卍新纂续藏经 No. 297 楞严经圆通疏前茅
　　明 传灯述


　　2卷


　　楞严圆通疏前茅卷之上

　　　　天台山幽溪沙门　传灯　述

　　叙缘起

　　余欲述此疏久矣。曾于万历辛丑。赴虎林虞司勋德园居士胜果寺法华三昧之请。诸来法侣。请余著述。先作一序。题为圆通疏。迁延至今。未果厥志。今秋临海王伯无居士。诣余幽溪。同修大悲三□□□□□比丘。复有此请。而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩萨。冥熏加被。□□□□□□□□□□□七日。一以耳根圆通为□□□□□□□□□□□不蒙显应。然似冥冥中。精心阴速发我神识。□于此经海印三昧。稍有悟入处。适齹台杨海翁居士。访余山中。又以海印发光之颜为赠。既有会余心。即欲以海印三昧。更其疏名。而比丘居士咸曰。先此十年。已作此序。似有所待。况此经所宗者圆通。愿弗更之。请以此名。题楞严行法。不亦可乎。以余山中。明秋。有楞严坛法之举。故然其言。仍题为圆通疏云。

　　叙承禀

　　余禀台教于百松大和尚。其于楞严旨趣。犹多所发明。万历十年。岁在壬午。师讲是经于台之圣水。一日入室次。室中虚无人。余合十互跪。以大定之旨请。师但瞪目周视。寂无言说。余于当下。大有省发。依而修持者久之。至丁亥岁。始于台之幽溪道场。著玄义四卷。寓此意于体宗章中。转以利人。庶少酬法乳之恩。亦将谓古今诸师。无有发其奥者。后阅寂音大师合论。兼去秋得正脉一书。皆于显见性中。多有所发挥。因知会心处。不约而符。初不间于古今。惜合论约而不周。正脉繁而失据。处中之意。尚有俟于来哲。岂余寡昧所能尽。然管中窥豹。所见一班。又不能不与未窥者说。达人大观。见全豹者。幸无诮焉。

　　会异同

　　此经与余经有名同义同而意别者。首楞严三昧经是也。有名别而义意俱同者。圆觉经是也。有名别义同而意别者。法华经是也。有名别义意俱同。不可连类者。涅槃经是也。又有文同义意不同。相悬若霄壤者。庄子是也。盖首楞严三昧经。同以健相分别为义。彼但为深位菩萨。出假入中而说。故佛告坚意菩萨。首楞三昧。非初地等菩萨之所能得。唯有十地。乃能得之。乃具列百种三昧。惟初修治心。犹如虚空。二观察现在众生诸心。初心可修。若第三分别众生。诸根利钝。第四决定了知众生因果去。至第一百入大灭度而不永灭。皆初心绝分。非名同义同而意别乎。若圆觉之为经。名虽不同。而圆觉即圆通同诠一理。奢摩他等三名。同诠一行。但所谈名相。出没不同。广略有异。盖非熟楞严。无以修圆觉。非熟圆觉。无以修楞严。学者当以二经相参而看可也。法华与此经义同意别者。佛之知见也盖一代时教。统为法华佛知见而设。独楞严一经明佛知见最亲。而谓之意别者。法华虽曰诸佛如来为大事因缘。开示悟入佛之知见。经文初未尝见一言道及此义。此在意。而不□义故也。曷为意。佛之本怀也。曷为本怀。佛之知见也。盖佛之出世。本为此事。其柰众生。机器未堪。故不得已。于一实相。作十界隔历说。于一佛乘。作五乘差别说。虽示九界。而意不在九。人不知此意。而各保证。所见不同。纵令菩萨得见实报庄严之相。谓之不畅本怀可也。虽云五乘。而意不在五。人不知此意。而各各保证所入不同。纵令众生成菩萨道。谓之不畅本怀可也。或大隔于小。(华严)或大所不用。(阿含)或闻大而证小。(方等般若)　　或闻小而证大。(阿含)或互相知。(不定)互不相知。(秘密)俱非佛意。谓之不畅本怀可也。假使余经有文义。富于法华而不谈佛意。亦谓之不畅本怀可也。盖佛意要在同一座席共一道味。以一味雨。润于人华。所谓无小无大。同归法界。人人成佛而后已。分明畅言。欲令众生开示悟入佛之知见。不在兹乎。故楞严与法华义同而意别。涅槃与此经义意俱同。而不可连类者。此经所谈常住真心。与四种律仪。同涅槃扶律谈常。然有文通义通。收通归别之例。具如下文教相章中说。谓之不可连类。此经与庄子名同者。如二卷出指非指。四卷何藉劬劳肯綮修证。盖房相笔授此经时。用此方文字润色。其实文同而义意不同。盖此经树可指。而见不可指。指皆是见。而无树者。指皆是树。而无是见者。由其在迷。不能双泯乎是非。故有可指非指之辨。若由是真精妙觉明性。则是非双泯。指与非指俱忘。故能出指非指。彼齐物论。言世间是非。皆从彼此上生。圣人不由。照之于天。亦因是也。是亦彼也。彼亦是也。彼亦一是非。此亦一是非。果且有彼是乎哉。果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶。谓之道枢。枢始得其环中。以应无穷。是亦一无穷。非亦一无穷也。故曰莫若以明。然后发明。所以因是之故。而曰以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。庄子盖以彼之是。即我之是也。人惟不肯以己度人。执于有我。决意是我非彼。物论之所以不齐。职由于是。故以指喻指之非指。是以我指之是。而喻人指之非不可也。不知彼之指亦指。安得以其不在我手。而遂谓之非指哉。不若就彼而反观之。他若有言。亦将谓我指为非指矣。如此反覆相喻。彼我之间。同于自是均相非。果且有是乎。果且非是乎。但见无有是者。无不是者。而是非于是乎泯矣。喻马非马。亦复如是。是则彼均是非于环中之天。谓之道枢。原其所宗。一气而已。与今经菩提妙净明体。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。云何有是非是。何啻霄壤之相悬乎。肯綮之语。彼明养生之主。故引庖丁解牛以明。始臣之解牛之时。所见无非牛者。三年之后。未尝见全牛也。方今之时。臣以神遇。而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理。批大却导大[窾-士+上]。因其固然。技经肯綮之未尝。而况大軱乎。庖丁之意。言臣之所好道也。非技也。技进而精。至于自然而然。不知其然。则不得以技名之。而名之曰道。当初学解牛之时。目中所见无非牛者。三年之后。则见牛之筋脉骨节。各有虚度。可以游刃。不见其为全牛云云。盖喻初学道时。人间世务看不破。觑不透。只见万事丛挫。摆脱不开。功夫纯熟之后。则见事各有理。理有固然。纯而应之。大大小小。全不费力。道者何。养生之主也。养生之道。学至于此。可为至矣。若比夫此经菩提之为道。至于精纯。而能了达。见与见缘并所想相。如虚空花。本无所有。当其历缘对境。一味道体。故曰汝但不随分别世间三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中。演若达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。何藉劬劳肯綮修证。此正圆觉所谓居一切时。不起妄念。岂藉劬劳肯綮哉。古德所谓用其文。不取其意是也。近世弘经人。多不达此意。至有以楞严比庄子。金刚比老子。无怪乎口义副墨。言佛一大藏教。都从庄子中演出。既弃金以担麻。复认麻以为金。可不哀哉。

　　明科判

　　佛经分科。自西晋道安法师始。谓不问大小乘经。悉可分为三分。谓序分。正宗分。流通分。序则叙一经之由致。正则正说当机得益。流通则命弟子弘传。天龙呵护。使妙法之水。从今以注当。圣教筌蹄。不壅于来世。于三分中。随其义之起止。而节节分科。所谓如禾之有科。以容其苞本。水之有源。以派其支流。古人谓科含大义。信不诬矣。故诸师释经。动必分科。如楞严一经。吴兴温陵长水孤山诸师。皆有科判。独天如会解无之。然无则独利于上根。有则斯益于下士。又初学见科多而望洋。久习得科分而游刃。释经分科亦要事也。若烟飏细科。尘飞杂辨。滔滔漫漫。杳莫可究。此天台之所不许。温陵之所深刺。余虽不敏。敢不慎诸。今准孤山法师大科。而多加更治。依会解而节文。庶便乎熟习。随经文而傍科。不失乎品节。故以母科书于上。子科列于傍。谓之傍科。老于讲肆者。用则存之。舍则略之。区区虫书。厥细如丝。谅无碍于法眼也。

