打印

谈谈深入学习入中论

谈谈深入学习入中论



益西彭措堪布

为什么首先要讲《入中论》呢?大家应该明白,应该明确我们前进的方向、过程以及其中的要求。这很重要,下面详细来谈一谈。

按部就班,同走心路

参加观修班学习的人有正式学员和旁听两种,现在是针对正式学员来谈的。旁听的学员,能随分随力得一些利益就好,但正式的学员必须要跟着班走。这就像带着你走一条远路,只有服从总体的指挥,最终你才能够到达。

如果做不到,你最好不要参加这个班。我们这里首先是要以教理开出正见来,这是一个很大的工程。如果照规矩,一步一步地都做到如理如量,那么你就有希望得到这个成果;如果不按照规距来,那也不会有大的利益。

我们学习《入中论》,就是要通过教理的途径来生起空性的正见。听通俗的演讲,讲一讲故事或做人的道理,即使只是中途进来听到一言半句,或多或少也都有些收获,所以要求就不必这么严格。但是听中观的讲授,如果没有掌握前面的教理,也没有进行操练,这样前面没过关,后面就会感到很困难。这就好比学习数学,一环扣一环,前面的四则运算没学好,后面的开方、立方、多元方程等就学不会。

因此要知道,学习的方式就是要按部就班,一定要按照我的要求来做。每一次学习之后都要掌握本堂课所讲授的中观正理,然后用它来破除戏论。这是分段教学,如果能按质按量地依次完成一个个步骤,综合起来就会出现令人欣慰的结果;而没有走过以理推究的过程,也就不可能无因引出正见来。大家要知道,这是要走一条漫长的心路。

如理如量,循序渐进

之所以在这个假期进行集中、强化教学,是因为我们的路线不能太长。如果每周只有一节课,那不知道要多少年才能完成。这样因缘太长久,就不容易维持。所以我们要缩短路线,要集中投入,尽快地走完这个过程,之后才能讲后面的如来藏、大幻化网以及进入实修的要领等等。

这些课程都是逐级地升进,必须以前前为基础,才能深入后后。如果没有打好前面的基础,直接讲后面的法,好一点,你能够生起信心、欢喜心,种下解脱的善根;不好的话,你可能会听偏,错解法义,这样就产生了负面效果。

比如,如来藏的教法,一定要在通达自空中观的基础上才能和它相应。所以《他空狮吼论》里讲:如果你想抉择他空的宗义(就是世俗错乱的法自体空,胜义无错乱的法以他体空),那首先应当按照中观的正理,抉择到一切法都没有自性,之后你在听闻他空的教法时(比如如来藏的教法、《大乘起信论》等),才能真正懂得里面讲的空和不空的涵义。

如果你之前没有以理抉择到一切法无自性,那就无从抉择世俗法自体空,胜义以他空的法理。而且,没有先生起自空的正见,直接就讲如来藏的法,这样说什么常住、周遍等等,你都会理解成跟外道计执的神我一样,因为他们也说常住、周遍等等,在教法的文句上几乎一样,很难鉴别。

根据我的经验,在自空中观上得了正见之后,然后给你宣说如来藏,就能很快悟入,领会它的心要;如果我们没有完成这个过程,没有真正得到自空正见,而直接为你宣说《如来藏经》、《如来藏狮吼论》、《大乘起信论》、《大幻化网》等甚深经、续、论典,由于你在见解上并没有成熟,就很难相应和契入。

我们现在开观修班不是一种结缘的性质,听一听就可以了,而是要真正如理如量地在自己心中引生正见,因此要求当然就严格,要次第不紊乱,步步踏到实处。这样有点点滴滴的积累,才会出效果。这就像你们读书时学习数学、物理,前面没学好,后面就“坐飞机”,相应不上。
这里,你要运用正理去思维抉择,而抉择的结果是会破除戏论,会淘汰掉你心中种种不正确的知见,而逐渐开展出正见。由于我们的认识很肤浅,所以必须要经过很长的引导、提升、转入的过程,其中有很多步骤,一步不能脱节。如果脱节,后面的引导就根本没办法相应上,也就会出现中途掉队的悲剧。


而且不论讲什么大论,它本身有一条从始至终的轨道,有一层一层推进的程序。在缘起上各部分之间有密切的关系,比如由前前生起后后,由各部分的认识综合成总体的认识,所以要求从前到后一节课都不能落下。而且听完每一节课,正式的学员都必须反复地思维、消化,直到把每个道理都搞清楚为止,这样每一步都踏到实处,最后才出现综合的效果,也才能得到大空性的正见。

现在你要分析清楚结缘式和正规学习的效果差别。如果你只是听一听,听后什么也不想,这样你自己心里绝对不会有思维所成的定解,也就很难开出正见。所以我要说的是:我没办法直接给你见解,只能告诉你开出见解的方法,你自己必须通过实际的观察,才可能获得。

这样就要知道,我们在听完一堂课之后,要有再次的辅导、讲考,要有彼此之间的研讨、辩论等。这些都是不可缺少的。要有很多因缘的积聚,这件事才会成功;因缘的力度不够,它就很困难。所以如果我们想尽快完成这个过程,那就要把因缘尽量集中在这个重点上。如果你因缘积聚得好,有可能一年就能完成这个过程;如果你因缘太疏散,十年八年也不一定能得到。

锲而不舍,化难为易

如果过去有中观的基础,有可能这次听完之后就会懂得。如果从来没听过,一般情况得学习两三遍,才会逐渐贯通。这一点大家要有思想准备。如果你一开始听,觉得格格不入,怎么也转不过弯来,要知道这是正常现象。只要你能咬紧牙关,度过这段苦闷,经过两三遍,心里就会转变,会信入空性,会出现空性的见解。而且这个见解会逐渐稳固起来,成为占据核心地位的见解。与此同时,原有的执著实有的妄见会逐渐瓦解掉,最后荡然无存。

