方三世一切佛菩萨
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