　　雪疑谤

　　此经如来金口亲宣。秘在印土。至大唐神龙间。始度支那。而天台智者大师。生于萧梁朝。得道说法于陈隋时。预闻西天。有楞严经。□为圆融周正。由是西望。一十八载。虽不及见。而所立止观法门。多与悬合。如三止。与奢摩他等三法合。性具法门。与七大性色真空等合。明地位。与五十五位真菩提路合。十境三障四魔。与五十重阴境合。至于引央掘摩罗经。所谓彼眼根。于诸如来常。了了分明见。具足无减修。六根皆如此说。以明圆修大定。佛之知见。一照性本。匪假修成。与屈指飞光等见性十义合。是以自古诸师。莫不禀台教以释楞严。如孤山吴兴柏庭桐江诸师。固是当家儿孙。至于长水。本宗贤首。温陵原是禅宗。亦未尝不景行承用。以止观法门。是先佛世尊。所说契经要义故也。至于天如会解。所禀犹多。惟近代义学。浇漓特甚。既好新而尚奇。复排同而党异。有谓阿难虽请三法。如来但答一心。由是排斥三止。悉所不用。良由不知机应相符。砧椎互发。问处则圆伸三止之名。答处惟密宣三止之义。苟能预习天台三止。又能傍通圆觉三观。用彼读此。则首楞三法。如指诸掌。此等诸师。如稻麻竹苇。岂能细数其过。惟近时一二师。既形于笔。复灾于木。苟不破斥。妨道孔多。然亦不能一一修究其非。但破阵首。余当望风也。
　　楞严别眼云。若依三止修□。便是钉桩摇橹。只是一柄金刚王宝剑。触有有坏。拟空空败云云。
　　雪谤曰。行船固不可以钉桩。然亦不可以无橹。橹者三止之谓也。要问摇者之何如尔。若论承平之世。即金刚王宝剑。亦须束之高阁。今也国王。为贼所侵。发兵讨除。五欲持此以诛暴逆。试回问之。触有有坏。拟空空败。复是何物。余笑此师。不善为盗。大似掩耳窃铃。须知泯一切而冷然者。真空也。烁群昏而独照者。奢摩也。建万法而无朕者。妙有也。遗众累而圆应者。三摩也。统有无而妙绝者。中道也。踞寂灭而周知者。禅那也。恒一而三。空可也。假可也。中可也。恒三而一。吾又不知孰为空。孰为假。孰为中矣。如是而修。是名妙莲华。金刚王宝觉。如幻三摩提。佛母真三昧。佛之知见。海印发光。如来说之于先。智者阐之于后。智者揭之于今。二经印之于古。一佛一祖。以心传心。能遵乎此。是为续佛慧命。毁谤乎此。是为断人间佛种。可不慎哉。可不慎哉。
　　近日楞严正脉。大非天如禅师会解。因而波及天台。以诸师悉以天台三止。配解楞严。而天如既会众解。以成一家言。不得不以己之所悟心宗。而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤。亦不得不为天如。与诸师而一雪之。
　　正脉云。今略开三条。以见大意。第一多种不相应迷。此复有二。一者问答不相应。谓阿难最初问奢摩他三摩禅[邱-丘+(白-日+(丹-、+十))]。诸师偏以天台三止释之。且如来鉴机。必问答相应。今阿难所问。果即天台三止。则如来下答辞义。须即与三止工夫相似。而注家仍当指结。何处是体真止。何处是方便随缘止。何处是息二边分别止。今细拣经文。了无如是义相。而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文。亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止。而答处全不相应。则是如来错答问端。何以为鉴机之教。又即使如来所答全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取。如只轮单翼。不能远到。岂佛会问答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。
　　雪谤云。余初见正脉。入经注释。发挥一二卷中十种见性。深赞其识迈十古。殊有大人作略。及读悬解大破天如。与天台三止。方知其于此经。亦不过管中窥豹。但见一班。而于诸家立宗命教。升堂入室之旨。何异黄口小儿。强学大人高谈阔论。使有识者傍观。一何可哂。今分两节破之。先破问答不相应有二。先出次第三止。次明圆顿三止。方以经文。分拍对当。次第三止者。一体真止。诸法从缘生。因缘空无主。息心达本源。故号为沙门。知因缘假合。幻化性虚。故名为体。攀缘妄想。得空即息。空即是真。故言体真止。二方便随缘止。若二乘体真。不须方便。菩萨入假。正应行用。知空非空。故言方便。分别药病。故言随缘。心安俗谛。故名为止。经言动止心常一。亦得证此意也。三息三边分别止。生死流动。涅槃保证。皆是偏行。不会中道。今知俗非俗。俗边寂然。亦不得非俗。空边寂然。名息二边。圆顿止观相者。以止缘于谛。则一谛而三谛。以谛系于止。则一止而三止。譬如三相。在一念心。虽一念心。而有三相(云云)。其相云何。体无明颠倒。即是实相之真。名体真止。如此实相。遍一切处。随缘历境。安心不动。名随缘方便止。生死涅槃。静散休息。名息二边分别止。略出止观文竟。今分拍对当经文。如首卷七处征心去。至二卷见见之时见非是见。此如来答阿难所问奢摩他。即天台体真止也。齐此至三卷明阴入处界去。答三摩。即方便随缘止也。齐此明七大本如来藏去。答禅那。即息二边分别止也。盖止不自止。由照谛以成止。修不自修。由解性以成修。在如来所答。本约常住真心性净明体。以开阿难三谛之解。在阿难随闻入观处。则即三谛之性。以成奢摩等三止之修。以谛之与观。犹形声之与影响。必相须以进。诸师之于此经。及止观法门。不堕于疑。则生乎谤。政由不达修行有境观之分。相成之义。此学佛道者之大病。所以经中每言奢摩他路。及妙菩提路。妙庄严□路者性也。境也。谛也。譬康庄大道也。奢摩他□。即止观能修法门。譬行路之人也。即会解亦未尝不云。如引孤山所释云。阿难虽以大定为请。然如来下文所示别无其方。始则决择真妄。次则真妄和融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。如此亦可谓分明指示境观相须之义。而交光读会解时。惟以己是。而獘乎他人。如此道理。略不餐采。亦独何哉。今更分明释配三谛。以明三止之义。经文初约七处征妄心无所。次约三处征妄心无体。此显破妄心。密显真心。次会见归心。约十义明真见。此傍破妄见。正显真见。以三谛言之。真谛也。盖湛然清净者谓之真。会万物而归己者谓之真。直指不生灭性而不涉万殊者谓之真。使阿难直下体会不堕分别。不落言诠。谓之体。其心泊然超出。谓之止。非体真止而何哉。然如来非不言体之之义也。如云吾不见时。又见见之时。又云若能转物。如是体意。不一而足。人欲疑谤。其如经文之亲切著明乎。今复取圆觉三观而会释之。彼云若诸菩萨。悟静圆觉。以净觉心。取静为行。静即真也。取静。即体之之义也。经文明阴入□界。本如来藏。以谛言之。俗谛也。盖不隔万类。一一审实者。谓之俗。使阿难历缘对境。触类而推。于此诸法。一一见如来藏。谓之方便随缘。于是诸法。安心不动。谓之止。此有二义。一深位菩萨所修。与璎珞经假观同。即知病识药。应病与药。令得服行是也。一初心所修。与圆觉经三摩同。彼经云。若诸菩萨。悟净圆觉。以静觉心。知觉心性。及以根尘。皆因幻化。即起诸幻。以除幻者。变化诸幻。而开幻众。心性根尘。即此经阴入处界也。皆因幻化。即五阴文中。所喻空华义同。即起诸幻。即方便随缘止也。以除幻者。即方便止所破之惑。变化诸幻。而开幻众。即修此止者。能变化染污阴界。以成清净阴界也。初心先修幻观。开化自性众生。然后乘此方便。以变化他界众生也。经文明七大性色真空。性空真色。以三谛言之。中谛也。盖统万法而称王自在者谓之中。不偏不倚周遍法界者谓之中。使阿难照了此性。不作空有解。中中直入者。谓之息二边分别止。圆觉经云。若诸菩萨。悟净圆觉。以静觉心。不取幻化。及诸静相。了知身心。皆为挂碍。无知觉明。不依诸碍。永得超过碍无碍境。受用世界。及与身心。相在尘域。知器中锽。声出于外。不取幻化。及诸静相。即息二边分别也。永得超过碍无碍境。即止于中道第一义谛也。而云如器中锽。声出于外。即此经性色真空等。清净本然。周遍法界也。今反问云。如此约圆觉。与天台三止。对当经文。勉强乎。自然乎。干涉乎。不于涉乎。相应乎。不相应乎。
　　彼又云。又即便如来所答。全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言。止观偏取。只轮单翼。不能远到。岂佛会问答。反出于天台之下耶。此更不通之甚也。
　　雪谤云。作如此说。迷名失义之甚也。盖世间法。出世间法。名之与义。多不相类。以名为宾为傍。义为主为实。不可以少分为宾之名。以伤多分为主之义。故祖师云。以名求义。万无一得。以义定名。万无一失。大师言只轮单翼。堕偏修之失者。虑初学迷名失义而说也。若今以三止释大定者。盖先以名而定名。然后以义而释名也。如孤山法师以三止而释者。准涅槃经中。奢摩他。此云止。毗婆舍那。此云观。优毕叉。此云止观等。今经三名。既与涅槃一同二异。乃于彼奢摩他中。开出三义。为奢摩他。三摩。禅[邱-丘+(白-日+(丹-、+十))]。云间师评孤山所说之义最当。为引圆觉经证成云。且如圆觉三法。经中亦名为定。如云尔时便有二十五种清净定轮云云。又云辨音汝当知。一切诸菩萨。无碍清净慧。皆从禅定生。所谓奢摩他。三摩提禅那。是知彼圆觉。尚可直作三止而释。况今经乎。盖阿难既厌多闻小慧。宜以大定为请。今以三止而释者。以止属于定故也。此从以名定名。所说如此。若以义定名者。如孤山疏自会通云。此之三止。即是三观。以即照而寂。即寂而照。故奢摩他即空观。三摩即假观。禅那即中观。故会解云。今复释而明之。奢摩他。寂静之义也。三摩。观照之义也。禅那。寂照不二之义也。此盖复出孤山止观融通之义耳。而交光法师。即欲大显楞严。而广破诸师。宜于往古诸疏。一一细读。是者而存之。非者而斥之。方服人心。乃全然不顾。惟是己非人。迷名失义。一至于此。自坐不通之甚。而反说他不通之甚。可乎不可乎。
　　二者科释不相应。迷此则不但迷于经文。即于自所释。亦多自相矛盾。如旧解虽不分小科。亦略分于三大科。一曰见道。二曰修道。三曰证道。初科既云见道。即应未及说于修道。而修道须有待于下科。及至释文。往往搜寻三观。应当即是修道。其实经文。元无如是语脉。只是文外强判。而顺文岂有教人修三观之语。纵取一二相似之文。附会说之。殊无情谓。近亦有不拨见道之科。而却开大段。以硬派为三观者。不思见道者。开悟理性之谓也。三观者。修进功夫之事也。既说止观即是修道。何须判成见道分哉。又若此处早是修道。即是如来但教众生从三观而修。至下耳根圆通。又何用哉。
　　雪谤云。余读至此。不觉为之失笑。不谓此师。卤莽之见。一至于是。此本不待辨。而有识者。自别薰莸。第今海内。多有逐臭之夫。故为之一拂。以免苍蝇白玉之玷。彼引会解三科。不知本是温陵要解所判。元有五大科。一见道分。二修道分。三证果分。四结经分。五助道分。此乃千古不刊之判。盖温陵虽禅宗老学。实教苑白眉。观其所判所释。大有手段。非学语小师谈儱侗禅者比也。若孤山用三止消文。又自有科。而交光初未睹其籓篱。今先为出其所判大略。会同温陵。然后正斥正脉之谬。彼云正宗分大科为六。初依常住真心以开圆解。此与温陵见道分同。二依常住真心以起圆行。与修道分同。三依正助两行以分圆位。与证果分同。四承三法既备问名受持。与结经分同。五因释余疑广辨七趣。与助道分同。六无问自说预明禅境。与之小异。盖温陵合禅境为助道。此开助道为禅境尔。二师所判。既深得乎大旨。所释岂迷于小节。但云始则决择真妄。次则真妄和融。直至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。何曾开大段。以硬派三观。设有一二乘义。便以空假中释者。是明三谛。非说三观。诸师不知谛观名同。往往差错理会。亦无怪乎交光以谛作观也。惜孤山徒见经文说理圆融。有三谛之义。而无次第之文。故只作圆融而解。不敢定判何真何假何中道。不知理虽圆融。而文理宛有不次之次。如上文引圆觉三法之文。而消次第之义。如指诸掌。然前三卷答阿难者。约不次而明三谛之次第也。若四卷答富那之问。则又约次第以明不次第之三谛。前次第。则阿难约自悟入者而结成之。故云妙湛总持不动尊。妙湛结真。总持结俗。不动结中。二不次第。则如来自结成之。故云而如来藏妙明元心。非心非空。至常乐我净。此结真谛也。而如来藏元明心妙。即心即空等。结俗谛也。而如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。结中道也。明文了义。昭昭乎如白日之丽天。人可非之。佛可非乎。至于见道修道混乱之说。自是正脉。自生穿凿。吹毛求疵。一于此有所不明。以为葛藤之本。则蔓蔓不绝。将用斧柯。故又有客之一救二救三救。皆无足采拾。本欲置之不辨。然亦可以藉显正义。故不避繁琐。聊为辨之。
　　正脉设客救有三。一曰吴兴有通请别请之判。前之三观。恐是应其通请。深心所修。复之圆通。应其别请初心方便尔。答。审如是。即应通前俱科为修分。而于修分复分为两科。一应通请之修。二应别请之修。方成彼说。何为同是修义。而乃一科为见道。一科为修道乎。且既分乎浅深二修。则初心者必先修圆通。后修三观。敢问修圆通者。至何位次。始是深心。方可修三观乎。今据菩萨自叙。从初入流。乃至寂灭现前。了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解。先得人空。按位当至七信。齐小罗汉。而菩萨闻所闻尽。似当此位。又曰空性圆明。成法解脱。按位当至八九信位。已超小乘无学。而菩萨空所空灭。似当此位。又云解脱法已。俱空不生。按位当至十信满心。后判无生忍位。按位即当初住。而菩萨寂灭现前。即此位也。是尚未至于深心乎。何亦不见接修三观之语。岂更在于后位方修耶。然菩萨此位。已超世出世间。发三科无边妙用。岂天台所说三观。尚非此等觉菩萨所能修乎。而今之习三观者。皆初住以上之菩萨耶。是大不通也。