那么,为什么我们一开始会觉得这么难呢?不像学其他,一听就懂、就很适应呢?原因是:这是在讲胜义谛,是我们从前都不了解的事,在世间的学问里从来没有人说过的事,而且跟我们的知见完全相反的事。我们现在处在世俗谛的颠倒见当中,如果只是讲一些因果故事,或者讲唯识的道理,你就会感觉比较容易懂,因为这些只是说你虚妄心识前的一些事情和现象,是你看到过、听到过、心上知道的事。

但是一讲到胜义谛,你就会觉得很深、很难懂,这是因为胜义谛是要指出你心前的这一切都是错乱的,所以在每个上面你都要回头,这样跟你固有的观念和习性完全相反,当然你会觉得很困难。比如我顺着你的贪来说,你就觉得没困难,因为随顺了你的习性;如果要转你的习气,要改变,你就会觉得很难。观念上的事情也是这样。

现在最终要把你领到胜义当中,你要对此生起胜解,第一层要明白“空”,第二层要明白“明”,之后就直接指示实相。为了达成这件事,你在观念上要有很多转变。一开始是有一定的困难,因为这跟你原有的观念有对立、冲突。等到你过了一次又一次的难关,已经在观念上有很多个转身,这样就越来越靠近。

有这样的基础,再讲深的法、圆的法,你就有了领会的能力,能开始相应得上。就不会像婴儿那样没有消化、吸收的能力,吃营养品反而拉肚子,因为你已经完成了那么多的转化,你在见解上已经渐渐成熟了,变成大人了,再讲大法就可以相应了。也就是,逐渐地踏到了更深、更圆满的见地上了,我们再往上引的时候,就很快能悟入,因为你的心已经调顺了。

所以现前有些不适应、不理解,这些都是正常现象。我们初次学的时候也是这样,但是通过多年的努力,确实是由难变成了易,由搞不清变成了非常明白,由格格不入变成了很相应。

这样做有什么好处呢?就是进一步学如来藏、密教的等净无二,甚至更加直接的法,会很容易悟入。

这就是因为前面的基础打得好,在逐次的转换之中,已经把障碍逐步清除了。所以要知道,初学中观的时候,会面临很大的困难,需要有这样一个过程。这是正常现象。如果你看到这个,觉得自己学不懂,马上就打退堂鼓,或者想听一些容易懂的,那就很难有通达的时候。

学习中观的目的就是破除自己的妄见,凡是自己所认为的这样那样的实法,都要破尽。这是要破难关,所以我们说在教理闻思上也有破三关。你初关破不了,二关、三关就不用谈了;初关能够破得了,二关就很容易破,三关也容易破。确实有一节一节破开的事。

所以观修的前提就是要在闻思上过关,要能得到“见”。这不是人云亦云、大胆吹嘘,也不是口头上能重复就可以了,必须是自己的心里确实破掉了过去的妄见,开出了正见才行。

为了这件事情,每个人都要针对自己的心去破。你自己心上有一大堆的问题,而且各人的病情不同,如果你感染得很深,对世间法有很强的实执,那就会有很大的难度。但是我们不能因为困难就放弃。如果你因为困难而放弃,那就会永远埋在颠倒见里,无量世地轮回,这是多么可怕!所以现在给你的是一副强有力的妙药,而且你通过自己的如理思维完全有希望达到。

这就是月称菩萨的慈悲,他给我们指示了一条教理抉择的妙道。实践表明,这是有效果的,只要你按照他的教轨去思维抉择,确实会发起认识。所以我们要掌握所谓应成派正理,它的能破是什么,所破是什么,怎么来破,破到彻底是什么结果。

其实,《入中论》不是从很多方面泛泛而谈,而是只选择金刚屑因,破掉了四种生就能了解无生空性。一旦掌握了这个正理,就可以在各个实法上去破,无论是小乘执著的极微、刹那,还是唯识师执著的实有依他起识等等,任何一个地方一破就见效。

而为了得到正见的妙宝,前面要付出很多的努力。有些这一次学习就可以得到,有些还要通过第二次才能得到,但要知道,第一次付出的努力不会白费。我们第一次学的时候也是根本搞不清楚,幸亏没有放弃,有第二次、第三次,结果确实越来越明白,越来越简单,就开始逐渐明朗起来

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-5 18:34 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

引生正见,统帅修行

接受一种教法,没办法一下子就送到自己心里,要有很多步骤的积累,完成了这些步骤才会出现这个结果。比如学习苦谛,只有对于苦苦、坏苦、行苦等各个支分都逐一通达,才会最终结晶成“有漏皆苦”的定解。其它,像集谛、人无我、法无我、如来藏,每一个都是这样,都有一段闻思的路要走,都要有一番精勤努力。

这个问题就像烧水,持续地烧,水终究会烧开。遗憾的是,很多人中途退掉,在还没“烧开”的时候就过早地放弃了,或者没有充分地积聚因缘来促成它,所以很多人并没有得到见。就是因为没有持续地用功,没有达到熟透、想透、通透,要做的功夫只做到百分之二三十,所以没办法凝结出一个正见,没有能出现最后的“爆破”!

其实,得了定解就好办了,那时候书就算读通了,心里已经开了正见,就会完全断定。各种各样的书,这样讲那样讲,无非就是这个东西。自己也能横讲竖讲,万变不离其宗。而且它就成为你修行的中心点,统帅你的一切修行,也就是能从最深处转变你的一切行为。

所以,对于修行来说,正见是最重要的。对于正见来说,如理如量地完成闻思上的事情,是最重要的。为了完成,你的持续、认真、努力都是需要的。

所以,闻思一切教法,无论因果、苦谛、集谛、十二缘起、人无我、空性、如来藏等等,都是如此。根本的目标就是要开出正见。开出了见,心里就没有疑惑,决定是这样,之后就把无量经卷的意义全部都断定了,就以正见指挥自己的一切行动,这就有了修行。

不循正途,生负作用

月称菩萨造此论,就是要让你得空性正见。怎么来进行呢?我们要知道总体的套路,之后就能知道每一步应该怎么来做,达到什么目的,这一点务必要清清楚楚。

你不要稀里糊涂地来学,也不要只是袖手旁观,带着耳朵听一听,懂不懂都没有关系,这样不会产生什么效果。你没有听中观的时候,觉得世俗生活还比较正常,也没有那么多想法;听了之后,云里雾里,留在你的心里,没有消化,反而有负面作用。

所以,学法必须是法器,才能得利益。我们不能说学法全是正面作用,没有负作用。用瓦器盛狮子乳,瓦器就会崩裂,它承受不了。同样,说话是有缘起的,每个人听了之后就会发生作用。你能消化、吸收,最后融会于心,结果开了正见,就会由困惑到明白,由沉重到轻松;这样有了心得,你就有法喜,越学越有意乐,会越来越好。

要是没学好就有负作用,听了很多法却统一不起来,上上下下各层的见解又理不清楚,发生很多错乱,比如会颠倒解空、落入断见。又比如讲如来藏时,你一听就执著成一个神我,根本不知道它是在指示离一切戏论的妙体。这必须在得了空性见的基础上,才能知道这个如来藏说的是离一切戏论。

所以,如果前面没有过关,就讲后面的话,有可能会产生负作用。直接给你讲如来藏的话,你理解成一个神我的见怎么办?之后又怎么来清除?你听了一个空性,颠倒解空,这又怎么来对治?所以要如理地次第抉择好每部分的教法,不能任意妄为。

自己的心本来就是颠倒的,要通过教理来把它纠正过来,每一步都要做如理的抉择。学习教理不像听故事、找感觉。我们去听法,很喜欢法师讲一些新奇的故事,就像看电视一样,很喜欢听新闻。这样听只是分别心找一种感觉。但你来学习不是为了找感觉,一定要循序渐进,就像读书,开始赶不上,后面都赶不上,一直留级,最后就没办法听了。

教法是有组织、路线的,它是一层一层上去的,一个环节扣着一个环节,前面的环节落下了,后面就根本没办法相应,而且会产生负面作用。所以我一开始就要提醒你,不然的话,一步脱节步步脱节,最后基本上都落空了。讲起来是带耳朵听了,心里根本没得到。

珍惜机缘,重点投入

有人想:我这次暂时听听,以后再努力。但是大家都老大不小了,不是青少年,基本上不可能会有很多次机会。

自空过关之后,才能讲他空;他空之后,才能讲密法。就我来说,不可能再有第二次,因为这个周期是这么漫长。尤其对在家人来说,你不可能再有几个五年、十年。这是大众共学的方式,积聚一次因缘是很困难的,这种多年的共学基本上不可能有第二次。所以我们都应该想:“这是最后一次,我要好好珍惜!”

所以自己首先要把握住方向,你要知道学习的方式,也要知道重点投入,环环相扣。你不要想,我现在稍微学一下,等到明年再好好学。我们的教学是一辆不停的火车,你最开始就落后了,中间不会再重新补这个,那么我们后面讲一个更深的法,你根本接不上,这样就没有多大效果。再往后,就更加跟不上了。

有人想:我初次学怎么办呢?只要你重点投入,一年当中就会有效果。即使没有中观的基础,只要肯花时间,因为我们一开始是一句一句消文解释,后面还有很多次的提醒,这样你会有很多次的机会,而且再加上辅导、研讨等等,这样经过反复多次之后,你也会有一定的收获。

这就和表面听听完全不同。如果你只是表面听听,有可能一辈子也不会明白,因为你没有如理如量,就像一般人读书,开始学数学他就不好好算,结果一辈子也不会算。

教法是环环相扣的,必须那么多环节,有了前一步,才有后一步,下面的基础没打好,上面的就学不下去。如果能够步步打好基础,一步步上去的话,也是很容易的。下面基础打得越好,得到了定解,再往上你会有充足的力量,稍微一接引,就会达到更圆满的认识。这些都是可能的,不是不可能。

透彻范例,举一反三

比如,我们现在学习《入中论》,就是运用金刚屑因,破掉一切四边生,首先要在这个教理抉择上,打开一个突破口。这上面一旦得力了,扩展开来,自己就会有能力破掉一切四边的戏论。
举出一个范例,你就要把这个范例掌握好,能破、所破、怎么破、中观应成派的教轨如何等等,都是要通过这一个范例把这些吃透,之后你就能够灵活自如地运用了。所以不在于多,关键是一个上面要透彻。

为了让你透彻,要借助很多的教理文字,不经过这文字也不行,经过了之后,你就会得到。月称菩萨想说什么,你会明白。有了这样一个正见之后,如果以后我们讲《金刚经》、《心经》等的般若经,你就有了入门的钥匙。那个时候只要给你一点,就进去了。如果没有这个基础,你老是在这个上面没有过关,每一次它都成了拦路虎,上上的一切就都难以入门。

稳扎稳打,步步前进

所以,大家对这件事情不能简单化,一定要稳扎稳打,步步前进。每一次的课都是要讲一个东西,讲者的心意,你要能得到,每一堂课你都要过关,因此课后自己要下工夫思维、讨论。所以我这里就严格要求,就是这次讲的时候要跟着一步一步学。