　　雪谤云。吴兴元有通请别请之判。谓奢摩他三法。通于十方如来因中共修者。故谓之通。耳根别在此方当机发行之由。故谓之别。阿难所以通别兼请者。以通若无别。则通无所入之门。别若无通。则别为事相之行。如世人谁无六根。以知见立知即无明本。诸佛岂无六根。以知见无见。斯即涅槃。般若经云。如人有目。日光明照。见种种色。此之谓也。若以二门分文。则前之四卷见道分。酬其通请。请入华屋去。酬其别请。答通但令其见道。答别方令其修道。如温陵师云。见道而后修道。修道而后证果。此常途之序也。若快马见鞭影。即入正路。又何拘于常途。若阿难者。闻见道后。即不历僧祗。而顿获法身。岂常途之可拘乎。第为后人作眼。又不得不作此判。如此道理。亦极浅近。虽学语小师。便自通达。何必缕缕设问设答而破他乎。此政所谓以醯鸡而议大鹏者也。此已知之。则彼所谓初心必修圆通。后修三观等。固不劳辨。然而因之发明三观浅深修相。谕彼知之。亦要事也。因谕之曰。有初心三观。有深位三观。初心三观。即今之行人。发足便须念念照空假中是也。深位三观。即璎珞经明十地菩萨。三观方得现前。首楞三昧经。亦如此说者是也。若此经与圆觉所修三止观。则通乎初后浅深。如干慧地中。即以此心中中流入。至初住位。以真方便。发此十心去。直至等觉。此修止观。故璎珞云。等觉照寂。妙觉寂照。皆止观一体之异名也。若如此说。则初心修圆通。即修三观。云何修。盖当其入流之时。照了闻性湛然清净。即是空观。体真奢摩他也。照了闻性体是法界。能总持万法。即是假观。方便三摩也。照了闻性常凝不动。即是中观。息二边禅那也。前云妙湛总持不动尊。进修之方。义必臻此而后已。然观音所叙工夫次第。文虽四节。理必顿彰。如曰亡前尘。尽内根。空观智。灭谛理。以至寂灭现前。要必一念圆具。斯与果位。名目相应。其或强配地位。随语作浅深解。便是钉桩摇橹。何异以生灭之心为本修因。以求不生不灭之果者乎。至若经云。忽然超越世出世间。自有顿悟凡夫。如广额屠儿。放下屠刀。便预当来千佛一数者在。又不可以凡情而限之也。至于文中客之二救三救。说理说行不分辨。教悟教修不分辨。费许多唇舌。不过皆从见道修道不明白上迷起。从迷积迷。叨怛不止。前既谕明。斩断葛藤根。谅后学不随其滋蔓也。若夫性定之说。此又天台之熟谈。而辄谬斥。迷性定为止观。谈何容易哉。今问交光果曾熟习天台止观否。果曾熟读天台圆顿止观。与法华玄义文句等诸书否。观其全性起修。全修在性之义。全然不知。或误以谛为观。以观为谛。则谛观之义。亦有所不谙。宜其未尝熟习与熟读也。此本当与之确论者。以有下文在。姑且置之。
　　又曰。若复正当圆通中修三观。则闻性本取其体无分别。但一返闻。单刀直入。故首废六识。不用觉观思惟。偈云觉观出思惟。身心不能及。今若加以三观。则依旧思惟觉观。安能离于六识。然则如来首破六识是不当也。若于圆通后修。则其谬当知前深浅位中所辨。是则三时既皆无有用处。何得诬佛意中。有同天台之三观耶。又彼智臣真解王意。不差不谬。则王当更无改令。即应佛于后文。请修之时。惟指前文三观令修。何必别说反闻。为修法耶。今既别说。而不用三观。足验前但开示性具理体非含三观。而诸师岂真轮王之智臣哉。
　　雪谤曰。余始读正脉。观其能发挥如来所谈见性。极甚叹服。今观此说。是亦但知其性。而不知其定。至于圆修耳门。大似捕风捉影。言见道可也。若曰修道。吾未敢许。何者。盖圆通法门。有性也。修也。如文殊所选。多言性。而少言修。观音所陈。多言修。而少言性。故偈云。十方俱击鼓。十处一时闻。此则圆真实。隔垣听音响。遐迩俱可闻。此则通真实。声无亦非灭。声有亦非生。生灭二圆离。此则常真实。此显观音之性。与众生之性。在耳而莫不皆然。至云。纵令在梦想。不为不思无。觉观出思惟。身心不能及者。盖言梦想中。如前惑舂杵为钟鼓。犹怪其作木石声。如此梦中觉观。昭昭灵灵。不假思惟。出于思惟之表。是则但云闻性不假思惟。何尝言总无觉观。若曰总无。何异木石。须知此言出者。是超出之出。非从思惟中出之出。若作此出。则错会文意矣。要知此言性也。未言修也。若观音所陈。入流亡所四节工夫。多言修。而少言性。曷为性。流之一字。与寂灭二字是也。余文皆属于修。若曰闻性。本取体无分别。首发六识是也。若曰一总不用觉观。此又不通之甚也。何则。盖观音所叙工夫。未尝不言觉观。如云如是渐增。闻所闻尽。渐增工夫。总非觉观乎。又曰尽闻不住。觉所觉空。上觉字。即第二节观智。尽之一字是也。下所觉字。即第一节亡所工夫。亡之一字是也。下空字。方是第三节重空法门。如此明言其觉。非有觉有观乎。又下偈拣余门云。涯量不冥会。各非圆觉观。云何获圆通。显言耳门三昧。具圆觉圆观。何总非之云。不须觉观。须知耳门三昧。具圆通常。更须取圆觉二字足之。以为性境。以为观智。复须取圆觉三观。如前会通三文之义。为圆通三观法门。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。取静为行。此则如所谓取其体无分别者。为奢摩他。一二卷中所明之义是也。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。知觉心性。及与根尘。皆因幻化。即起诸幻。以除幻者。变化诸幻而开幻众。此则了达耳根。及与声尘。皆如幻如化。了无真实。能如此知。则不随声尘。以起分别。所谓知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。名为即起诸幻觉。以除根尘。能幻之者。入流亡所等。不在兹乎。能变化众生六受用根。成如来清净六根。谓之化幻开幻。即三卷明阴界入空花如幻等为三摩也。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。不取幻化。及诸静相。了知身心。皆为挂碍等。至相在尘域。如器中锽声出于外。此则称性了达闻性。体是法界。圆遍十方。如器中锽。声出于外。三卷明七大本如来藏。清净本然。周遍法界。为禅那也。此三法门。亦随乐欲。惑单修乎一与二。或圆修乎三。应亦同圆觉。有二十五种定轮之殊。然性本圆融。举其一而具乎三。言乎三而体惟一。学一即三。言三即一。不在兹乎。又复应知。圆通法门。以大圆觉性为体。不入则已。入则寂灭之性。触处现前。所谓尘消觉圆净。寂照含虚空。何三止观而不在乎。正脉客又问曰。经既全谈性具之理。而非谈三观。如来何故自呼为奢摩他。而又明其是微密观照耶。答。我非拨其毕竟不是止观。以阿难原本问定。而如来原木答定。则夫止观定慧。何违于经。但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。故今反复。但明其不是天台止观而已。非并其本定本观。而总非之也。良以奢摩他微密观照。若以天台观意会释。则甚为障隔。经之本旨。请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文。佛本发挥性定。而诸注竟以天台修意会释之。则何能使人顿领性定。而识取本有家珍耶。客曰。天台三观。专明性具圆理。极斥权乘偏渐。何言其属权宗。而全堕修成耶。吾未之闻也。答。我亦非是斥天台为权乘。而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中。亦比他家殊胜。所说观门。义亦圆妙。雅合性宗。但较之今经。旨趣迥别。良以台宗三谛三观三止。敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定也。今经最初三卷半文。发挥自性。本具圆融。不动之体。即是奢摩他定。而领悟照见于此者。即是微密观照。故此中语解语悟。则诚有之。而修习全未涉也。今注家卤莽。不加研究。而意以修习止观之意判之。则学者何由而知其为性定哉。客曰。承斯指示。研味经文。是诚说性。而未说修。然则三如来藏。作天台之三谛可乎。答。谛者理也。境也。若谓为三谛。则犹近之。而不甚远。以谛境原拟性具之理而立。如人为父母画像。必相似焉。至于三止三观。则是依谛理所起。修习功夫。如对画像。祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏。乃如父母现在生活本身。尚非画像。可以全同。至于祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三谛固说性具之理。三如来藏亦说性具之理。何得三谛。但如画像。而三如来藏。便如本身耶。答。子如不达此意。则孤负楞严多矣。夫三谛。但是大师。为行人悬拟自心微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到不思议境。是其初门。若离六识觉观思惟。莫可措心也。今三如来藏。全不同此。以其的实本体。即是众生现前六根中见色闻声。无分别体。故佛最初开示。首先破除六识。不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中。竖指伸拳。觌面指出。朗然湛然。无分别见性为心。又复屈指飞光。显其本不动等。皆是令其当面。亲见自心。故阿难初悟。自叙如失乳儿。复见慈母。岂不同于父母。现在亲身相见。何劳画像思想哉。若舍父母现身。不行礼敬。反拜画像。是大颠倒。是则以三如来藏为三谛。尚犹不可。何况迷为三止观乎。客曰。三如来藏。是展转入于深妙圆融之极理。何得言最初所示见性。即是其体乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。诸师正由高推后之藏心。而不达其即前初示见根等性。体无有二。直谓离根性而别有。所以修时。更不用根性。却拟藏性。立三谛而起三观。以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境。失尽经旨。孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子。被泥所涂。金体全隐。忽有智者。欲以金体。显示于人。将其眼睛擦透。露出金色。则人莫不喜跃。更求擦之。由是渐次。大开金体。光明炽然照耀。然终与初擦眼金。无有异色。亦无照体。由斯喻以详经旨。炳然可见。则知三如来藏。虽极开显圆融。全体大用。其与初显根中见性。安有二体。特以言不顿彰。取次发挥。从微至著。亦如擦金然也。又当知见闻等性。但是藏心之偏名。而实无偏体。如祖师直指人心。亦曰在眼曰见。在耳曰闻。确然是斯旨也。故佛答请修。教其旋倒闻根。所闻根性。即是三如来藏性。岂有异体耶。客曰。若是则三谛尚非。三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经。同于天台三观。答。此有两意推广。一者西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧。不惑于似是而非耶。二者彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观乎。特是后人。承虚接响。而谬成三观耳。非梵僧之过也。客曰。阿难问成佛妙定。佛答必是圆定。则奢摩他三摩禅那。须是举一即三。言三即一。方始为圆。今何三名各开。安得为圆定耶。答。旧见溺人。原本非浅。何怪子之深惑耶。良以前人性修。既不能分。而坚谓决同天台三观。又见斯定亦有三名。更不研审甄别。其文其义。为同与否。但见一名。辄补为三。强谓举一即三。言三即一。秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论。不但不知斯定。所以为圆之本旨。而台宗应亦未通达也。盖台宗三观。要如摩醯天眼。不纵不横。方始为圆。盖三皆顿具。而无前后。故非纵。三皆互摄。而不并列。故非横。今处处兼齐。不明统摄。全堕于横。是则台宗。尚未彻知。安望其明斯经旨耶。且台宗中三观。举一即三。言三即一。乃大师亲口自说。非假傍人注释。今据如来亲口。并不曾说奢摩他等三名。有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨。全不系于三名互具。妄拟台定。而立斯见也。客曰。斯定取何意为圆极耶。答。三如来藏。显然明白。先由次第开显。后乃统示圆彰。皆其性本具足。非由修习而然。若就此而明。其举一即三。言三即一。非纵非横。极为允当。而圆融极旨。亦未有过于此者。何得舍斯义。而谬取三名。兼具为圆耶。
　　雪谤曰。此师始既不肯此经作止观释。及乎谈至极则。如老鼠进羊角一般。无可柰何处也。自认输一半。却云但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。一者以修障性。此已前文斥破。更不繁文。但其谬解天台三谛三观三止。云是敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定(云云)。此何异以管窥天。将螺酌海。宜其谛之与境修之与性。皆不明也。一不明此。便将如来经文。错乱解说。疑误后学。罪过非小。盖凡言境者。事境也。谛者。理性也。曷为事境。此固多种。且约今家所用六识言之。即众生日用之间。根尘相对。起一念分别者是也。此谓之人心。大师欲直指此心。使人直下见性成佛。故于此约性以明真俗中三谛。曷为真俗中。引华严释成云。游心法界如虚空。则知诸佛之境界。以游此心圆具十法界者谓之俗。即妙有也。如虚空者谓之真。即真空也。知诸佛境界者谓之中。即圆中也。良以此之识心。虽称为六。而七识八识。与真常净识。莫不毕具于中。若随之而妄生分别。即堕在分别事识中。若能直下照了即真俗中。则真常净识。当体显现。如曰游心法界净若虚空。且与此经所明十种见性。相去几何哉。所以此经。首约七处破妄心无所。次约三处破妄心无体。古德云。使阿难介尔妄心。无逃避处。妄贼既除。真王自显。无生之理。于此见矣。若非真能见道者。不能说此等语。诚哉言乎。妙哉言乎。所以二种根本中。首言生死根本。则汝今者。用攀缘心。为自性者。现今为之征破者。即六识是也。一者菩提妙净明体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。识精元明。则八九皆在其中。真妄和合。能生六识故曰能生诸缘。此缘字。的确指示缘尘分别之心。若说根身器界。皆从生起。此又失旨之甚。若能如此破去缘尘。则生死根本寂。生死寂。则菩提涅槃真体现。一去一留。不劳弹指间。岂如来别有实法与人哉。故下文云。汝但不随分别世间三种相续。三缘断故。三因不生。狂心自歇。歇即菩提。不从人得。是则首破妄心。皆奢摩他之前阵。破此妄心竟。然后与之论真论俗论中。故继此以明真见去。皆约菩提妙净明体而论。故知所明见性。