比如说学“破自生”这段内容,我们首先要掌握破的方法和方式。掌握好了,再以理破掉了“自生”,心里真正否认掉了。不但如此,而且破了不立,不仅没有自生,连“无自生”也是没有的,这样自己心里一无承认,才算领会了,这一小节才算过关。其次,破他生,还是要以各种正理真正否认掉“他生”,每一个理上都要真正通过。不能似是而非,不是简单听听,也不是人云亦云,必须自己以理破到了,你才知道他生不成立,总的掌握了破他生的正理,还要再运用它去破依他起识实有,或者自证实有,也是以理真正否认掉它。

只有完全否认掉了,才知道所谓的识并非实法。像这样一个一个地去破,每一次都要抉择到位。这样万法如果有真实的产生,必定落在自生、他生、共生、无因生四种生的方式当中。如果自生、他生、共生、无因生都无法成立,综合起来你就知道诸法本来无生,也就是本无自性。但这个结果只有等你完成了这一系列的过程才会出现,没办法直接得到这个认识。要由你自己完成整个否认四边生的过程,才会开出这个正见。

所以你不是简单来听听,也不是来找感觉,而是要学到抉择空性的方法。我讲解的时候是给你做一个示范,我是把这个理路,把这个道理讲给你听,你听完了要依据我所讲的,自己主动练习。练习之后,你就能达到跟我一样的认识。这样,中观的见解才在你的心中出现。好比我是一个数学老师,只是举例讲解如何演算,之后你一定要自己做习题,做完了之后,我能够演算的,你也能演算。

如果不需要这么多过程,十分钟的开示就能让你得到,我就不必这么啰嗦了。但是,这是走教理抉择的路线,因此过程是不可缺少的,一节一节的思维必不可少。这中间你自身怎么断掉疑惑、转变观念,都要自己实际去完成,别人没办法代替。而且要依次序进行,从头到尾几十节课一堂一堂咀嚼、消化,缺一不可。

所以,你不要幻想一步登天。你越是能够稳扎稳打、循序渐进,你就越能快速、彻底地得到。你越是想偷懒,想躲开,想依赖,就越是进步缓慢,越是难以完成。你越不能坚持,你就越难完成;你越没有量,就越没有质;你越是想避开破心中的戏论,你就越难开出正见。所以,这件事是回避不了的,不是靠侥幸能得到的。

吃苦用功,终获法益
现在就是要针对我们心中非常顽固的观念来破除。这是一个艰巨的任务,是一件意义深远的大事,就看谁是好手,谁能够以坚忍不拔的毅力、以持续的恒心、以直面内心的大勇大智破掉心中的戏论,谁就能够真正得到这个法的利益。

这样大家要清楚,我来参加观修班,确实不是一件简简单单的事,必须要攻关。这个关攻下来了之后,才会有大的转机,往后的路才会越来越顺利。之后再讲甚深的法,你就会更深的信解、悟入,修行也会开始相应。开始是有一段艰难,度过了之后就变得顺利。

最开始难以打开,打开之后,就会豁然明白。这样如果法器已经成熟,那以后再说什么法,就都能领受。这样,千经万论无量的妙义,你都能会归于自心。越是讲到上上的法,由于这些法更能点中要害,那个时候你得的利益就越大,对佛法的信心也越深,日日夜夜都处在法喜当中。

所以,为了这一天的到来,前面我们要吃苦用功

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-5 18:36 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

入中论自释讲记

月称论师 造
益西彭措法师 讲授

今天开讲《入中论自释》。

所谓的“入中”,所入是“中”,就是指离一切边的大空性,也就是中观宗,或者龙树菩萨《中论》的所诠义,或者根本慧所证的真实义。

如何“入”呢?由深、广两门来入。广,是指本论略说的凡夫地的三法,圣者有学地(一至十地)以及佛果地。深,就是本论宣说第六地菩萨所证真实义的时候,特别以金刚屑因的理门,抉择了诸法无自性的大空性。

由于时间的关系,这一次在假期里只讲解抉择大空性的第六品。前后品的其他内容,到时念一个传承。因为有讲记,大家可以自学。

按照通常的惯例,讲解之前应当讲全论的概述,以及中观应成派破除四边戏论的方式。但这次换一个方式,我们的讲解直奔主题,一开始就直接解释《自释》原文。讲到与中观有关的重大论题、应成派的抉择方式、相关的疑点以及如何结合在自心上运用等等,我们在做过部分的讲解之后,逐步进行专题讲述,采取的是边讲边渗透的方式。

因为大家还没有进入到以中观正理抉择的正轨当中,如果首先讲很多过深的内容,实际上也领会不到。所以,大家自己要完成一个一个的部分,之后只需稍作指点,对你的见解做一点纠正就可以。

下面正式讲论,请大家翻开《入中论自释》的法本第43页。

这是在讲我们凡夫如果善巧了甚深、广大的法理,那在凡夫位中,不久就能修集甚深、广大的福慧资粮,渐次会证得初地极喜地。所以凡是想证入初地的人都应当听闻这个甚深道。这就是指我们要讲到的诸法真实性。这个真实性如何呢?请看第43页的第二段:

且如经说,《十地经》云:“佛子,菩萨摩诃萨,已具足第五地,欲入第六现前地,当观诸法十种平等性。

如同《十地经》中所说:大乘五地菩萨要趣入第六地现前地,修的法就是观诸法十种平等性。

何等为十?谓一切法无相故平等性,一切法无体故平等性,无生故,无起故,远离故,本来清净故,无戏论故,无取无舍故平等性,一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性,一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性,得明利随顺忍,得入菩萨第六现前地。”

什么是十种平等性呢?就是从十个不同方面来说明一切法都是如此的,没有差别。
首先,“一切法无相故平等性”,就是说对于一切显现,真实去观察的时候,是任何相都不可得的,所以叫“无相”,由此是平等性。

其次,“一切法无体故平等性”,就是正观它的体的时候,丝毫得不到它的自体,因此是平等性。

接下来其他的一切法平等性也都如此理解:“无生故”,就是实际上它不是有什么实法生的;“无起故”,说的是它不是有什么实法现起的;“远离故”,说明本来就远离了一切相对的二边;“本来清净故”,就是这上面本来没有垢染;“无戏论故”,是说它没有内心计执的一切有、无、来、去、常、断、一、异等的边执戏论;“无取无舍故平等性”指的是,假如存在一实法,可以说能取到或可舍弃,但由于它本不可得,所以无取无舍,故是平等性。

下面再以七个比喻说明这一切法的体性:“如幻”,说的是如同幻师持咒加持石块等变现的事物那样,一切法都是现而不可得的。“如梦”,就如同以梦因缘入梦之后显现的各种内外诸法一样,一切法也是现而不可得的。

“如影”,就像身体和日光的因缘一和合,就在背后现出身影,这也是现而不可得,缘聚时似乎有那么个显现,实际去寻找它,却是了不可得,万法也是如此。“如响”,就如同对着空谷说话,结果会有回响,但当这种声音正现的时候,在空谷的内外中任何处去寻找,都了不可得,一切法也是这样的,既无来处,也无住处,亦无去处。

“如水中月”,好比天月和水的因缘和合,就在水中现出明晃晃的月亮,但实际上要找它的时候,连一丝一毫都得不到,万法也是这样现而不可得。“如镜中像”,说的是,当物体和镜子因缘和合时,在镜中出现了物体的相,当它正现的时候,在镜子的里面、外面,人的身体,以及中间的一切处所里去找,都得不到镜像的实体,同样,一切显现也是这样。

“如化事”,就像会神通的人所变化出的各种事物根本得不到那样,一切法也是如此。以这个缘故,万法是平等性的。

“一切法有无不二故平等性”,这是在说,一切法的体性并非是脱开无的有,也不是脱开有的无,有无本来就是不二的。正如《心经》所说:“色即是空,空即是色”。

像这样,菩萨极为通达一切法本自的空性,得到了明利随顺忍,由此就能证入第六地。

此以正理成立诸法无生平等性,则余平等性亦易可知,故圣者于《中论》初云:“非自非从他,非共非无因,诸法随于何,其生终非有。”

月称菩萨说,在此处是要以正理来成立诸法“无生平等性”,这样类推其余九种平等性也就容易了知。

意思是说,这部《入中论》,实际上不是广说而是深说,也就是这里只抉择诸法无生,根据的是圣者龙树菩萨在《中论》中最初宣说的这一颂。因为其他的道理都差不多,只要抉择好了诸法无生,确立了万法的体性,就达到目的了,就能够趣入《中论》。

至于分门别类,破此破彼,那是针对各自的现象去做破斥的。其实只要能够把《入中论》贯通了,实际上已经取得了入于《中论》或者般若经所诠空义最好的钥匙,就会明白真正甚深的空性义是什么了。

所以月称菩萨是举例来作引导的。那么,举什么例呢?就是抉择诸法无生。依据的是什么呢?就是《中论》的这一颂——离四边生,再没有说到别的

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-5 22:06 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

终谓毕竟,随于何之“于”,表所依时、处、宗派。“诸”是能依表内外诸法。应如是配释:“内外诸法于任何时处宗派,自生决定非有。”

这是月称菩萨对《中论》这一颂做的解释:

“终”就是指毕竟;“随于何”的“于”,是表示所依止的时间、处所和宗派;诸法的“诸”就表示能依的内外一切诸法。搭配起来解释,就是:内外所摄的一切法,无论是在何时、何处、何宗派所说,都决定不可能有自生。

意思是,随意举出任何一个内法或外法,或者一些宗派安立的什么自在天、自性等等,所有这一切林林总总的法,若说他是自生,这毕竟是没有的。

此中非字但与成立有之自生相连,不与有相连,破有义亦成立故。余三宗亦应如是配释。如是四宗本论成立。

这里《中论》“非自”中的“非”字,指仅仅是与成立“有”的“自生”相连,不是单单和“有”字相连,当然破“有”也是成立的。意思是说,所谓的“有自生”这一点,是绝对不可能的。

其余的所谓“有他生”、“有共生”、“有无因生”,这三种生的方式也应当如此搭配来解释,即:无论是何时、何地、何宗派所说的,对于内外的任何法上面,都决定不成立所谓的他生、共生、无因生,是毕竟无有的。

这样,要安立生,只有自、他、共、无因四种方式,然而四种方式都无法成立,由此抉择无生。
本论的主题,就是要以教理来成立这四宗——所谓的“诸法非自生”,以成无义生、无穷生故;“诸法非他生”,以成一切生一切故;“诸法非共生”,俱成二过故;“诸法非无因生”,以成恒有恒无故。这就叫做四宗,就是要立的四个宗义。

颂曰:
彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因

这是对《中论》一颂的总结概括。其中,“非彼生”就是非自生,意思是他不是由他自己生的;“岂从他”,这是用一种反问的语气在说:难道是从他之外的一个法生的吗?也就是不成立他生;“亦非共生”,就是破斥自和他合起来生;“宁无因”也是反问:难道没有因吗?就是否认无因生。

不自生之义,此云彼非彼生,余三亦应如是知。云何知不自生。

《中论》中对于诸法不是自生的意义,此偈颂中说的是“彼非彼生”,其他三种也应该这样来了知。也就是《中论》中对于诸法不是他、共、无因生的意义,此偈颂中说的是“岂从他,亦非共生宁无因”。那么,怎么让我们了解到没有所谓的自生呢?或者说自生是不成立的呢?