即八识也。在诸佛。方是真常净识。在阿难。犹在八识。以其同凡夫未曾脱出。若曰吾不见时与见见之时。方是脱出工夫。方是九识净体。然此妙识。由首破妄心脱出而后明。同天台三谛。由照破六识而后现。故知楞严虽曰论见。其实论心。由先约盲人瞩暗。是心而不是眼故也。今问破识而后之定。是性定耶。非性定耶。离识已。性显耶。未显耶。故知释迦与智者。把臂而共行。异口而同律。悬受梵僧之谶。不在兹乎。又大师欲明开示众生佛之知见。在止观玄义中。每引殃掘摩罗。对佛所说偈。以明众生六根本有真常之性。所谓彼眼根。于诸如来常。了了分明见。具足无减修。所谓彼耳根。于诸如来常。了了分明闻。具足无减修。余四根。皆如此说。彼眼根。众生根也。于诸如来常。言众生终日常。而不知常。惟如来乃能知之。谓此真常之性。在眼则了了分明见。在耳则了了分明闻。与佛无异。皆不假修而后具。故曰具足无减修。明文了义。与此经同乎异乎。天台知乎不知乎。而曰天台不知性定。谤何容易哉。又复应知。诸经与诸祖入道用境。各有不同。如达磨之直指人心。六识心也。二祖云。我心未安。乞师为我安心。祖云。将心来。吾为汝安。二祖曰。觅心了不可得。祖云吾为汝(安心)竟。若曰别有心法。又何谓之直指人心乎。天台三观。所照之心亦然。惟与此经。同而复异。如先破妄心。同也。后照六根。异也。盲人瞩暗。是心非眼。则照眼仍是照心。要知三家。一以惟识为宗。达磨。密用惟识者也。天台。巧用惟识者也。楞严。明用惟识者也。此义不知。妄生人我。强辨是非。迷头逐影。此又灭裂之太甚也。又复应知。用识有破而不立者。楞严与禅宗是也。有即破即立。即立即破者。天台是也。如天台始既于一念心。明空假中。此即立也。终以空假中。破此识心。此即破也。直至果德菩提涅槃。未尝异乎最初一念。故曰三千未显。同名无明。三千既显。同名常乐。即一念而三千。即三千而一念。烦恼即菩提。生死即涅槃之旨。舍天台何从哉。而曰夫三谛。但是大师为行人悬拟自心。微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到。不思议境。是其初门。若离六识。觉观思惟莫可指心不知。天台十乘初观不思议境。见道也。彻见六识诸法实相。悟佛知见。即初心在眼曰见。在耳曰闻。所谓彼眼根于诸如来常。了了分明见。具足无减修。交光岂识此旨哉。又曰。经中三如来藏。全不同于三谛。三藏如父母。现在活身。三谛如画像。三止三观。如拜祭思敬。此又迷名失义之甚也。凡注释家。于经文名异义同处。悉须与之会同。入不二法门。况今义同数同。名略不同处。强欲立籓篱。生是非乎。何谓数同。大师立三名。而经文亦列其三。何谓名略不同。大师名三谛。而经文名三藏故也。今先会通其名。然后出其义理。悬契佛心之所在。夫言谛者。审实不虚之谓也。在缠而论。谓之三谛。出缠而论。谓之三宝。及三身三菩提三涅槃等。言藏者。蕴积之谓也。亦在缠称之为藏。以空如来藏离不解脱一切烦恼障故。出缠亦转名为三宝三身三涅槃等。此皆名转。体不转也。又名体俱不转者。如汝以生灭之心。合如来藏。此约在缠言之也。我以不灭不生合如来藏。此约出缠言之也。夫谛以审实。藏以蕴积。俱有在缠立名之义。何有彼此。而强立譬喻以分真像乎。何谓义理悬契佛心。如大师所说三谛。盖本于仁王缨络与中观论。二经所说。其义则竖。如云一者有谛。六凡所见虚假凡俗。审实不虚。二者无谛二乘圣人所见。真空寂莫。真实不虚。三者中谛。诸佛菩萨之所证见。审实不虚。以竖约十界以明故也。中论所说。其义则横。论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。十法界皆是因缘生法。以佛种从缘起故。故空则十界皆空。假则十界皆假。中则十界皆中。大师尝约此二义。以明一念识心。具不思议十界三谛之境。与此经所说三如来藏。甚为悬契。如云而如来藏本妙圆心。非心非空。至非意识界。此所非者。即仁王璎珞所说六凡所见之俗也。又云非无明。乃至非智非得。此所非者。即二经所说二乘所见之真也。又云非檀那。至非常乐我净。此所非者。即二经所说诸佛菩萨所见之中也。约经言之。此当空如来藏真谛而十界三谛俱非。此政大师明横竖具足。举真谛。则一真一切真。无俗无中而不真。总真谛。次而如来藏元明心妙。即心即空。至即常乐我净。即大师所谓举俗谛。则一俗一切俗。无真无中而不俗总俗谛。又云而如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。即大师所谓举中谛。则一中一切中。无真无俗而不中。总中谛。以此会之。则不惟大师所立圆融三谛。与三如来藏合。即所立性具十界。始终无改之理。与此经三如来藏同。以如来藏十界。俱即故也。而吾大师。非圣人再来。孰能至此。则知彼梵僧而先谶者。亦圣人也。如来之所遣。使支那众生。预敦其信也。而交光不于是平心气。生信向而乃反加疑谤云。西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧。不惑于似是而非耶。又曰彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观。特是后人承虚接响。以谬成三观耳。非梵僧之过也。是何言欤。是何言欤。若使交光已死。则彼于九泉之下方。稽首忏悔之不暇。若或犹生。吾当以前义反覆诘之。彼必当斩。首以谢我也。而交光又谓台宗天王三目之喻。谓三皆顿具。而无前后。故非纵。此稍是也。三皆互摄而不并列故非撗。今经处处兼齐不明统摄。全堕于横。此又大不识经旨也。不知前卷经文明三谛三如来藏。此一性中之三也。虽有三法。以在缠理性言之故但属法身。四卷请入华屋去。明称前性具三法。以起修中三法。即奢摩他等三。虽有三法。以约修故。但属般若。七八卷说他位。明因修以证三法。虽有三法。以在果故。但属解脱。总谓依性中三。起修中三。由修中三。证果上三。如此明之。正举一即三。言三即一。不纵不横。微妙寂绝而谓之处处兼齐。不明统摄。全堕于横。胡不通之甚耶。
　　客又问曰。的据佛心。约何义而立三名乎。答粗据问处三名。似乎无异众典。克求答处。三义自见。宛尔迥殊。当知如来约取大定者初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解。本具性定为奢摩他。约中间入此性定。为三摩提。约最后住持修证性定。为禅那。客曰。定之圆旨。既惟在于三如来藏。今经奢摩他中。独有三藏。应惟奢摩他。独具圆意。后二名中。无有三藏。后应不圆。答。诸家之解。前后不相通者正同子之所惑。将谓后之所谈。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如来藏。三摩提中。是教入此本有三如来藏。禅那中。是教住持修证此本有三如来藏始终通一藏性。岂前有而后无耶。若后之所入所证。非前藏性。则入证之前。何劳广陈藏性。而解悟之后。所入所证。更是何性乎。大抵旧之解家于经后分。多不顾前。如谈三藏。已早不达其即前初示之根性。及说圆通。何曾明其但入藏性。及陈诸位。又岂知其牒圆通而修证藏性乎。不思阿难。既以华屋喻前藏性。则圆通所以进华屋之门。而五十五位所以升华屋之堂。而入华屋之室也。岂离前华屋。而他有所适哉。是则始终既惟一藏性。则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎。
　　雪谤曰。如此判释。又不达修性之甚也。盖奢摩他三名属修。而不属性。如圆觉经。奢摩他。以取静为相。三摩。以取幻化为相。禅那。以不取为相。取与不取。皆工夫边事。说修而不说性。今交光乃曰。约初中后。立此三名。约初开解本具性定为奢摩他等。若然。不但违于圆觉。亦乃违于本经。如阿难首请三法。如来为说常心以开圆解。阿难言下知归即解即行。故得豁然大悟。说偈赞佛。开口便云。妙湛总持不动尊。盖深悟如来所说三如来藏审谛之理是我本具妙性。如是妙湛。如是总持。如是不动。乃如来果上所证三德。我于因中能如是照了妙湛。是为奢摩他。如是照了总持。是为三摩。如是照了不动。是为禅那。则如来答阿难所请三法已竟。后富那一番问答。不过因释余疑以结圆融三谛。以明奢摩等三止之法。举一即三。言三即一尔。至请入华屋。不过于答通请后。重具别请入屋之门。如人已识华屋。元是我家。进屋趋入之方。亦一一备谙。独不得其门而入尔故此譬喻。有屋。有人。有进趋之方。又有所入之门。缺一不可。屋喻本性。人喻行人。进趋之方喻三止。门喻二十五法。盖曰于此门头。不知从何门而入。故有别请入屋之门。谓之最初方便。盖此经所入之门。的在耳根。言圆通者。不过重拈上显性之义。以为拣取之辞尔是则前文为性中三法。此去为修中三法地位明证此三法。浅深之阶差也。而交光乃曰初奢摩。中三摩。后禅那。且问如此分判道理。从何处来。依经乎。依论乎。一凭胸臆。自是非人。古人错答一字。尚五百年山中作野狐。今者统部文义。悉皆错乱。若欲不招无间业。莫谤如来正法轮。交光其慎之哉。交光其慎之哉雪多种不相应迷已竟。
　　二者多种不决定迷。此复有二。一者破识不决定。夫一大时教。权实攸分。全系于用识。与不用识也。正以众生。背涅槃。而永沉生死。全由身心。二皆错认。故圆觉云。妄认五蕴四大以为身相。缘尘分别以为心相。是虽二皆错误然身之错认。人或易晓。心之错认人所难知。故六识非心。岂惟界内人天。所不觉知。虽出世二乘。亦未了达。至于权教菩萨。虽知别有赖耶。而所取以为观慧之体者。亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因。终不能取常住果。是以权教极果。但齐圆之二行。故斯楞严妙旨。岂惟深处难信难解。即此最初破识一节。即展转犹豫。不能成决定信。展转迷混。不能成分明解也。
　　雪谤曰。一大时教。权实攸分。全系于用识与不用识。诚哉言也。但交光此语。似是而非。独不知有能破焉。所破焉。又有离焉。即焉。姑无论他宗。即如天台所观所破之境。全约六识。盖自其人情近要者。观之破之。若舍此而别观八识九识。何异藕丝悬山徒增分别。绝念无由。若能观能破。即空假中。是全用佛智。如天王征讨不服。必自近而之远。要知能破能观者。用识不用识。以分权实。政不在所观所破也。又有离焉即焉者。维摩所谓生死即涅槃。烦恼即菩提也。此之六识。即生死烦恼之心。天台以之观三谛焉。成三观焉。三谛者。佛境也。三观者。佛智也。即楞严一经之大旨也。若离是而别求玄妙。又何异拨波而求水乎。圆觉云。知是空花。即无轮转。离幻即觉。亦无渐次。今经云。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。一佛一祖。立教立论。以心印心。悬契若此。交光于此。实有所不知。故不分能破。所破即之与离。妄生是非。乃有下文与诸师许多纷竞。今预言之。庶为下雪谤张本。
　　客曰。习楞严者。谁不知其最初破识。何有难信难解之相。答。子若深信朗解。何不觉旧注之非。曰。请示之。曰。如佛问阿难。最初缘何发心。而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识。破其非心而已。非责其不当执相好为实有也。旧注辄断之曰。见相实有。生灭宛然。缘此发心。安趋常果。此若是佛本意。则佛向下即当破三十二相。不是如来。仍戒不当执为实有。不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意。岂非大错。又引后文以生灭心为因。不获常果证之。不知彼文正惟斥乎用识之非。岂是责其执相之过。是其前后总迷。尽将破识之旨。转为破相之宗。岂非迷混。何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前。而不言其非。后乃补曰。阿难见相乃缘尘分别之见。其所发心。即妄想攀缘之心。后文七征八辩。重重逐破者此也。夫既知破心便是破相。何又并取破相之注乎。是虽似知。而亦未的。故为是两岐之不决他。岂非犹预。而未成真信乎。
　　雪谤曰。识缘相起。破相便是破识。天如所会。正在乎此。但不应以阿难一人之非。而概非佛之相好。如此破斥。方服人心而乃责其转为破相之宗。不惟二师。于常寂光中。大开笑口。能服将来之具眼者乎。
　　又曰。且又不当将前在面之眼。误滥后之见性。而谓八还辩见。亦同七征逐破。
　　雪谤曰经文初二两卷。有破有显。有傍有正。自征心去。破妄心为正。显真心为傍。故破妄文多。七处破所。三处破体是也。显真文略。如首开常住真心。次言二种根本。末言诸法惟心所现。显见性去。显真为正。破妄为傍。故显真文多。十种见性是也。破妄文略。首言是心非眼。验见不动。且蜜破动者为非。童耄无迁。则蜜破迁者为非。以不还破还。则蜜破可还者为非。乃至以大破小等。例有蜜破之意。诸师非不知所显真见。但未分明指陈示人。以此为过。言七征八辩。重重逐破者。此取二卷中傍义。如重简能缘之心。而天如随文笔之便而及之。胡吹毛求疵。一至是乎。
　　又曰。且又将见性坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别。独识有之。而佛所显见性。乃白净无记。并无缘尘分别之用。如佛云。但如镜中无别分析是也。此皆法相不明混滥之极。差错非小。
　　雪谤曰。若说所显见性。白净无记。无缘尘分别之用可也。能保见闻之际。并无缘尘之用乎。如阿难云。□我承听法音。现以缘心。兄所瞻仰。未敢认为本元心地。如来破云。如汝今者。尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。此有二。一色上缘心。非见根之缘尘分别乎。一声上缘心。非闻根之缘尘分别乎。如此缘心当破乎。不当破乎。法相明乎。不明乎。而又前云见性中但显无破。此文非破而何哉要知如来之意。虽在显而不在破。若迷情未除。又不得不然。故破显二门。初无定体。如正在于破。而或乘可显处。即便显之。正在于显。而或乘可破处。即便破之。故余判此经。以破妄知见显真知见为力用。一往就初二两卷分文。以立傍正。盖在乎此。然交光虽曰能悟见性真常。不免还作门外汉。以其引见精文。但如镜中无别分析者为真见。古德云。无量劫来生死本。痴人认作本来人。又深蜜经云。阿陀那识甚微细。一切种子成暴流。我于凡愚不开演。恐彼彼分别执为我。其交光之谓乎。