颂曰:彼从彼生无少德

一个法如果是从他自己生的,那么生出来的还是他自己,没有得到任何新的事物,这叫做“无少德”,也就是没有任何增上功德。

“德”,指的是得到,我们所谓的生一个果,就是要得到一个从来没有的法,得到一个新东西。比如说生了一个儿子,这肯定是得到了一个新生的产儿;或者用米做出了饭,肯定是得到先前没有的饭。假如是自己生自己,那么虽然是已经生完了,但依然原封不动的还是他自己,不会出现任何的成果。这就是没有任何新的获得,即“无少德”,这样就成了无义生。

彼谓有生作用正生之芽,从彼谓从正生之自体,故芽之自体非从芽之自体生,即是此宗之义。

首先,要知道月称菩萨在这里所立的宗义是什么,就是“彼非从彼生”。譬如一个有生作用的正出生的芽,这叫“彼”,他是怎么来的呢?“从彼生”,就是从这个正生的自体里面出来的,所以要说的就是芽的自体并不是从芽的自体生的。为什么呢?下面逐步阐述:

自体已有,再从已有之芽体出生,毫无增上功德,前已有故。

首先,在因位的时候,芽自身的体性就已经成就了,已经有了,还要从已经有的芽体里面出生芽,这样就会产生很大的过失——不会有任何新东西的获得,这样就不能叫做新生出一个果来,先前已经有了的缘故。意思是说已经有了还说生,就没有新的获得,就不成为果。

此自生宗亦违正理。

若承许自生,还有其他与正理相违的地方


[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-5 22:05 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

颂曰:
生已复生不应理 若计生已复生者
此应不得生芽等

若计种子生已复更生者,则以何事遮彼种生而令生芽,彼种子复生既无障碍,则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。

这里是继续指出第二个过失:如果说是已经生了,还要生同样的法,那就不断的只能生同样一个东西,绝对不会有后后位等的其他阶段出现。

譬如以种子为例,如果是从种子当中生出种子,然后再生种子,那就只会不断的生种子,这样有什么办法能够遮止种子的出生,而生出新的芽来吗?那是根本没办法的。因为种子再生自己既然没有障碍,那就会永远的只生自己,也因此不可能有任何芽、苗、茎、叶、花、果等新产物的出现。

如果是这样,那么在任何一个有情或者植物等无情的相续上,就不会出现任何新的阶段或者过程。就有情来说,比如一个婴儿,如果是自生自,那他永远只能是婴儿,他就不会长大,不会出现童年、少年、青年、中年、老年等的一切阶段,更不会出现来世等各种不同的生命形态。或者说一个植物,如果它永远只生自己,那它后后的阶段都不可能出现。

由于你承许诸法是自己从自己生,不需要别的因缘,也没有障碍,就是自己生自己,那就阻止不了他永远只生自己,而没有其他新的阶段出现。

复有过失。颂曰:
尽生死际唯种生
理如前说。

进一步推导,像这样只要以自己就能生自己,不必要其他因缘,那么既然因缘已经具足又没有障碍,就必须要一直持续不断的生下去,这样就从现在开始一直到生死穷尽的边际为止,永远都是种子生种子,永无穷尽的生下去,这样就永远只能看到一个种子。

设作是念:由水、时等能生芽之助缘,令种子变坏令芽生起,芽与种子同时安住成相违故,是种灭芽生,故无上说之过。又种子与芽非异,亦非不从自生。

如果对方这样想:由水、时间等能生芽的助缘,使种子坏掉,从而使芽生出来。芽若是和种子同时安住,那当然成了相违,因为有种子的时候不能有芽,有芽的时候不能有种子,因此要安立种子灭了芽才生,所以没有上面说的过失,不会是永远只生种子。同时种子和芽又不是异体,还是同一体性,这样也并非不是自生。

他的想法是,既要成立是自生,又要免除永远只生种子的过失。也就是说,先前种子随着水、时间等助缘的配合,坏掉而成了芽,这样就不会永远只是种子,是种灭芽生了。同时又承许说种子和芽就是同一个本体,所以还是自生。

譬如说,某甲配合着饮食、沐浴、睡眠等等的养育因缘,就从小孩变为大人,这样就是小孩的阶段消失变成大人了,但是先前的小孩和现在的大人是同一个人,大人是从小孩来的,所以还是从自己来的。

此不应理。颂曰:

云何彼能坏于彼
种子与芽无异故,芽坏种子不应道理,如自体性。

在这里,中观应成派以汇集相违应成因来做破析,什么相违呢?就是他宗既承许“种子和芽没有异体”,又说是“坏了种子而生芽”,这两者是相违的。因为既然说芽和种子无异,那就永远和种子的体性一样,怎么可能坏掉种子呢?比喻是“如自体性”。

复有过失。颂曰:
异于种因芽形显 味力成熟汝应无

如果承许种芽为一体,那么与因——种子不同的芽身上所有的形色、显色、味道、势力、成熟等等就都应当没有,是一体的缘故。

既然你承许就是自己从自己生的,后来的那个果就是先前的那个因,而没有任何新花样的出现,这样,与种子不同的其他形态都不应该有。然而,以种子和芽作比较,能明显的见到有很多形色、显色等方面的差别,因此就不能承许二者是一。