　　楞严圆通疏前茅卷之上


　　楞严圆通疏前茅卷之下

　　　　天台山幽溪沙门　传灯　述
　　又曰。旧注文云阿难厌多闻。而欣妙定。如来欲谈是义。先诘妄缘。故问发心见相之由。为止散入寂之本。若观先诘妄缘。似知破识而末言为止散入寂之本。则亦知之未的也。良以如来破识。非徒止其缘境散心。入于寂定而已。其曰。纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又曰诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此妄想。误为真实。是岂但以止散入寂为是乎。当知佛意。要明此识不论散乱寂定。全不是心。但是尘影。无自体性。欲□奢摩等。最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者。别有深故自古未明。良以此识。胜善劣恶之用最多破劣恶。则必留胜善。破胜善。岂复存于劣恶哉。且此识胜善之用。略有五种。一者缘佛色相心。二者缘佛声教心。三者闻法领悟心。四者止散入寂心。五者界外取证心。此等胜义识心。佛于斯经总皆破尽。故此首破出家所发之心者。即破第一缘佛色相心也。下文云。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛现说法音。佛告此法亦缘。乃至缘声之心。离声无性。即破第三闻法领悟心也。又下文云。纵灭一切见闻。乃至犹为分别影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。现前虽成九次第定。乃至皆由执此误为真实。即破第五界外取证心也。此五尚皆破除。而其他劣恶者。安有遗余哉。然此更要知佛破意。不是为此五用。有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德。有何过差。但人认此发用之识。为真实本心。方为大过。以无边生死。皆为错认此识为心故也。观佛诃云。咄阿难。此非汝心。此是前尘虚妄相想。乃至认贼为子。故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者。有二意。一者离用则识无相。从何施破。二者五用。是此识胜善功德。恐人重此功能。遂执吝此识。不能舍尽。故但从此五施破。此而不吝则妄识。舍尽无余矣。以是意甚深难识。故旧注不达。见佛首从见相发心破之。便向发心处求觅过差。而云见相实有等。岂知破意。不在执相为有。但在执识为心耳。是则佛本决定分明全分破除此心。无毫发姑息迟留之意。其奈众生无始劫来。执为己心。除此更不知其别有真心。极为难舍虽以如来极力破夺。犹不能生决定信。成决定舍。而性复狐疑。执吝犹豫者纷纷皆是。其他不足为怪。
　　雪谤曰。此师往往以迷名失义之故。多构是非。多废唇舌。若原他说意。如云若观先诘妄缘。似知破识。而末言止散入寂。则知之未的。正以妄缘与散心。分为两样。又不知止散入寂文之来历。盖昏散二法。世人生死之大病也。直至等觉。犹称以寂以照。故知微细昏散。金刚后心。犹须观之破之则散为妄缘岂浅浅哉若曰止散而入寂之语。此本为阿难厌多闻小慧。以大定为请。则多闻小慧之妄属于散。而定又为□之对。故为对偶之辞。则下文所显常心见性。为寂定之体。止散入寂。盖入此寂而已。孤山云。盖此圆理。乃大定之本。义为乎此。然有散因止而后得入寂定者。有入寂定而妄散自止者。如欲谈是义。先诘妄缘。则破妄止散为之先。若照理入定。而妄散自除。则照理为之先。应病与药。初无定谓。而交光乃曰。非徒入于寂定而已。若然者。则下文观音。所入既寂。与寂灭现前之寂。亦并可非之乎。此又不通之甚也。且又引经纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。并诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉皆由执此妄想误为真实。是岂但以止散入寂为是乎云云。此又不明如来破斥之所以也。盖凡修行。要明真妄。识去取。知择从。于真妄二途既已明之。方择其真者而取之。其不真者而去之。如来立二种根本。正明乎去取也。其曰纵灭一切见闻觉知等。乃至执此妄想误为直实者。盖一斥凡夫外道。一斥小乘外凡此二种人。见道不真。取舍不谛或以所不当取者而取之。所不当去者而去之。谓之错乱修习。岂依此经修寂定者。比小乘九次第定。与外道内守幽间乎。此已知之。下分五种胜善。不待言而鱼目明珠之伪。了然可别矣。
　　又破会解中。原夫妄无自性。全体即真所谓破无所破。无明即明。乃至世尊前云。众生不知真心。用诸妄想。今云执此妄想。误为真实。然则妄想果非真心耶。当知法无得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了达妄想之体。直下便是真心等。此一段言语。纵有理据。不应此处发之。置之此处。坏尽楞严旨趣。以众生到此。正当执吝狐疑。方摇未稳之际。那堪复闻雪上加霜之语。引人多少犹豫。长人多少迷情。盖如来从经初费了许多气力。七番破其无处。觌面呵为非心。极力表其无体。今乃公抗。出其全体。又言便是真心。岂不令人依旧成决是真心之见乎。且阿难往复强腾疑辩。到此方才得个默然自失。将有撒手放舍消息。末世伶利。众生闻经到此。亦同此意。若闻此语。宁不依然把住。不肯撒手。将谓如来破。斥亦是假意。此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者。便以此言遮救。岂但不成决定舍将复还成决定执矣。宁不坏尽如来之本意乎。
　　雪谤曰。此又不通之甚也。盖末世释经。与佛在世法会中。觌面宣扬时异。若佛在世。正当破识。而天如□突然出众。为阿难作如此分辩云云。则天如真是□抗佛言。大违经旨。今末世弘经。必须览经始末。融通而说。如经前首之以悬谭。尚约法华开显而判。岂亦公抗佛言乎。况佛之本意。正在显真。至于破妄皆不得已而然。且今之看佛经。必欲遍究始末。或生平疑执。因佛言而随处消融有之。或因经前文起疑。又必读后文。即便开悟有之。即如正脉。先陈悬示。专以显见性为指归。岂亦使读之。便执众生生死六受用根。为菩提涅槃耶。盖六受用根。虽即菩提涅槃。要必拣去分别之见。与夫见精之见。只取能见见性尔。且如来示此见性。亦不曾蓦头与说。直须先破妄心。然后示之。即子正脉。先之以悬示。岂亦公抗佛言乎。天如继此文后。又立以譬喻云。譬如因镜观像。则无像不是于镜。而阿难大似不识镜体。却认去来之像云云。此政天如默以宝镜三昧示人处。而读者不能直下承当。于此而反生毁谤。辜负婆心多矣。况云阿难大似不识镜体。却认去来之像。即与人解粘去缚。此又婆心太切之甚也。若虑人闻此语。依然把住。不肯撒手。此则极钝根众生。虽佛亦无奈之何天如其奈之何。
　　客又问曰。识心若果全妄。毕竟当破。后经四科□□何又许其同是如来藏心。答。天如疑根。正在于此。□由方便平等二门。未通达也。方便者。决择意也。平等者。普融意也。经初破识全妄。而戒其勿用者。方便门决择意也。经后许识亦真。而同称藏性者。平等普融意也。顺佛旨而不失其序。则二门可互相资。违佛旨而矫拂杂乱。则二门乃互相背。客曰。何谓顺旨则互相资。答。识虽藏心。而为生死根本。不破除则错乱修习。蒸砂作饭。故破除。所以为入圆方便。又识虽妄本岂外惟心所现不融入。则心外有法。圣性不通。故融入。所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言。各成妙旨。岂不互相资乎。客曰。何谓违旨则互相背。答。如佛正当决择之时。则取后平实之意以抗之曰。同为藏心。岂果是妄。何必破除。则妄本坚。而真修永塞矣。准此。则至后如来融入之时。亦可取前方便之意以抗之。曰生死根本。岂真藏心。何必普收。则方便泥。而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨。全成自语相违岂不互相背乎。当知平等普融。收法须尽。方便决择。取舍须严。后之普收。初不碍于前之破斥。岂可因后疑前而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心而疑□□决定破。则水火二大。亦是藏心。崇水事火者。即□□决定外道。岂可修楞严者。亦许其崇水事火耶。是明水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰。识虽藏心。修终不用。后经身子等。何复依之成六种圆通乎。答。此亦诸家畜疑之一端也。既经文殊拣除。何劳更问。如其不了。可寻后偈文及彼处疏文研之。无不明矣。
　　雪谤曰。子谓天如疑根。正在于此。良由方便平等二门。未通达也。作如此说。不惟子有讥侮先贤之过。抑且自立二门。理未尽善。子胡不禀先德之言曰。实际理地。不受一尘。佛事门头。不舍一法乎。不受一尘。故须尽破。不舍一法。故须并立。所以天台释经。必顺佛意以立二门。一荡著门。一空一切空。不惟九法界生死烦恼。悉皆扫荡。即佛法界。苟生着心。亦须净尽。禅宗云。佛之一字。吾不喜闻。即此意也。二建立门。一立一切立。不惟建立佛法界菩提涅槃。即九法界。生死烦恼。亦皆妙法。以净名云。生死即涅槃。烦恼即菩提故。故曰。阐提有佛性。二乘亦成佛。墙壁瓦砾。与□□妙体。无二无别。盖理体本真。迷情须破迷。情须破□经初先破识心。法体本真。故根尘器界。皆如来藏□其此理交光未梦见也。以其有云。若必执后藏心。而疑前非决定破。则水火二大。亦是藏心。崇水事火者。即应非决定外道。岂可修楞严者。亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉。固决定当破也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破也。至无不明矣。盖交光此语。似小是而大非。何谓小是。以其知妄情决定当破也。何谓大非。以其不知情可破。而法不可破也。曷为情。六道众生分别妄想。与外道计有计无。执断执常。此总属为有。实有也。二乘灭妄证真。有涅槃菩提之可得。此总属为空。遍空也菩萨有众生之可度。有佛道之可求。此总属为中。但中也。如此三种。见理不谛。总束为情。曷为法。十法界依正二报不出此经五阴六入十二处十八界。及以七大。如此等法。莫不清净本然。周遍法界。当体真常。无一毫□加损于其间。总称为法。又复应知。情虚理实。情虚□照之即破。理实故。体之即神。又复应知。虚情无体。□以实法为体。实法其犹形声。虚情其犹影响。故□□界世出世间所有情伪。悉从实法形声中。描写□□多影响来。所以影响虽虚。而亦当体即实。故维摩云生死烦恼。即菩提涅槃。又曰。六十二见。为如来种。眼耳鼻舌身意。皆为净土。以此而言。六识果决定生□乎。不决定乎。崇事水火者。果决定堕于邪见乎。不决定乎。惟不决定。所以迦叶尊者。先为事火外道。一闻佛言。即证道果。非以情虚理实。六十二见为如来种乎。若曰崇事水火。决堕外道。此周然也。而水之与火。独不可观之修之。以成佛道乎。如乌刍瑟摩。因观火以成道。月光童子。因修水以证圣。水火有何过哉。过在于情尔。以例六识。有何过哉。亦过在于情尔。故执此妄想。误为真实。则轮回生死。不成圣果照此妄想。如虚空花。本无所有。元是菩提妙净明体。则为十方诸佛诸大菩萨。妙三摩提。心经云。照见五蕴皆空。度一切苦厄。圆觉云。知是空花。即无轮转。法体果何过哉。而独许眼根可显见性。意根不许显知性乎。又交光不知文殊拣选之所以。古德云。拣圣全在拣机谓余门。非不可入道。以不合此方之机故须拣之。又若依文殊所拣。独取耳根。而那律眼根并非。则一二卷中。先显见性。总不可修之而入道耶。故凡为释经□师。要具宗教二眼。宗眼通。方识一经之大体。教□□方识一经之曲折。余尝谓今人释经有两失。一失之太高。以高谈阔论。为自标榜。动以大冒盖人。所谓篱笆桩戴平天冠是也。如此之人。与之谈儱侗禅可也。入如来室不可也。一失之太卑。以分别名相为自拘忌。动以性相分庭。永嘉所谓分别名相不知休是也如此之人。与之寻章摘句可也。入如来室不可也。释经者。要如以六律则一器。宫商角徵羽轻清重浊。各不失其调。一气不离五音。五音不离一气。如此吹出曲来。自然合雅交光之论经。堕此二失。以不识经之大体。及以曲折故也。以予观之。一经自有正脉。交光非知正脉者也。下当重示。今且截断葛藤。雪破识不决定谤竟。
　　二者显见不决定。观其大意。谓如来本为阿难。但显真见。而诸师判为破见。使此经受屈。故亦着实破斥。以余言之。亦不尽然何者。盖虽显见。不无有破。如前略已言之。有真见。真见精。有缘尘之见。真见固是经文所显者。重简缘心。非破见乎。至于屈指飞光。验见不动。观河之见。童耄无迁。若清净。若广大等。虽显□见。犹带见精而辩。如是见精。还当破去。直须如□□尊所谓吾不见时。何不见吾不见之处。又□□□□时。见非是见。见犹离见。见不能及处。方是清净实相。方是妙菩提路。此交光虽知其一。未知其二也。诸师所以为过者。但未曾著实提醒人。于此见性。悟奢摩他路尔。岂有总不知如来正显真见。如交光之破乎。余于此真见。亦大有悟入处。岂不欲引交光。以为己同者助。特惜交光破斥太过。将他尽底掀番。无君子之厚道。故亦聊为之洗不平尔。其余所说种种。非不尽善。亦非尽善。与余天台家人。既无交涉姑不辩之正脉中说过又说繁辩至多其后又有云今更总束前文。直出斯经要义。以见其特异于诸经诸论。而独为显了亲切也。其目有四。今不能一一录其繁文。略举其宜辨纲领而言之。
　　彼云。一者决定不用识心。余则曰。不决定不用识心。盖今经虽不用第六识心。不能不用第八。如第二根本。指菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。识精。即八识。元明。方是第九白净识。下文辨见性。俱就见精上辨。使人循妄以归真。见精。即八识中能见缘相若住此而不前。正是生死根本。下文阿难不知所结之元。此正是结元。即□□□□当于结心。亦指乎此。若破此。名为菩提涅槃□□□为生死根本。故曰。不决定不用识。能知乎此。余文不必辨也。
　　又云。二者决定认取根性。余则曰。不必决定如交光所认取根。性盖如来就根而辨性者。意使人得性而忘根。如曰。一根既返源。六根成解脱。又曰闻复翳根除。尘销觉圆净。盖此根真妄其辨有三。若能生诸缘。则全属于妄。若见见非见。即复乎元明。则全属于真。若但如镜中无别分柝。此即识精。则真妄相杂。所谓陀那微细识。种子成瀑流。如天亲云。有分别。及无分别皆名为识。有分别名识识。无分别名似尘识。七大文云识动见澄文殊云想澄成国土。皆指见精。即八识也。而交光乃认此。以为真性。何异认鱼目作明珠不知如来所责。不成阿罗汉果。皆由执此妄想。误为真实。又云非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。皆指此湛不摇处。八识见精也。故知众生执缘尘分别为心。其犹百步而后止。交光执见精为真心。其犹五十步而后止。均一生死根本。直不百步耳。是亦走也。然走百步者。决能免死。五十步者。尚在生死之半。以喻众生六识。破妄易明。交光同外道。执八识为真□□□□坚极为难破。况天台不过就众生日用近□□□□六识。以为所观之境。如即波以澄水。乃即妄以观真用三观观之破之。何尝如交光。执此为真乎。故曰不必如交光决定认此根性。
　　彼又云。三者决定不用天台三观。余则曰。不决定不用天台三观何者。盖圆觉与楞严。同出而异名。圆觉三观。如来自释。既与天台合岂不与楞严合乎。但所观之境。用六识与用六根。似有不同。若原其识精。又大同而小异也。
　　彼又云。四者决定推重耳根。余则曰。不决定如交光所推重耳根。惟以耳精为极则。盖其有云。但取体无分别。单刀直入。若收之。则三法中。但得奢摩他一法。若拣其但如镜中无别分拆为闻性。则见道不谛。但认识神为主人翁。而奢摩他真谛之理。未梦见在。故曰不决定如交光所推耳根。其余辨难种种。厌繁不与之论。但取其膏肓之穴。而针之灸之。则百病不药而愈矣。更有结略指广。破会解数十余处之非。此□暇与之论。俟入文正释中。择其是者而存之。其不是者而攻之。
　　或者又问曰。虽无暇细究其非。其大节□□□□□略示之。答曰。大节目错处。如将奢摩他□□□□□卷经文。后当明之。是第一大差错处。将见精作见性。是第二大差错处。不知二根本。与二决定。大不相同。一明生死根本。即攀缘心是。一明烦恼根本。即六根是。一明菩提涅槃元清净体。是性德。一明因果名目相应。是修德。而交光说为同。是第三大差错处。阿难问所结之元。正是识精。而交光指俱生烦恼。是第四大差错处。耳根圆通。交光虽能引前三藏等。备为能入所入。境之与观。然观其所论工夫。但以体无分别者为极则。是则于三藏中。但知一空藏。于空藏。又但识得一见精。不知一二卷会差别归无差。正是空藏奢摩。二三卷扩充无差。而出乎差别。正是不空藏三摩。三卷中双收差与无差。统以中道。正是空不空藏禅那。如此三种道理。俱要收拾到耳根圆通中用。彼皆不然。是第五大差错处。此五处。是极紧关节要。此而差错。虽千是而莫掩一非矣。
　　或又问曰。若如所说而交光正脉。尽非乎。亦有不可非者乎。答曰。余既雪谤矣。岂不为子一。定其是否。试举其崖略盖得惟一。而失之有十也。何谓一。以显□见释蜜因是也。至于见性犹住焉而不□□□□□精十科迷主空之大旨。而滥漫不纯。见□□□□□正本。而矫乱失据。虽曰一得。得犹失也。何谓十。一不知性德。二不知药病。三不知修性。四不熟本经。五不熟会解。六不晓科节。七不熟圆觉。八不熟台宗。九不知判教。十不识法华。第一不知性德。第二不知药病。者。性之为德。虽复无量。大而为语。惟二惟三。二者何明与静也。三者何。法身般若解脱也。夫生佛本有明静之德。譬如明灯之朗于长夜也。蜜室为之护焉。膏油为之资焉。明炷朗然。光辉盈满。能破暗。而暗不敢与之共居。方是时。何其明而静耶。设高或为之亏。油或因之浊。室或为之有隙。门或为之不谨。内照既微境风复入。其先之烛物昭昭不昧。广大圆满。不与暗俱者为之獘矣。灯之明静。喻吾性德明而静也。光辉充满。喻法身也。明炷朗然。喻般若也。破暗不与暗共。喻解脱也。此众生本有之性德也。自无始来。乏膏油之圆助。失蜜室之妙严。向清净本然中。俄生晦昧□而有身焉。心焉。依报焉。正报焉。既迷其广大。复亏其照明。寓诸物。而为物蔽。惟以昏扰扰者。而为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。佩衣珠而不知。怀国宝而无用。既孤且露。己渴又饥。幸而有先觉□□□□无师而自悟。不修而自成。自觉已竟。转以□□□□觉法王之垂范于后昆也。仰观乎性德。俯察乎病源。如众生从无始因明而为之昏缘静而为之动。故令全性体之静。而起乎止。止其动焉。全性体之明以为观。观其昏焉。又因昏动之为惑。有迷于法身者。谓之无明。有迷于解脱者。谓之尘沙。有迷于般若者。谓之见思。故所设法药也。又有空焉。假焉。中焉。寂动之三者谓之止。照昏之三者谓之观。故修圆顿止观者。谓之全性起修。全修在性。若惑若智。曰性曰修。悉法本真。皆称无作。前有释迦。中生龙树。迨乎像季。南岳天台而继兴。言地位。皆有证入。原授受。自有师承。故所立法门。莫不以心印心。前佛后佛。理归一揆。千贤万圣。修无二门。论逗机。不无差别以分门。会旨归。终合殊途而归海。梵僧西来而悬谶。大圣华顶而亲宣。自行兼人。吾皆影响。岂虚赞哉。岂轻许哉。故后度支那之经。有圆觉焉。楞严焉。楞严既先为之印矣。圆觉又后为之释焉。惜乎今之弘法。心多不古。每好新而厌常。复离同而党异。谓止观不足修。天台无足尚。家传户习。巷语路宣。然皆捕风捉影。口吻交谈。又不若交光之为甚。乃著悬谈。专事排斥。何怪乎□□□□□罪五帝。而海内逐臭之夫。又有从而和之□□□□三皇五帝之功德。如杲日丽天。彼骂之罪之者。第浮云之点太清尔。以其所垂范者。上法乎天。下法乎地。中法乎人心之所宜。故其为道。博也。大也。高也□□悠久无疆也。吾天台止观之道亦然。仰法乎□□□察乎人心。故所立止观法门。随人心便宜而设。使止之观之。破之立之。一复其性德而已。交光既不知性德之本。与药病之原。必欲毁之。何异毁释迦与楞严乎。非独毁佛与法也。交光又自毁乎性德。不识自己通身是病。可不哀欤。可不哀欤第三不知修性者。或曰。交光正病古人不知修性。故以性作修。硬配止观。何反谓交光不知修性乎对曰交光徒知前四卷明性。后来明修。不知性中影修修中影性。故答性。正是答修。答修兼乎答性。交光既不达此意。是以锐意破人。盖解行证。闻思修。二种三法。莫不相须而进。但随闻法者。利钝不同。有躐等不躐等之异。如阿难□□所请。虽曰请行。其实解行证三。悉具于中。如曰十方如来得成菩提妙奢摩他等。此举证以请行。正请佛所修法。岂不知楞严大定。由照性以成修乎。故请□正请如来为我开解。庶因解以成行也。□□□□□来下文所示。别无其方。始则决择真妄。次□□□□融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。旨哉言乎。只此数言。可以定楞严之大旨。明一经之修性。矧其他乎。此谓正开解说性。而又寓乎修。如曰吾不见时。见见之时。若能转物。皆即性明修之流例也。故阿难上根顿机人。即于言下。心地开通。览解成行。故奢摩他等三法。一念圆修。一心圆证。说偈赞佛。深明三法。则一期所请。在阿难分上。答之已竟答满慈之问不过释余疑。重明圆融三谛之性尔。继此请入华屋。乃重伸别请最初方便也。对前显性。虽曰显修。盖为后人。曲施方便要必以前所显之性。用为此中之修。是以虽曰显修。又必带性而说。而正意在修。故前四卷。正答通请三法也。后三卷。正答最初方便也。如此分判性之与修。自不相滥。而交光不知修性相须之所以。闻性便定之以性。闻修则定之以修。又性修两不能分。便以前四卷明性。谓之性定。不知性自属理。而定属于修。岂可一法。而受两名。既称为性。又可称为修乎。不知修性相须。往往谬说如此。总谓之不知修性可也。
　　第四不熟本经者。非谓其不洛诵如流也□□□□也。亦非谓其不能笺释章句也。谓其不识□□□□体也。经之大体。如前所说要知性德。识药病。知修□相须。而不相倍。如此一一了得。谓之熟经。其不然□何异藂林蒙童初学。何异教黉学究小师。然学究蒙童。或初未解义。或随人脚跟转。自无决定见。犹不□罪。若如交光者。错乱大途。颠倒正脉其罪过非小。□又叙己悟解。谓弥陀观音。曾为之印可。其曰。闻佛琅然语云楞严旧注。诚然杂乱。今以此语。反质交光。是谁杂乱乎。吾因知交光之所见三圣。非病中梦境。必为魔所摄持。不然。胡敢肆狂言。而诋呰古圣先贤。若此大甚乎。
　　第五不熟会解者。凡欲破人。须熟读彼论有大不是处。梗塞法门。方事攻破。苟小过焉。犹当委曲。为之掩饰。今交光者。于会解最初一节。引孤山大判一经之旨趣云。阿难既以多闻小慧自咎。故以首楞大定为请。然如来下文所示。别无其方。始则决择真妄。次则真妄和融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。如此数语。深明修性。备达旨□何者。皆是发明圆理。要知四卷。皆是明性。而不言修此与交光所判。前四卷说性何异而又释□□□□此圆理。乃大定之本。以修大定。必然圆理□□□□谓全性以起修。全修而在性是也。故答圆理。是如来正答大定处。孤山以三止消文。雅合其宜。而交光□破之曰。问答不相应。如此不知。岂是熟会解乎。至于下文所破。前已雪之。皆为不熟会解。故皆成曲破□。
　　第六不晓科节者。凡为释经。科节最要。故识科者。谓之知大途。不知科而俱解文义者。谓之通小节。所以讲下有推车撞譬住之讥。然有大科焉。小科焉。宁失其小。弗失其大。苟失其大。则一经大旨。俱成错乱。如阿难所请奢摩他三摩禅那。为一经之要领。下文所说。十卷经文。举不外乎此。而交光乃见阿难。既请三法。如来下文。又不见明示孰奢摩。孰三摩。孰禅那。而会解虽约三止而释。文不曾明判出。谁为奢摩他等。既已破人三止不当。终不然问答两不相应。便逞胸臆。谓经中明屈指飞光验见不动。观河之见童耄□迁等。近乎定。又见古人翻奢摩他为定。是则前四卷皆说性定。岂非奢摩他耶。又三摩翻观照。便谓□□卷既请入华屋属修。观照岂非修耶。故判之为三□。又见下文顿悟禅那修进圣位之语。便将后来修证地位等。皆判属禅那。不知前四卷。是约性□□□□三法已竟。次请入华屋。是别请三止修入之门□□伸别请尔。后明地位。是说修三法者浅深阶级。与□修三法者。破阴动魔。所现境界尔。但经中三法。既□圆融。随举一名而说。或谓之奢摩他路。或谓之□□观照。或谓之禅那顿悟。举一即三。初无定指。固不□以性为定。据名失义。错乱科判。科判既谬。则凡有所说。皆随之而谬矣。一经血脉路。悉皆倒置。岂足称正脉哉。
　　第七不孰圆觉者。盖圆觉与楞严。同出而异名。但彼此广略有异尔。凡释经与夫修定者。要须二经参互而修。相望而说。其余同处实多。固无暇论。即如奢摩他三摩禅那之名既与之同矣。而所诠之义。独不同乎。此经云十方如来得成菩提。妙奢摩他。彼经云。十方诸佛。因中修圆觉者。故知二经三法。俱是佛法。□此参互。极为允当。彼经三法。既云奢摩他。以取静为行。三摩以幻化为行。禅那。以不取为行。明属于修。□曰。若诸菩萨。悟净圆觉。正同此经。先与开解也。□□以净觉心。取静为行。正令即解以成行。全性以成□修故方名奢摩他。方名为定。何言奢摩他。但是□□不属于修。直待第四卷。请入华屋。方名为修。判□□摩乎。故知孤山天如。深得楞严大旨。而吾智者□□又深合释迦之心。以若无楞严。无足以印摩诃止观之妙。若无圆觉。又无足以印一佛一祖。心心相契□妙。然则三师者。幸有圆觉为之证也。不则。其柰□□乎。今既援圆觉以为证矣。而交光必欲非之。又□□圆觉乎。
　　第八不熟台宗者。或问曰。立宗判教。各有宗途。彼□自有师承。何必定熟台宗。对曰。余岂敢以台宗望交光。亦岂敢以台宗责交光乎。第彼所破台宗。举皆不当。故谓其不识台宗尔。今约其所破大途言之。盖不识台宗修观。有五重能所。曷为五。一能起所起。二能观所观。三能用所用。四能破所破。五能证所证。第一能起者。三德之性也。所起者。三观之修也。凡圆修者。先识如来所说诸大乘经之名。次寻名下所诠之□故曰寻名意在忘名。忘名意在得体。得体者。悟众生本有大觉圆明之体。即诸佛所证法身般若解脱□体廓然。量周沙界者。法身也。当体照明。无幽不烛□般若也。难染清净。纤尘不立者。解脱也。即于此性□诸观照。照了法身周遍者。中观也。照了般若大□□空观也。照了解脱清净者。假观也。此是圆修第□□关要法门。若能悟此。与佛齐肩。若不悟此。谓之□□修习。所以此经前四卷。令阿难先悟性体。能照了□此。便名为奢摩他三止之修。无别修也。第二能观者。三观也。所观者。三谛也。此以前所起。而反为能观。能起而反为所观。盖诸佛。法身般若解脱。全是我众生本有三谛之境。故第一重。谓之全性起修。今第二重。谓之全修照性。然须了知离即以分偏圆。何谓之离。偏教人。要须离三惑染。显三佛性。故三观圆修。初心绝分。要登十地。方得现前。何谓之即。圆顿教人。知三惑染。即三佛性。不须事外求理。离染观净。故初心□人。即以第六识心。为所观境。照了此心。即空假中。良以此心。体即法界。既是凡夫近要之心。复是诸佛圆融之体。故谓之反以第一能起之性。而为此中所观之境。此第二重能所。亦是修行极吃紧处。若能悟□则修而无修。谓之绝待妙观。若不知此。谓之错乱修习。又不可不知也。如此经能观者。是奢摩他三止。所观者。是三如来藏三谛之理。此三谛理。元我本有□闻中性德。三止既从此起。而为能观。复以此而为□观。故曰我以不灭不生合如来藏。岂非无作妙观□第三重能用者。亦三观也。所用者。万行法门也。□□举要。以六度言之。此之六度该乎四教。大小偏□□随能用之观以分。此中明禅。又且以禅度言之。禅□最多。有九次第禅。八背舍禅。六妙门。十二禅门。十一切处。八胜处。九不净。以至那伽大定。首楞严定。百八三昧等。不能枚举。一往言之。惟那伽等是大乘禅。余皆小乘禅。再往言之。禅无大小。大小由人。观其能□者。果何如尔。若能用者大。则所用禅门亦大。能用□小。则所用禅门亦小。如四谛十二因缘法相。本在□小。圆教以圆融三观观之。称无作四谛十二因缘。六度名相。本在于大。三藏菩萨。以偏空观慧修之。称为事六度。故所随能转。事逐理融。大小偏圆。初无定体。是以今家正修。在于法华三昧。首楞严定。至于用对治法。未尝不以小乘诸禅法门为用。正如韩信用兵。多多益善。劲卒以战。弱卒以守。以正以奇。以冲以伏。在吾用智何如尔。人不知此。见天台屡用小乘禅。便指斥以为偏小。岂不谬哉。如此经题。称具足万行。□乏诸禅。正以首楞严王。体是法界。无法不具。亦无法不用。所随能转。悉成无作万行。又如此经明戒。但□声闻四种根本律仪。盖为当机。元是比丘。心虽圆□相属声闻。因人明戒。且用小乘。岂以初级戒基□□而类判此经定慧重楼。亦属小乎。此第三重能□□是修行。极要紧法则。若能了此。一切大小乘法门。□来无非是我妙用。其或不然。何异着弊絮荆棘中行触处挂碍乎。第四能破者。三观也。所破者。三惑也。三惑虽多。不出现前一念识心。故华严云。若人欲了知三世一切佛。应观法界性。一切惟心造。盖迷之。则此心能造六道。造九界。悟之。则此心。能造四圣。造诸佛。所以此心。至近至要。以至近故。初心可观。以至要故。无法不具。今立三观。观此识心。即真俗中。即真故。破见思。即俗故。破尘沙。即中故。破无明。又复应知。心法本妙。情故成粗。今秪破情。而不破法。情者何。一念识心。所具三惑是也。法者何。一念识心。所具即空假中是也。故曰情可破。而法不可破。执法成病。亦须破。是则今家法门。约能破言之。用智而不用识。约所破言之。破情而不破法。如此经首请三止。正明用智。而□用识也。七处征心之后。约寻常见闻。以显真性。正□情而不破法也。一部经文。无非明此道理。故此第四重能所。最是紧关节要法门。若了乎此。知所择从。□之识二种根本。其若不然。总谓之错乱修习。第五□能证。三观也。在因名观。至果转名三菩提。所证□□也。在因名谛。至果转名三涅槃。故此经明菩提□□指众生识精元明。能生诸缘。缘所遗者。即下去□□明三如来藏三谛是也。阿难所请十方如来得成菩提。妙奢摩他三摩禅那。如此因果。悉是转名不转体。故此第五重能所。犹为切要法门。若了乎此。谓之□果名目相应。其若不然。何异以生灭之本为因修行。以求不生不灭之果者乎。譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。国王。喻本有妙性也。为贼所侵。喻性为惑染也。发兵讨除。喻第一重能所。全性以起修也。兵中主帅。喻第二重能观三观。知贼所在。喻所观之境。用正用奇。喻第三重能用所用。群贼□风臣伏。喻第四重能破所破。奏凯还朝。功归圣主。喻第五重能证所证。如此五重能所。为天台一家所传秘旨。亦是楞严一经所诠法门。而交光悉所不知。由不知能起所起。能观所观。两重能所。故以己问答□相应者。反破古师问答相应之释。以己科释不相□者。反破古师科释相应之释。由不知能用所用。能破所破。两重能所。故毁天台家。用识不用智。由不知能证所证一重能所。故但知六根妙。而不知六识□□此何异田家儿。见摩尼珠。作怖畏状。谓是光怪□□驰走。而反生嗔恨哉。
　　第九不识判教者。盖凡判教。有程式。有大途。不可□意。偏拘一文一义而判。故古德云。佛法不思议。唯教相难解。详此楞严一经。说时非一。故致古今判教。诸说各异。若准天台一家。判摄之式。凡为通别五时。□则显其说时次第。通则彰其教法融通。勿以凡情□见。应知并是如来赴机之相。而于通中。有乎文通义通。如后分华严。及方等陀罗尼之流。乃结集经家。收通归别。皆文通也。若义通者。如般若明华严海空。与夫莲华藏海。通至涅槃之后。此于他部明华严义不必结归本部。今楞严前分有次。后分不次。收归方□似合其宜。如先达所谓一代教中。除华严。般若。法华。涅槃。别部帙外。凡所说小乘。皆收归鹿苑。凡所说大乘。皆收归方等。柏庭玄览云。但非四时所摄。悉得□方等通收之。此经既不专余四时部类。谓属方等。□无余论也。虽经有定性声闻。皆获一乘寂灭场地□言。但云令汝会中而已。固不与法华授记同日而语。政使出于方等。不妨以弹斥意。密示与进。况时在□后。说亦无违。此则经之前分。正属方等。是故云□□经有耶输受记。持地证经等文。应是后分经。及□□家。收通归别。结归前分。此正通五时中。文通之□□金光明记云。以凡判教。有前后分。前分有次。后分□定。后虽不定。须摄归前。故报恩经优波离问佛曰。□云何一切说。为应时适会。随宜说耶。为当部党相从说耶。答。佛随物适时说一切法。后诸弟子。结集法□以类集之。此判教大途。明文了义。万世不刊之定□而交光初不知此。乃据一文一义而定判此经。属□法华涅槃之间。不知作如此说。令人生无穷疑。兴无穷难。余曾有楞严百问答。难破法华。今复引而诘之。一问。若在法华涅槃之间。则味同醍醐。时同当午。□既同。云何容有未全道力之余味耶。时既同。云何容有不知真际之侧影乎。二问。法华云。我今无复疑。此经云。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。若谓法华之后。云何法华无疑。此又惊疑耶。三问。法华云。安住于佛道。此经□为彼所转。溺于淫舍。若谓法华之后。云何法华安□而于此经转溺耶。四问。法华化城之人。既到宝所。彼经云。既知是息已。引入于佛慧。此经云。于是阿难及诸大众。观佛菩提。犹如有人明了其家。所归道路。此经菩提。岂非法华佛慧。菩提佛慧既同。宝所其家何别。云何法华已到。此方识路耶。五问。法华穷子。□□宝藏。彼经云。我本无心。有所希求。今此宝藏。自然而至。此经云。发心勤求无上菩提。若谓同味。云何法华早已领藏。此经方勤求。而未得耶。六问。若谓阿难□权。不妨此语。如吴兴岳师云。大权引物。惟变是宜。□法华既称开权显实。会权归实。废权立实。云何阿难之权。而不开会废乎。七问。阿难在法华。已蒙授记作佛。并得法性觉自在三昧。世尊开权云。我与阿难。空王佛所。同时发心。阿难即时忆念过去。无量千万亿诸佛法藏。通达无碍。如今所闻。来至此经。反云不知身心。本不相代。失我本心。身虽出家。心不入道。岂有开显自觉之后。又生迷哉。八问。若谓阿难在实后施权。妙玄云。华开莲现。华落莲成。华开。喻开权。莲现。喻显实。华落喻废权。莲成。喻立实。由此观之。则知华落之后。而不再敷华。岂有开权之后。而又施权者乎。九问。若谓阿难必欲施权。何不施在法华以前。而待法华开显乎。十问。若谓法华之后。见有楞严机兴。故阿难权施方便。接引此一类机。且施权引物。贵生物□。故空拳杨叶。能止儿啼。若阿难者。未得开权之□□法华会机。莫不颙望。就得开权之后。而人天之□□不忺知。今又实后施权。示堕淫室。必将取信于谁□哉。十一问。若谓楞严经前。有法华机熟。故先开废。则法华招开废不了之咎。何则。教既开前。而不开后□也。彼经云。诸求三乘人。若有疑悔者。佛当为除断。令尽无有余。如此开前四味粗。令成一乘妙。云何独□此经一人哉。十二问。法华云。若众生住于二地。如来尔时。即便为说。汝等所作未辨。乃至云。当观察筹量所得涅槃。非真实也。若楞严经前。先出此语。而收法华已前之机。法华之后。未熟之者。又云何耶。岂再说法华而收之乎。不然。则法华有不了之咎。若然。则法华有重繁之过。两楹无措。谓楞严同于法华可乎。十三问。法华乃纯一无杂。独得妙名。如云。十方佛土中。唯有一乘法。无二亦无三。正直舍方便。但说无上道。但为菩萨。不为二乘。此经阿难。随闻获证。四果三果等。岂是惟有一乘法。无二亦无三。但为菩萨。不为小乘乎。七征八辩。委曲搜扬。岂是正直舍方便。但说无上道乎。二十五圣。各陈圆通。大小有殊。偏圆成异。□是纯一无杂。独得妙名乎。十四问。法华叹教。大如□。高如山。圆如月。照如日。自在如梵王。极如佛。若以此经。在法华后。同醍醐味。何处齐其叹耶。如此种种□破。而交光必欲判入法华之后。毕竟何居乎。
　　第十不识法华者。以如来五时说教。莫不皆以法华而为宗源。一切大小偏圆顿渐诸经。悉从法华。一大事因缘中流出。故法华明纲领。而不言纲目。说意□不说义。凡为一代说玄说妙。说性说修。明事明理。明因明果。顿渐偏圆。无非为法华作网目。作义趣。至如楞严一经。虽明佛之知见。是说义而不说意。说纲目而不说纲领。于前四时纲目义趣中。至周足者。莫逾于楞严。若以楞严判同法华。则使法华不如楞严多矣。岂独不如楞严。亦复不如华严般若宝积楞伽维摩等诸大乘经。以法华不专说修性因果事理。种种玄妙。悉所不论。直明佛之权实智慧。于前四时所说诸法微妙难思。权即是实。实即是权。直开前四时权。显今一乘实。授九法界众生成佛之记而后已。譬如算者。先下后除。惟纪大数。不存斗斛。若以法华。与诸经而斗多斗富。何异以尧舜之君。土阶三尺茆茨不剪者。与诸候而斗富哉。不知率天之下皆王土。率土之滨皆王民。诸侯之多富与多男。正尧舜统而御□之为贵也。
　　楞严与止观。特大同而小异。若殊途同归。岂□□宗小异。而不归楞严之大同。即诸宗若性若相。若禅若教。莫不归源于性海也。余既雪交先之疑□矣。复欲邀之而归乎佛祖之大同。仍设一百八问以论之。庶令读者。知余心非关乎斗争也。
　　第一问。楞严本以佛之智见为宗。如曰生死涅槃同是六根。更非他物。又曰知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。是则六根无非圆通。而佛敕文殊独选耳根。其意何耶。
　　第二问。一二卷中。如来盛谈见性。亦可谓至玄妙。极圆顿。况是交光极得意处。然为文殊拣却云。见性虽洞然。明前不明后。四维亏一半。云何获圆通。其意何耶。
　　第三问。若如古师云拣圣全在拣机。然文殊虽曰拣却那律。其实世尊前文金口诚言。亦为所拣。又不但拣应。即文殊能拣。亦成乎所拣。盖见性中。文殊曾为阿难发一转语。则无是非之文殊。自亦成所非矣。此云何通。
　　第四问。或者为之通曰。既曰拣圣。全在拣机。如来□文殊。要成众生一时之机。何妨己亦成乎所拣□论见性之妙。于圣人何间乎。若如此者。见性在圣既许其妙。而嗅性尝性。觉性知性。皆诸圣悟门。亦可许其妙否。
　　第五问。经文显见性后。即会通万法。十八界与七大皆云本如来藏妙真如性。五根在圣既许其妙。□法亦许其妙否。
　　第六问。六尘无情。固未暇论。即六识亦许其妙否。
　　第七问。六根之妙。为即众生六受用根耶。为离六受用根耶。若离。则众生无妙可显。法华不应云。欲令众生。开佛知见。若即。云何众生。不唤作佛。不即不离。请明言之。
　　第八问。六识亦可同六根。明不即不离否。若不即者。云何十八界中。云本如来藏。若不离者。世尊云何首破六识。
　　第九问。如来既首破六识。后文明如来藏。云何但显六识之妙。全然不曾提起八识九识。如识大文云。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那等。然后约四句推检竟。而显妙云。若此识心。本无所从。□知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。(云云)既首□不宜即。后即。首不宜破。其旨毕竟如何。
　　第十问。显意根功德中云。如意默容。十方三世。一切世间。出世间法。惟圣与凡。无不包容。尽其涯际。当知意根。圆满一千二百功德。此意根与意识。同耶异耶。如经云。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。□同与异。二性无成。界云何立。是则同之与异。俱所不可。至末结云。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。若总三处都无。则后显功德。惟圣与凡。无不包容之谓何。若曰本非因缘自然。而常住妙明。不动周圆。妙真如性。因之而愈显。此意又谓何耶。
　　第十一问。天台家。明一念意识。具十法界。与此经意根。默容十方三世。一切世间出世间法。惟圣与凡无不包容。同耶异耶。
　　第十二问。依此经修耳根法门。于四种三昧。为长坐耶。长行耶。半行半坐耶。非行非坐耶。
　　第十三问。若长行者。动而非静。闻性难显。所以文□云。譬如人静居。是则宜坐不宜行明矣。
　　第十四问。若长坐者。开眼耶。闭眼耶。若开眼者。与□见何异耶。若闭眼者。与观心何异耶。
　　第十五问。若开眼者。亦许闻见否。亦许见闻否。□□眼者。亦许闻心否。亦许心闻否。
　　第十六问。经明见见。必不动。必无迁。以至必广大。□清净。是皆开眼观物。触目洞然时显。至于闭目□观。或昏黑无灯。暗相现前时。云何见其见。与夫□大等义耶。
　　第十七问。经显见性之初。谕盲人瞩暗。是心非眼。而开眼见明见色见空等。亦是心非眼否。
　　第十八问。盲人瞩暗。是心非眼之心。是常住真心耶。非耶。若其非者。下十义中。同是此见。若其是者。云何瞩暗之时。十义不显。
　　第十九问。阴境中。言外道先心崇事水火。夫崇。尊也。事。奉也。尊乎道。而事乎佛。莫非其事。同一水火。何故外道崇事。而成邪。乌刍瑟摩。月光童子。崇事而成道耶。
　　第二十问。夫识心亦一也。何故佛祖明之。以成大觉。迦叶灭之。以证四果。凡夫修之。以成外道耶。
　　第二十一问。经文破妄心无所。泐潭云。是破妄无□令识本真。引证古德云。三际求心心不有。心不有处妄元无。妄心无处即菩提。生死涅槃本平等。孤山云。是知如来七处逐破。使介尔妄心。无逃避处。妄贼既除。真王得显。无生之理。于兹见矣。此等解□当乎不当乎。见道乎不见道乎。
　　第二十二问。圆觉普眼章明奢摩他之前阵。初令□四大以推身。了身无身相。次令约六尘以检心。□心无心相。与此经破妄无所。同乎不同乎。
　　第二十三问。禅宗二祖问初祖云。吾心未安。乞师为我安心。初祖云。将心来吾为汝安。二祖云。觅心了不可得。祖云。吾与汝安心竟。与楞严圆觉征心推心。同乎异乎。
　　第二十四问。天台法华三昧。四句推心性云。为因心故心。为不因心故心。为亦因心亦不因心故心。为非因心非不因心故心。与禅宗二经。同乎不同乎。
　　第二十五问。圆觉与楞严。孰为胜劣。
　　第二十六问。楞严明见性极亲。圆觉明觉义取切。以见性言之。则圆觉应退舍。以觉义言之。楞严宜却步。可乎不可乎。
　　第二十七问。楞严文长而义细。圆觉文短而理周。□楞严而弟圆觉。可乎不可乎。
　　第二十八问。圆觉为菩萨机。圆而顿。楞严为声闻机圆而渐。伯圆觉而仲楞严。可乎不可乎。
　　第二十九问。圆觉修长而性短。楞严修短而性长。□其各相逊避。可乎不可乎。
　　第三十问。圆觉明觉。离众生六识觉心。而别有大。□觉乎。即众生觉知。而便是乎。若即是者。建章不□云十方如来有大陀罗尼。名为圆觉。流出一切清净真如。若其离者。下不应云。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。又云。如来因中修圆觉者。知是空华。即无轮转。即之与离。请从良择。
　　第三十一问。法相虽多。以一心为本。行门无量。以觉义为宗。以圆觉楞严。迭为宾主。可乎不可乎。
　　第三十二问。阿难本请妙奢摩他三摩禅那。耳根圆通。应取前义而修。如圆觉奢摩。取静为行。三摩幻化为行。禅那不取为行。如交光所云。耳根本取体无分别。单刀直入。是全豹耶。一班耶。
　　第三十三问。若果体无分别。便足了事。下文如是渐增等工夫次第。又作如何理会耶。
　　第三十四问。天台止观释名中。有停止止。止息止。□止止。有贯穿观。观达观。不观观。此皆常途分别。□关圆顿。若但体无分别。不偏于停止止之停心□理耶。
　　第三十五问。如子悬谈。不许三止。体无分别。非三□之一偏而何哉。
　　第三十六问。若果不用止观。文殊何故又谈及之。□曰。净极光通达。寂照含虚空。非天如所谓奢摩。□静之义。三摩。观照之义。禅那。寂照不二之义乎。
　　第三十七问。如来问富那云。本觉妙明。性觉明妙。明非即寂之照乎。妙非即照之寂乎。性本寂照。非止观能复之乎。
　　第三十八问。文殊偈云。觉海性澄圆。圆澄觉元妙。元明照生所。此分明指性本寂照。众生因照忘寂。故有生死。非止观可归元乎。
　　第三十九问。如来明众生病根云。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。昏迷般若。非观而能破乎。扰迷解脱。非止而能破乎。惑色身内迷法身。非止观不二而能破乎。
　　第四十问。经明迷始。凡有四处。始云。晦昧为空。非昏乎次云。妄为明觉。因明立所。非动乎。三云。觉明晦昧。相待成摇。非昏动相兼以致大动乎。四云。元明照生所。非动乎。是则性之本也。本明静。迷之始□本昏动。而复之初也。非止观。而能致之乎。
　　第四十一问。二十五圣。各陈圆通。门户乎。堂奥乎。
　　第四十二问。若是门户。一堂之门户乎。各堂之门户乎。
　　第四十三问。所归堂奥。一堂之奥乎。各堂之奥乎。
　　第四十四问。若各堂之奥。文殊不应云。归元性无二也。
　　第四十五问。若一堂之奥。入者有浅深乎。无浅深乎。
　　第四十六问。若有浅深。而吴兴有全入分入之判。当乎不当乎。
　　第四十七问。若许全半。所见奥空。同乎不同乎。
　　第四十八问。能见奥空之见。有赊切乎。无赊切乎。
　　第四十九问。所见堂奥。惟空乎。有物乎。贵贱乎。无贵贱乎。
　　第五十问。堂室之人。外能兼见内乎。内能兼见外乎。
　　第五十一问。若许闻见。观音易名那律可乎。不可乎。
　　第五十二问。若许见闻。那律易名观音。可乎不可乎。
　　第五十三问。若许闻心。观音易名普贤。可乎不可乎。
　　第五十四问。若许心闻。普贤易名观音。可乎不可乎。
　　第五十五问。菩萨称观音。为是眼观乎。心观乎。
　　第五十六问。若如温陵释云。以观智观之。不以耳识闻之也。如其尽然。菩萨独能心观其音。不能□□其音耶。
　　第五十七问。菩萨既称观音。则不但闻闻。亦复闻□音即声也。憍陈那闻声而入道。名观音为陈那。□陈那为观音。可乎不可乎。
　　第五十八问。耳门三昧。既圆通矣。即闻闻。而嗅嗅尝尝。觉觉知知。可乎不可乎。
　　第五十九问。闻性具圆通常三义。拣见性但云。四维亏一半。是则惟缺圆之少分。令那律直预普贤菩萨之上流。可乎不可乎。
　　第六十问。开眼见明。而观其见性。虽亏少分。若闭眼见暗。而观乎见性。则无有方所。令那律。与观音同俦。可乎不可乎。
　　第六十一问。若鼻根不取闻香。但观其能嗅之性。亦有圆通常义。令预观音之流。可乎不可乎。
　　第六十二问。舌根不取尝味。但观恬然觉性。其圆通常乎。不具乎。
　　第六十三问。身根但取能觉之觉。本无涯量。□□□常乎。不具乎。
　　第六十四问。意根不取分别法尘。万缘放下。□□□立。具圆通常乎。不具乎。
　　第六十五问。色尘不对之结想。但观性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。圆通乎。不圆通乎。
　　第六十六问。声尘不取说法语言。但取一切声之□静。以显发吾之性灵。圆通乎。不圆通乎。
　　第六十七问。灵云睹桃花而悟道。迦叶见优昙而破颜。色尘圆通乎。不圆通乎。
　　第六十八问。香严击竹以明心。观音闻声而复性。声尘圆通乎。不圆通乎。
　　第六十九问。二乘本以闻声而入道。称为声闻。今称香严为声闻。可乎。不可乎。
　　第七十问。观音亦观音而悟道。称观音为声闻。可乎。不可乎。
　　第七十一问。动而求之。香诚以合中知也。静而观之。嗅性恒觉。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十二问。舌根甘苦不来。亦自有淡然滋味。其觉恒一。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十三问。人之有身。未尝离乎触者。固不待合□而觉恒然。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十四问。法尘为五尘落谢影子。五尘尚即空□法尘乎。体会法本无法。而所亦无所。圆通□□□通乎。
　　第七十五问。见根见识相去几何。当见色而体无□别。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十六问。普贤心闻洞十方。至果大洞。而因小洞。闻根尚曰渐增。不妨乎初心。具体而微。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十七问。鼻不取其想。而但取其觉。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十八问。舌弄音文。除却能诠有方分者。而但取所诠。理无穷尽。亦具一千二百功德。圆通乎。不圆通乎。
　　第七十九问。身识不必定于持犯。而但取恒然觉者。圆通乎。不圆通乎。
　　第八十问。意识不取依之发通。但观一念识心。性体无边。变造不尽。远离依他悟圆成实。圆通乎。不圆通乎。
　　第八十一问。地大固坚碍而不通达也。至曰微尘□性。不相触摩。则性色真空。有何差别。以之入道。圆通乎。不圆通乎。
　　第八十二问。月光童子之水观。固想念而后□□□亦有不加想念者乎。如曰。性水真空。性空□□□净本然。周遍法界。圆通乎。不圆通乎。
　　第八十三问。身通冷热诸触时时常得现前。性火真空。周遍法界。圆通乎。不圆通乎。
　　第八十四问。琉璃光法王子。本以悟本觉妙明。要于动中见其不动。始也似有乎对。既得之矣。复有何对而拣之乎。
　　第八十五问。琉璃光所师之佛。名无量声。岂不以声之动。而为寂之对。此与观音对声尘而悟闻性何异乎。
　　第八十六问。文殊拣空性。但以昏钝先非觉而难之。其若观性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。异菩提乎。不异乎。圆通乎。不圆通乎。
　　第八十七问。弥勒菩萨。修惟心识定。与观音菩萨修耳门三昧。同乎异乎。若同者。文殊不应拣云。观识非常住。若云异者。观音耳门三昧。本观识精元明。能生诸缘。缘所遗者。夫识精元明。与弥勒观圆□实何异。而文殊固欲拣之何耶。
　　第八十八问。弥勒菩萨惟心识定。观何识耶。□□□成实白净识。文殊不应拣云观识非常住□□□虚妄。观若生灭妄识。而弥勒不应云我以□□□方惟识。识心圆明。入圆成实。此云何耶通。
　　第八十九问。圆顿教人。皆曰观三界惟心。一切唯识。与弥勒修惟识定。同耶异耶。
　　第九十问。据慈氏自叙。谛观十方惟识。识心圆明。入圆成实。远离依他。及遍计执。得无生忍。谛观十方唯识。即初观依他起性。即圆成实。此犹地前加行。作影像惟识定也。入圆成实。远离依他等。即初地见道。作真实唯识定也。以此例观音耳门三昧。亦有影像真实。二种定否。
　　第九十一问。以弥勒观音。二菩萨。例禅宗直指人心。见性成佛。台宗观一念心。开示悟入佛之知见。亦有影像真实。二种浅深否。
　　第九十二问。大势菩萨。本以念佛心。入无生忍。今于此界摄念佛人。归于净土。夫无生忍。果也。念佛。因也。若因果名目不相当。岂能即入无生法忍。若因果相当。与观音何异。而文殊辄抑为诸行是无□念性元生灭。因果今殊感。云何获圆通乎。
　　第九十三问。夫念者。始觉。佛者。本觉。始本相□□□入无生忍。此与观音菩萨返闻自性。有何□□。
　　第九十四问。夫念佛有念他方应佛者。有念自□□佛者。但念他方应佛。如今之单念弥陀者。此失于自力也。但念自心果佛。如今之修定参禅者。此失于他力也。失于自力。如区区补荫而得官者。失于他力。如贫儒孜孜程式而科甲者。若自他俱念。如袭荫而兼程式及第者。大势菩萨。以念佛心。入无生忍。可谓自他俱念。永明所谓有禅有净土。犹如戴角虎。岂劣于大悲。而文殊固欲拣之耶。
　　第九十五问。凡修圆通。不过令各于一根脱粘内伏。如大悲尊。则单从耳门而脱粘。若大势尊。则云我无选择。都摄六根而脱粘。无论兼得耳门。且将超大悲而兼诸圣。文殊不选大势。而独选大悲何耶。
　　第九十六问。或者说曰。此方众生。耳根最利。大悲因中既修此法。故与娑婆众生偏多因缘。而此方众生。独尊事称名观音者。以此。则今众生亦偏于弥陀有缘而尊事称名者甚众。大势念佛法门。岂□不与大悲等埒。而文殊推乎一。而抑乎一何耶。
　　第九十七问。如交光所谓修耳门者。惟取体无分□单刀直入。固有利根。一入永入。即得寂灭现前□亦有中下未得即入。而染习偏多。尚假余门□□乎。不假乎。
　　第九十八问。楞严未度支那。此方往古高僧亦□□余门。而入道。否乎。
　　第九十九问。志公称达磨为观音。而达磨但直指人心见性成佛。不直指耳根见性成佛何耶。
　　第九十九问。达磨独指楞伽四卷。可以印心。不指□严何耶。
　　第一百问。楞伽与楞严。孰优劣乎。
　　第一百一问。楞伽相多而性少。楞严相少而性多。兄楞严而弟楞伽。可乎。不可乎。
　　第一百二问。达磨独指楞伽以为印心。判禅宗为□宗。可乎。不可乎。
　　第一百三问。说者谓达磨直指人心。密用惟识。然乎非然乎。
　　第一百四问。若达磨不密用惟识。而永明作宗镜。□引惟识何耶。
　　第一百五问。令今之宗瑜伽惟识者。与禅宗争□□并驱。可乎。不可乎。
　　第一百六问。若惟识与禅宗而抗驾。则达磨□□□来。然乎。不然乎。
　　第一百七问。说者曰罗鸟者在一目。不□□□□□顿庆众目。然乎不然乎。
　　第一百八问。因归元而立门。已归元而庆门。足□□限而千殊。足方入阃而玄同。以诸融一。以一□□然乎。非然乎。
　　二经义海。诸祖心宗。一滴之水。流通无尽。因而□难。亿问不穷。为避文繁且止一百八尔。然皆□□理之所在。即矢口而占。信手而录。初不论起止□目。若于此义。一一答通。许交光法师。入楞严和□。