打个比方来说,就像非洲人和亚洲人,明显他们的头发不同,肤色不同,鼻子、眼睛等各方面的形态都是不同的,怎么能说是一个人呢?又好比说前生和后世,前生转生为一头猪,后世做了一个人,猪和人是两种不同的生命形态,他们身体的形貌,心里的状况等,都是各不相同的,怎么能说两个是一体呢?所以说绝对没有所谓的自生。

形谓长圆等,显谓青黄等,味谓酸甘等,力谓势力差别。如身略近痔药便能疗痔疾,及手持神药便能腾空。成熟谓物转变差别,如荜茇等,味转甘美。若种芽无异,则如种子性中所有,应更无异形等事。然实有异事可得,如从蒜种子生水茎等芽,故说不异,不应道理。

从多方面展开来观察,无论是从形状、颜色、味道、势力、成熟等,都能看到种子和芽这二者的不同。首先,形状方面,种子是圆的,芽是长的;显色(指颜色)方面,种子是黄的,芽是青的;在味道上,种子是酸的,芽是甜的;而且,种子上的能力和芽的能力也是不一样的。

比如由成熟的果实做成的痔药,身体依靠它可以治疗痔疾,但依靠种子不可能治疗痔疾。或者说已经长成的神药,放在手里,拿着它便可以在空中飞行,但若是手里拿着种子就不能飞行。可见它们的作用力不一样。“成熟”是指物体转变的差别,也就是种子先前是酸味的,但是成熟之后就变成甜味了,诸如此类的各方面都有成熟之后就转变的情况,无论是颜色、形状、香气、味道等等都不一样了。

如果种子和芽没有差别,那就像种子体性当中所具有的那些特点,应该一成不变的就是那些,而不应该有新的形态出现。然而实际上确实有不同的事物形态出现,就像从蒜种子出生水茎等芽的形态那样。因此,说种子和芽不异是不合理的。

若作是念:舍种子位,转得异位,即是种子转变成芽。

他又这样想,是舍离了种子位,转成了不同的分位,也就是告别了先前种子形态的分位,从而转成了芽形态的分位。

此亦非理。颂曰:
若舍前性成余性 云何说彼即此性

这里应成派还是以汇集相违应成因来做破析,即针对对方自己承许的相违之处来破斥他。就是他在不断的挽救自己,但实际上怎么样挽救都有毛病。是怎样的呢?

既然说是舍弃了先前的体性,而成了其他不同的体性,怎么又说后来那个体性就是先前的那个体性呢?一定是要舍弃了前面的体性,才能成为后面的体性,若是不舍弃就不能成为后法,既然已经成为后面的芽等,那就不再是前面的种子了。对方认为虽然是舍了前性而成了后性,但是还是同一体性,但这显然是相违的。

彼意谓性无异,今以此计,则芽之无异性决定非有,故性无异之宗便不得成。

他的意思是,就像一个演员,前面演鬼,后面演神,仅仅转变了形态,到了一个新的阶段,但还是那一个人,是同一个体性。同样,种子和芽也是如此,只是转变了一个形态,变成了其他的分位,但还是原来那个体性。

但是我们说,如果你说是个实法,要么舍弃他,要么不舍弃他,如果不舍弃他,那就永远是一成不变的;如果舍弃他,那就已经不是他了。

所以我们说,你的认为是不对的,所谓的芽和种子决定不成立为同一个体性。当然如果是假立的可以,就是将前后相续称为是一个法,但那只是名言的假立,只是就相续不断而称为“一”。

比如我们平常都说从少年到老年是同一个人,但这不是真的“一”,只是名言假立而已。如果是真的“一”,那就意味着先前的少年是一个实法,这样他就永远不能变动,也就不可能成为现在的这个老人。

如果是舍弃了先前,又出现了后后,那先前这个法已经舍掉了,出现的后后决定是跟他不同的,怎么还能说是同一本体呢?

如果说舍掉先前的法,之后出现新的事物,这个新的法唯一是从这个相续延续而来的,由此称为“一”,这样是可以假立的。世间所有的从因至果,称为“一”的东西,都只是在同一相续上假立的,并不是真实同一体性的因果。

若谓种芽形等虽异而物无别,亦不应理,离形等外无别物故。

他又想:种子和芽实际上只是在形状、颜色等上有差别,东西没有两个。也就是说,形状、颜色、味道、香气、触尘等只是这个种子上的外包装,是它的形态,等到了芽位时它有另一种形态,但它们本身就是同一个体性的法。

譬如一个人,前面化妆成一个天人,后面化妆成一个夜叉,他认为,这个人的表情、相貌、服饰等虽然发生了改变,但是这个人的体性并没有变动,因此认为体确实是一个,只是外面现出来的各种形态有所不同。

我们说这是不合理的,因为离开了形等相状之外,没有单独的一个事物的体性。意思是说,把种子上各种的形状、颜色、味道、香气、触尘等全部排除掉了,还存在另外一个种子吗?这是绝对不可能的。

其实这只是对方的分别妄计,但事实不是如此的。他认为这只是外现的形态不同,里面有个东西是没变的。但是我们说把这些形态等去掉后还另外有个东西吗?没有了!

比如说这是一张桌子,能不能脱开桌子的形状等另外还有个桌子呢?也就是说,把桌子的色声香味触等的形态全部拿掉,然后还剩下一个无有色声香味触的桌子,这可能吗?或者说身体有地水火风等各方面的性质状态,能不能把地水火风拿掉后还依然存在着一个无地水火风的身体?再比如,眼前的一棵树,它有青青的叶子,能散发芳香,有味道,有触尘等等,能不能说把这个绿的颜色拿掉,把芳香拿掉,把各种软硬等等的触拿掉,然后剩下一个没有什么形态的树还另外的存在着?这些都是不可能的


[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 19:36 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

复有过失。颂曰:
若汝种芽许非异 芽应如种不可取
或一性故种如芽 种亦可取不应许
如于芽位种子体性不可取,则芽体性亦应不可取,以离种子无异性故,如种子性。

进一步说,如果承许种芽一体,那么我们就反破:就像在芽位,种子的体性一点也取不到那样,芽的体性也应当取不到。因为种芽是一性,没有差别。意思是说,由于在芽位取不到任何种子性,而种子性就是芽性,也应该在芽上取不到任何芽性。

或如芽可取,种亦应可取,以离芽等无异性故,如芽性。

或者反过来说,就像在芽上可以取到芽性那样,也应当在芽上能取到种子性,因为种芽是一体的缘故。但这些明显与事实相违。

欲离上说之过,故不应许种芽无异。

已经有了这么多的妨难,要想避免这所有的过失,就必须要放弃种芽一体的观点。因此不应该承许种子和芽没有差别,而应当承许种芽是不同的法。

自命通达真实而计执自生之邪宗已破,今显未学邪宗之世间名言中,计有自生亦不应理。

外道自命为已经通达了诸法真实性,一直执著万法应该是自生,对于如此的邪宗已破斥完,现在是要显示在没有学习邪宗的世间名言当中,如果认为有自生也是不合理的。

颂曰:
因灭犹见异果故 世亦不许彼是一

当因灭的时候,能见到出现了与因不同的果,所以在世间当中也不承许因和果是一体。
意思是说,世间没有学外道邪宗的人,都不会认为种子和芽是一个法。为什么呢?因为当因灭了的时候,能看到与他不同的法出现。如果承许是一,由于他们是同一个事物,那么因灭了就不应该有果。

种子因已灭,犹有芽果可见,故世间亦未见种芽无异。若是一者,因不见时,果亦应不可见,然实可见,故彼等非全无异也。

如果种子和芽是同一个法,那么,当种子灭了就应该没有什么了,因为种子灭了就等于是芽灭了,但是种子这个因灭了之后还见到有芽——新的果出来了,所以在世间眼识等的面前,也根本见不到种芽是一体的。如果种和芽是同一体性,那么当见不到因的时候,就应当也见不到果,然而因灭的时候确实见到有果出来,这就说明因灭的时候果是生的,也就不能说他们是“一”。

由此自生于真俗二品,皆违正理。颂曰:
故计诸法从自生 真实世间俱非理

故阿遮利耶未加简别,直云非自生而破之。有简别云:“诸法胜义非自生,有故,如有情。”所加胜义简别诚为无用。

由以上的逐步分析,可以得出结论,所谓诸法从自己生,无论是在胜义还是世俗之中,都违背于正理。

我们可以明显的看到,像种子生芽,是生出一个与自身不同的法,而绝不会是相同的。在世间任何万物上,无论是有情法的生,还是无情法的生,都是生出新的事物,而不是生出自己来,所以自生在世俗之中不成立,在胜义之中就更不可能成立,也就是无论是真实还是世间,自生都不合理。

所以阿阇黎龙树菩萨不加简别,直接就说“没有自生”而破除了自生。有的人简别说“诸法胜义非自生,有故,如有情”,他这样加上胜义简别来立量,是没有必要的。

计自生复有余过失。颂曰:
若计自生能所生 业与作者皆应一
非一故勿许自生 以犯广说诸过故

计执自生还有其他的过失。那就是:如果认为诸法是自生,那么能生和所生就成了一,业和作者也成了一。

如果承许自生,那么因和果就成了一个法,也就成了能生和所生是一个了。既然这样,那么米就成了饭,因为米是能生,饭是所生;或者说柴就成了火,因为柴是能燃,火是所燃;还有母就成了子,因为母是能生,子是所生;而且,业就成了作者,因为作者是能作,业是所作……总而言之,一切因果都必须要混为一体了。

但实际上这肯定是要分开来的,正因为能生和所生不同,才安立前者是能生,后者是所生;因为能作和所作不同,才能安立此法是能作,彼法是所作。

意思是说,如果承许是自生,那么所有的因和果就成一个了。以因果非一的缘故,不能承许自生,否则会犯下广说的各种过失。

《中论》云:“因果是一者,是事终不然,若因果是一,生及所生一。”

在《中论》中也说,因法与果法为一体的情况,是绝对没有的,如果因与果是一体,那么能生和所生就成为一体了。

一性非有,父子、眼与眼识皆应一故。

然而因果同一体性是不成立的。因为若是成立,则父与子就成了一体,眼与眼识也成了一体。
如果说因果是一体,由于是以父亲的种子生出儿子的,那么父和子就成一个了;或者说眼根就成了眼识,因为是以眼根为因而生眼识的;还可以说西瓜子就成西瓜了……会有诸如此类极大的混乱。而事实上因和果的相是根本不同的,这样才能安立一个是能生,一个是所生。

《中论》云:“若燃是可燃,作作者则一。”

再出过失,如果能燃的火就是所燃的木柴,那么作业与作者就成为一体了。

意思是说,以木柴作因,再加上其他的助缘,就出了火。但是木柴不是火,如果木柴是火,那么所有的木柴就全部成了火,但是我们可以看到山上的那些树明明不是火。

这是举一个例子,以此推到一切因果上面,就会有作业和作者成了一体的过失。譬如说,车是由司机开的,司机是作者,他所作的作业就是车在运行,如果说因等于果,那么司机就成车的运行了,但这是不合理的。

以是若怖所说众过,欲求无倒通达二谛,不应许诸法自生也。

这里是总结,如果你害怕遭到这样无量无边的过失,想要无颠倒的通达世俗胜义二谛的真相,就不应该承许诸法自生,否则就免不了有那么多的过失


[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 19:36 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP