普见

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2014-2-5 18:31

益西彭措堪布

为什么首先要讲《入中论》呢？大家应该明白，应该明确我们前进的方向、过程以及其中的要求。这很重要，下面详细来谈一谈。

按部就班，同走心路

参加观修班学习的人有正式学员和旁听两种，现在是针对正式学员来谈的。旁听的学员，能随分随力得一些利益就好，但正式的学员必须要跟着班走。这就像带着你走一条远路，只有服从总体的指挥，最终你才能够到达。

如果做不到，你最好不要参加这个班。我们这里首先是要以教理开出正见来，这是一个很大的工程。如果照规矩，一步一步地都做到如理如量，那么你就有希望得到这个成果；如果不按照规距来，那也不会有大的利益。

我们学习《入中论》，就是要通过教理的途径来生起空性的正见。听通俗的演讲，讲一讲故事或做人的道理，即使只是中途进来听到一言半句，或多或少也都有些收获，所以要求就不必这么严格。但是听中观的讲授，如果没有掌握前面的教理，也没有进行操练，这样前面没过关，后面就会感到很困难。这就好比学习数学，一环扣一环，前面的四则运算没学好，后面的开方、立方、多元方程等就学不会。

因此要知道，学习的方式就是要按部就班，一定要按照我的要求来做。每一次学习之后都要掌握本堂课所讲授的中观正理，然后用它来破除戏论。这是分段教学，如果能按质按量地依次完成一个个步骤，综合起来就会出现令人欣慰的结果；而没有走过以理推究的过程，也就不可能无因引出正见来。大家要知道，这是要走一条漫长的心路。

如理如量，循序渐进

之所以在这个假期进行集中、强化教学，是因为我们的路线不能太长。如果每周只有一节课，那不知道要多少年才能完成。这样因缘太长久，就不容易维持。所以我们要缩短路线，要集中投入，尽快地走完这个过程，之后才能讲后面的如来藏、大幻化网以及进入实修的要领等等。

这些课程都是逐级地升进，必须以前前为基础，才能深入后后。如果没有打好前面的基础，直接讲后面的法，好一点，你能够生起信心、欢喜心，种下解脱的善根；不好的话，你可能会听偏，错解法义，这样就产生了负面效果。

比如，如来藏的教法，一定要在通达自空中观的基础上才能和它相应。所以《他空狮吼论》里讲：如果你想抉择他空的宗义（就是世俗错乱的法自体空，胜义无错乱的法以他体空），那首先应当按照中观的正理，抉择到一切法都没有自性，之后你在听闻他空的教法时（比如如来藏的教法、《大乘起信论》等），才能真正懂得里面讲的空和不空的涵义。

如果你之前没有以理抉择到一切法无自性，那就无从抉择世俗法自体空，胜义以他空的法理。而且，没有先生起自空的正见，直接就讲如来藏的法，这样说什么常住、周遍等等，你都会理解成跟外道计执的神我一样，因为他们也说常住、周遍等等，在教法的文句上几乎一样，很难鉴别。

根据我的经验，在自空中观上得了正见之后，然后给你宣说如来藏，就能很快悟入，领会它的心要；如果我们没有完成这个过程，没有真正得到自空正见，而直接为你宣说《如来藏经》、《如来藏狮吼论》、《大乘起信论》、《大幻化网》等甚深经、续、论典，由于你在见解上并没有成熟，就很难相应和契入。

我们现在开观修班不是一种结缘的性质，听一听就可以了，而是要真正如理如量地在自己心中引生正见，因此要求当然就严格，要次第不紊乱，步步踏到实处。这样有点点滴滴的积累，才会出效果。这就像你们读书时学习数学、物理，前面没学好，后面就“坐飞机”，相应不上。
这里，你要运用正理去思维抉择，而抉择的结果是会破除戏论，会淘汰掉你心中种种不正确的知见，而逐渐开展出正见。由于我们的认识很肤浅，所以必须要经过很长的引导、提升、转入的过程，其中有很多步骤，一步不能脱节。如果脱节，后面的引导就根本没办法相应上，也就会出现中途掉队的悲剧。

而且不论讲什么大论，它本身有一条从始至终的轨道，有一层一层推进的程序。在缘起上各部分之间有密切的关系，比如由前前生起后后，由各部分的认识综合成总体的认识，所以要求从前到后一节课都不能落下。而且听完每一节课，正式的学员都必须反复地思维、消化，直到把每个道理都搞清楚为止，这样每一步都踏到实处，最后才出现综合的效果，也才能得到大空性的正见。

现在你要分析清楚结缘式和正规学习的效果差别。如果你只是听一听，听后什么也不想，这样你自己心里绝对不会有思维所成的定解，也就很难开出正见。所以我要说的是：我没办法直接给你见解，只能告诉你开出见解的方法，你自己必须通过实际的观察，才可能获得。

这样就要知道，我们在听完一堂课之后，要有再次的辅导、讲考，要有彼此之间的研讨、辩论等。这些都是不可缺少的。要有很多因缘的积聚，这件事才会成功；因缘的力度不够，它就很困难。所以如果我们想尽快完成这个过程，那就要把因缘尽量集中在这个重点上。如果你因缘积聚得好，有可能一年就能完成这个过程；如果你因缘太疏散，十年八年也不一定能得到。

锲而不舍，化难为易

如果过去有中观的基础，有可能这次听完之后就会懂得。如果从来没听过，一般情况得学习两三遍，才会逐渐贯通。这一点大家要有思想准备。如果你一开始听，觉得格格不入，怎么也转不过弯来，要知道这是正常现象。只要你能咬紧牙关，度过这段苦闷，经过两三遍，心里就会转变，会信入空性，会出现空性的见解。而且这个见解会逐渐稳固起来，成为占据核心地位的见解。与此同时，原有的执著实有的妄见会逐渐瓦解掉，最后荡然无存。

那么，为什么我们一开始会觉得这么难呢？不像学其他，一听就懂、就很适应呢？原因是：这是在讲胜义谛，是我们从前都不了解的事，在世间的学问里从来没有人说过的事，而且跟我们的知见完全相反的事。我们现在处在世俗谛的颠倒见当中，如果只是讲一些因果故事，或者讲唯识的道理，你就会感觉比较容易懂，因为这些只是说你虚妄心识前的一些事情和现象，是你看到过、听到过、心上知道的事。

但是一讲到胜义谛，你就会觉得很深、很难懂，这是因为胜义谛是要指出你心前的这一切都是错乱的，所以在每个上面你都要回头，这样跟你固有的观念和习性完全相反，当然你会觉得很困难。比如我顺着你的贪来说，你就觉得没困难，因为随顺了你的习性；如果要转你的习气，要改变，你就会觉得很难。观念上的事情也是这样。

现在最终要把你领到胜义当中，你要对此生起胜解，第一层要明白“空”，第二层要明白“明”，之后就直接指示实相。为了达成这件事，你在观念上要有很多转变。一开始是有一定的困难，因为这跟你原有的观念有对立、冲突。等到你过了一次又一次的难关，已经在观念上有很多个转身，这样就越来越靠近。

有这样的基础，再讲深的法、圆的法，你就有了领会的能力，能开始相应得上。就不会像婴儿那样没有消化、吸收的能力，吃营养品反而拉肚子，因为你已经完成了那么多的转化，你在见解上已经渐渐成熟了，变成大人了，再讲大法就可以相应了。也就是，逐渐地踏到了更深、更圆满的见地上了，我们再往上引的时候，就很快能悟入，因为你的心已经调顺了。

所以现前有些不适应、不理解，这些都是正常现象。我们初次学的时候也是这样，但是通过多年的努力，确实是由难变成了易，由搞不清变成了非常明白，由格格不入变成了很相应。

这样做有什么好处呢？就是进一步学如来藏、密教的等净无二，甚至更加直接的法，会很容易悟入。

这就是因为前面的基础打得好，在逐次的转换之中，已经把障碍逐步清除了。所以要知道，初学中观的时候，会面临很大的困难，需要有这样一个过程。这是正常现象。如果你看到这个，觉得自己学不懂，马上就打退堂鼓，或者想听一些容易懂的，那就很难有通达的时候。

学习中观的目的就是破除自己的妄见，凡是自己所认为的这样那样的实法，都要破尽。这是要破难关，所以我们说在教理闻思上也有破三关。你初关破不了，二关、三关就不用谈了；初关能够破得了，二关就很容易破，三关也容易破。确实有一节一节破开的事。

所以观修的前提就是要在闻思上过关，要能得到“见”。这不是人云亦云、大胆吹嘘，也不是口头上能重复就可以了，必须是自己的心里确实破掉了过去的妄见，开出了正见才行。

为了这件事情，每个人都要针对自己的心去破。你自己心上有一大堆的问题，而且各人的病情不同，如果你感染得很深，对世间法有很强的实执，那就会有很大的难度。但是我们不能因为困难就放弃。如果你因为困难而放弃，那就会永远埋在颠倒见里，无量世地轮回，这是多么可怕！所以现在给你的是一副强有力的妙药，而且你通过自己的如理思维完全有希望达到。

这就是月称菩萨的慈悲，他给我们指示了一条教理抉择的妙道。实践表明，这是有效果的，只要你按照他的教轨去思维抉择，确实会发起认识。所以我们要掌握所谓应成派正理，它的能破是什么，所破是什么，怎么来破，破到彻底是什么结果。

其实，《入中论》不是从很多方面泛泛而谈，而是只选择金刚屑因，破掉了四种生就能了解无生空性。一旦掌握了这个正理，就可以在各个实法上去破，无论是小乘执著的极微、刹那，还是唯识师执著的实有依他起识等等，任何一个地方一破就见效。

而为了得到正见的妙宝，前面要付出很多的努力。有些这一次学习就可以得到，有些还要通过第二次才能得到，但要知道，第一次付出的努力不会白费。我们第一次学的时候也是根本搞不清楚，幸亏没有放弃，有第二次、第三次，结果确实越来越明白，越来越简单，就开始逐渐明朗起来。

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普见

引生正见，统帅修行

接受一种教法，没办法一下子就送到自己心里，要有很多步骤的积累，完成了这些步骤才会出现这个结果。比如学习苦谛，只有对于苦苦、坏苦、行苦等各个支分都逐一通达，才会最终结晶成“有漏皆苦”的定解。其它，像集谛、人无我、法无我、如来藏，每一个都是这样，都有一段闻思的路要走，都要有一番精勤努力。

这个问题就像烧水，持续地烧，水终究会烧开。遗憾的是，很多人中途退掉，在还没“烧开”的时候就过早地放弃了，或者没有充分地积聚因缘来促成它，所以很多人并没有得到见。就是因为没有持续地用功，没有达到熟透、想透、通透，要做的功夫只做到百分之二三十，所以没办法凝结出一个正见，没有能出现最后的“爆破”！

其实，得了定解就好办了，那时候书就算读通了，心里已经开了正见，就会完全断定。各种各样的书，这样讲那样讲，无非就是这个东西。自己也能横讲竖讲，万变不离其宗。而且它就成为你修行的中心点，统帅你的一切修行，也就是能从最深处转变你的一切行为。

所以，对于修行来说，正见是最重要的。对于正见来说，如理如量地完成闻思上的事情，是最重要的。为了完成，你的持续、认真、努力都是需要的。

所以，闻思一切教法，无论因果、苦谛、集谛、十二缘起、人无我、空性、如来藏等等，都是如此。根本的目标就是要开出正见。开出了见，心里就没有疑惑，决定是这样，之后就把无量经卷的意义全部都断定了，就以正见指挥自己的一切行动，这就有了修行。

不循正途，生负作用

月称菩萨造此论，就是要让你得空性正见。怎么来进行呢？我们要知道总体的套路，之后就能知道每一步应该怎么来做，达到什么目的，这一点务必要清清楚楚。

你不要稀里糊涂地来学，也不要只是袖手旁观，带着耳朵听一听，懂不懂都没有关系，这样不会产生什么效果。你没有听中观的时候，觉得世俗生活还比较正常，也没有那么多想法；听了之后，云里雾里，留在你的心里，没有消化，反而有负面作用。

所以，学法必须是法器，才能得利益。我们不能说学法全是正面作用，没有负作用。用瓦器盛狮子乳，瓦器就会崩裂，它承受不了。同样，说话是有缘起的，每个人听了之后就会发生作用。你能消化、吸收，最后融会于心，结果开了正见，就会由困惑到明白，由沉重到轻松；这样有了心得，你就有法喜，越学越有意乐，会越来越好。

要是没学好就有负作用，听了很多法却统一不起来，上上下下各层的见解又理不清楚，发生很多错乱，比如会颠倒解空、落入断见。又比如讲如来藏时，你一听就执著成一个神我，根本不知道它是在指示离一切戏论的妙体。这必须在得了空性见的基础上，才能知道这个如来藏说的是离一切戏论。

所以，如果前面没有过关，就讲后面的话，有可能会产生负作用。直接给你讲如来藏的话，你理解成一个神我的见怎么办？之后又怎么来清除？你听了一个空性，颠倒解空，这又怎么来对治？所以要如理地次第抉择好每部分的教法，不能任意妄为。

自己的心本来就是颠倒的，要通过教理来把它纠正过来，每一步都要做如理的抉择。学习教理不像听故事、找感觉。我们去听法，很喜欢法师讲一些新奇的故事，就像看电视一样，很喜欢听新闻。这样听只是分别心找一种感觉。但你来学习不是为了找感觉，一定要循序渐进，就像读书，开始赶不上，后面都赶不上，一直留级，最后就没办法听了。

教法是有组织、路线的，它是一层一层上去的，一个环节扣着一个环节，前面的环节落下了，后面就根本没办法相应，而且会产生负面作用。所以我一开始就要提醒你，不然的话，一步脱节步步脱节，最后基本上都落空了。讲起来是带耳朵听了，心里根本没得到。

珍惜机缘，重点投入

有人想：我这次暂时听听，以后再努力。但是大家都老大不小了，不是青少年，基本上不可能会有很多次机会。

自空过关之后，才能讲他空；他空之后，才能讲密法。就我来说，不可能再有第二次，因为这个周期是这么漫长。尤其对在家人来说，你不可能再有几个五年、十年。这是大众共学的方式，积聚一次因缘是很困难的，这种多年的共学基本上不可能有第二次。所以我们都应该想：“这是最后一次，我要好好珍惜！”

所以自己首先要把握住方向，你要知道学习的方式，也要知道重点投入，环环相扣。你不要想，我现在稍微学一下，等到明年再好好学。我们的教学是一辆不停的火车，你最开始就落后了，中间不会再重新补这个，那么我们后面讲一个更深的法，你根本接不上，这样就没有多大效果。再往后，就更加跟不上了。

有人想：我初次学怎么办呢？只要你重点投入，一年当中就会有效果。即使没有中观的基础，只要肯花时间，因为我们一开始是一句一句消文解释，后面还有很多次的提醒，这样你会有很多次的机会，而且再加上辅导、研讨等等，这样经过反复多次之后，你也会有一定的收获。

这就和表面听听完全不同。如果你只是表面听听，有可能一辈子也不会明白，因为你没有如理如量，就像一般人读书，开始学数学他就不好好算，结果一辈子也不会算。

教法是环环相扣的，必须那么多环节，有了前一步，才有后一步，下面的基础没打好，上面的就学不下去。如果能够步步打好基础，一步步上去的话，也是很容易的。下面基础打得越好，得到了定解，再往上你会有充足的力量，稍微一接引，就会达到更圆满的认识。这些都是可能的，不是不可能。

透彻范例，举一反三

比如，我们现在学习《入中论》，就是运用金刚屑因，破掉一切四边生，首先要在这个教理抉择上，打开一个突破口。这上面一旦得力了，扩展开来，自己就会有能力破掉一切四边的戏论。
举出一个范例，你就要把这个范例掌握好，能破、所破、怎么破、中观应成派的教轨如何等等，都是要通过这一个范例把这些吃透，之后你就能够灵活自如地运用了。所以不在于多，关键是一个上面要透彻。

为了让你透彻，要借助很多的教理文字，不经过这文字也不行，经过了之后，你就会得到。月称菩萨想说什么，你会明白。有了这样一个正见之后，如果以后我们讲《金刚经》、《心经》等的般若经，你就有了入门的钥匙。那个时候只要给你一点，就进去了。如果没有这个基础，你老是在这个上面没有过关，每一次它都成了拦路虎，上上的一切就都难以入门。

稳扎稳打，步步前进

所以，大家对这件事情不能简单化，一定要稳扎稳打，步步前进。每一次的课都是要讲一个东西，讲者的心意，你要能得到，每一堂课你都要过关，因此课后自己要下工夫思维、讨论。所以我这里就严格要求，就是这次讲的时候要跟着一步一步学。

比如说学“破自生”这段内容，我们首先要掌握破的方法和方式。掌握好了，再以理破掉了“自生”，心里真正否认掉了。不但如此，而且破了不立，不仅没有自生，连“无自生”也是没有的，这样自己心里一无承认，才算领会了，这一小节才算过关。其次，破他生，还是要以各种正理真正否认掉“他生”，每一个理上都要真正通过。不能似是而非，不是简单听听，也不是人云亦云，必须自己以理破到了，你才知道他生不成立，总的掌握了破他生的正理，还要再运用它去破依他起识实有，或者自证实有，也是以理真正否认掉它。

只有完全否认掉了，才知道所谓的识并非实法。像这样一个一个地去破，每一次都要抉择到位。这样万法如果有真实的产生，必定落在自生、他生、共生、无因生四种生的方式当中。如果自生、他生、共生、无因生都无法成立，综合起来你就知道诸法本来无生，也就是本无自性。但这个结果只有等你完成了这一系列的过程才会出现，没办法直接得到这个认识。要由你自己完成整个否认四边生的过程，才会开出这个正见。

所以你不是简单来听听，也不是来找感觉，而是要学到抉择空性的方法。我讲解的时候是给你做一个示范，我是把这个理路，把这个道理讲给你听，你听完了要依据我所讲的，自己主动练习。练习之后，你就能达到跟我一样的认识。这样，中观的见解才在你的心中出现。好比我是一个数学老师，只是举例讲解如何演算，之后你一定要自己做习题，做完了之后，我能够演算的，你也能演算。

如果不需要这么多过程，十分钟的开示就能让你得到，我就不必这么啰嗦了。但是，这是走教理抉择的路线，因此过程是不可缺少的，一节一节的思维必不可少。这中间你自身怎么断掉疑惑、转变观念，都要自己实际去完成，别人没办法代替。而且要依次序进行，从头到尾几十节课一堂一堂咀嚼、消化，缺一不可。

所以，你不要幻想一步登天。你越是能够稳扎稳打、循序渐进，你就越能快速、彻底地得到。你越是想偷懒，想躲开，想依赖，就越是进步缓慢，越是难以完成。你越不能坚持，你就越难完成；你越没有量，就越没有质；你越是想避开破心中的戏论，你就越难开出正见。所以，这件事是回避不了的，不是靠侥幸能得到的。

吃苦用功，终获法益
现在就是要针对我们心中非常顽固的观念来破除。这是一个艰巨的任务，是一件意义深远的大事，就看谁是好手，谁能够以坚忍不拔的毅力、以持续的恒心、以直面内心的大勇大智破掉心中的戏论，谁就能够真正得到这个法的利益。

这样大家要清楚，我来参加观修班，确实不是一件简简单单的事，必须要攻关。这个关攻下来了之后，才会有大的转机，往后的路才会越来越顺利。之后再讲甚深的法，你就会更深的信解、悟入，修行也会开始相应。开始是有一段艰难，度过了之后就变得顺利。

最开始难以打开，打开之后，就会豁然明白。这样如果法器已经成熟，那以后再说什么法，就都能领受。这样，千经万论无量的妙义，你都能会归于自心。越是讲到上上的法，由于这些法更能点中要害，那个时候你得的利益就越大，对佛法的信心也越深，日日夜夜都处在法喜当中。

所以，为了这一天的到来，前面我们要吃苦用功。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-5 18:36 编辑 ]

普见

入中论自释讲记

月称论师　造
益西彭措法师　讲授

今天开讲《入中论自释》。

所谓的“入中”，所入是“中”，就是指离一切边的大空性，也就是中观宗，或者龙树菩萨《中论》的所诠义，或者根本慧所证的真实义。

如何“入”呢？由深、广两门来入。广，是指本论略说的凡夫地的三法，圣者有学地（一至十地）以及佛果地。深，就是本论宣说第六地菩萨所证真实义的时候，特别以金刚屑因的理门，抉择了诸法无自性的大空性。

由于时间的关系，这一次在假期里只讲解抉择大空性的第六品。前后品的其他内容，到时念一个传承。因为有讲记，大家可以自学。

按照通常的惯例，讲解之前应当讲全论的概述，以及中观应成派破除四边戏论的方式。但这次换一个方式，我们的讲解直奔主题，一开始就直接解释《自释》原文。讲到与中观有关的重大论题、应成派的抉择方式、相关的疑点以及如何结合在自心上运用等等，我们在做过部分的讲解之后，逐步进行专题讲述，采取的是边讲边渗透的方式。

因为大家还没有进入到以中观正理抉择的正轨当中，如果首先讲很多过深的内容，实际上也领会不到。所以，大家自己要完成一个一个的部分，之后只需稍作指点，对你的见解做一点纠正就可以。

下面正式讲论，请大家翻开《入中论自释》的法本第43页。

这是在讲我们凡夫如果善巧了甚深、广大的法理，那在凡夫位中，不久就能修集甚深、广大的福慧资粮，渐次会证得初地极喜地。所以凡是想证入初地的人都应当听闻这个甚深道。这就是指我们要讲到的诸法真实性。这个真实性如何呢？请看第43页的第二段：

且如经说，《十地经》云：“佛子，菩萨摩诃萨，已具足第五地，欲入第六现前地，当观诸法十种平等性。

如同《十地经》中所说：大乘五地菩萨要趣入第六地现前地，修的法就是观诸法十种平等性。

何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地。”

什么是十种平等性呢？就是从十个不同方面来说明一切法都是如此的，没有差别。
首先，“一切法无相故平等性”，就是说对于一切显现，真实去观察的时候，是任何相都不可得的，所以叫“无相”，由此是平等性。

其次，“一切法无体故平等性”，就是正观它的体的时候，丝毫得不到它的自体，因此是平等性。

接下来其他的一切法平等性也都如此理解：“无生故”，就是实际上它不是有什么实法生的；“无起故”，说的是它不是有什么实法现起的；“远离故”，说明本来就远离了一切相对的二边；“本来清净故”，就是这上面本来没有垢染；“无戏论故”，是说它没有内心计执的一切有、无、来、去、常、断、一、异等的边执戏论；“无取无舍故平等性”指的是，假如存在一实法，可以说能取到或可舍弃，但由于它本不可得，所以无取无舍，故是平等性。

下面再以七个比喻说明这一切法的体性：“如幻”，说的是如同幻师持咒加持石块等变现的事物那样，一切法都是现而不可得的。“如梦”，就如同以梦因缘入梦之后显现的各种内外诸法一样，一切法也是现而不可得的。

“如影”，就像身体和日光的因缘一和合，就在背后现出身影，这也是现而不可得，缘聚时似乎有那么个显现，实际去寻找它，却是了不可得，万法也是如此。“如响”，就如同对着空谷说话，结果会有回响，但当这种声音正现的时候，在空谷的内外中任何处去寻找，都了不可得，一切法也是这样的，既无来处，也无住处，亦无去处。

“如水中月”，好比天月和水的因缘和合，就在水中现出明晃晃的月亮，但实际上要找它的时候，连一丝一毫都得不到，万法也是这样现而不可得。“如镜中像”，说的是，当物体和镜子因缘和合时，在镜中出现了物体的相，当它正现的时候，在镜子的里面、外面，人的身体，以及中间的一切处所里去找，都得不到镜像的实体，同样，一切显现也是这样。

“如化事”，就像会神通的人所变化出的各种事物根本得不到那样，一切法也是如此。以这个缘故，万法是平等性的。

“一切法有无不二故平等性”，这是在说，一切法的体性并非是脱开无的有，也不是脱开有的无，有无本来就是不二的。正如《心经》所说：“色即是空，空即是色”。

像这样，菩萨极为通达一切法本自的空性，得到了明利随顺忍，由此就能证入第六地。

此以正理成立诸法无生平等性，则余平等性亦易可知，故圣者于《中论》初云：“非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。”

月称菩萨说，在此处是要以正理来成立诸法“无生平等性”，这样类推其余九种平等性也就容易了知。

意思是说，这部《入中论》，实际上不是广说而是深说，也就是这里只抉择诸法无生，根据的是圣者龙树菩萨在《中论》中最初宣说的这一颂。因为其他的道理都差不多，只要抉择好了诸法无生，确立了万法的体性，就达到目的了，就能够趣入《中论》。

至于分门别类，破此破彼，那是针对各自的现象去做破斥的。其实只要能够把《入中论》贯通了，实际上已经取得了入于《中论》或者般若经所诠空义最好的钥匙，就会明白真正甚深的空性义是什么了。

所以月称菩萨是举例来作引导的。那么，举什么例呢？就是抉择诸法无生。依据的是什么呢？就是《中论》的这一颂——离四边生，再没有说到别的。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-5 22:06 编辑 ]

普见

终谓毕竟，随于何之“于”，表所依时、处、宗派。“诸”是能依表内外诸法。应如是配释：“内外诸法于任何时处宗派，自生决定非有。”

这是月称菩萨对《中论》这一颂做的解释：

“终”就是指毕竟；“随于何”的“于”，是表示所依止的时间、处所和宗派；诸法的“诸”就表示能依的内外一切诸法。搭配起来解释，就是：内外所摄的一切法，无论是在何时、何处、何宗派所说，都决定不可能有自生。

意思是，随意举出任何一个内法或外法，或者一些宗派安立的什么自在天、自性等等，所有这一切林林总总的法，若说他是自生，这毕竟是没有的。

此中非字但与成立有之自生相连，不与有相连，破有义亦成立故。余三宗亦应如是配释。如是四宗本论成立。

这里《中论》“非自”中的“非”字，指仅仅是与成立“有”的“自生”相连，不是单单和“有”字相连，当然破“有”也是成立的。意思是说，所谓的“有自生”这一点，是绝对不可能的。

其余的所谓“有他生”、“有共生”、“有无因生”，这三种生的方式也应当如此搭配来解释，即：无论是何时、何地、何宗派所说的，对于内外的任何法上面，都决定不成立所谓的他生、共生、无因生，是毕竟无有的。

这样，要安立生，只有自、他、共、无因四种方式，然而四种方式都无法成立，由此抉择无生。
本论的主题，就是要以教理来成立这四宗——所谓的“诸法非自生”，以成无义生、无穷生故；“诸法非他生”，以成一切生一切故；“诸法非共生”，俱成二过故；“诸法非无因生”，以成恒有恒无故。这就叫做四宗，就是要立的四个宗义。

颂曰：
彼非彼生岂从他　亦非共生宁无因

这是对《中论》一颂的总结概括。其中，“非彼生”就是非自生，意思是他不是由他自己生的；“岂从他”，这是用一种反问的语气在说：难道是从他之外的一个法生的吗？也就是不成立他生；“亦非共生”，就是破斥自和他合起来生；“宁无因”也是反问：难道没有因吗？就是否认无因生。

不自生之义，此云彼非彼生，余三亦应如是知。云何知不自生。

《中论》中对于诸法不是自生的意义，此偈颂中说的是“彼非彼生”，其他三种也应该这样来了知。也就是《中论》中对于诸法不是他、共、无因生的意义，此偈颂中说的是“岂从他，亦非共生宁无因”。那么，怎么让我们了解到没有所谓的自生呢？或者说自生是不成立的呢？

颂曰：彼从彼生无少德

一个法如果是从他自己生的，那么生出来的还是他自己，没有得到任何新的事物，这叫做“无少德”，也就是没有任何增上功德。

“德”，指的是得到，我们所谓的生一个果，就是要得到一个从来没有的法，得到一个新东西。比如说生了一个儿子，这肯定是得到了一个新生的产儿；或者用米做出了饭，肯定是得到先前没有的饭。假如是自己生自己，那么虽然是已经生完了，但依然原封不动的还是他自己，不会出现任何的成果。这就是没有任何新的获得，即“无少德”，这样就成了无义生。

彼谓有生作用正生之芽，从彼谓从正生之自体，故芽之自体非从芽之自体生，即是此宗之义。

首先，要知道月称菩萨在这里所立的宗义是什么，就是“彼非从彼生”。譬如一个有生作用的正出生的芽，这叫“彼”，他是怎么来的呢？“从彼生”，就是从这个正生的自体里面出来的，所以要说的就是芽的自体并不是从芽的自体生的。为什么呢？下面逐步阐述：

自体已有，再从已有之芽体出生，毫无增上功德，前已有故。

首先，在因位的时候，芽自身的体性就已经成就了，已经有了，还要从已经有的芽体里面出生芽，这样就会产生很大的过失——不会有任何新东西的获得，这样就不能叫做新生出一个果来，先前已经有了的缘故。意思是说已经有了还说生，就没有新的获得，就不成为果。

此自生宗亦违正理。

若承许自生，还有其他与正理相违的地方。

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普见

颂曰：
生已复生不应理　若计生已复生者
此应不得生芽等

若计种子生已复更生者，则以何事遮彼种生而令生芽，彼种子复生既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。

这里是继续指出第二个过失：如果说是已经生了，还要生同样的法，那就不断的只能生同样一个东西，绝对不会有后后位等的其他阶段出现。

譬如以种子为例，如果是从种子当中生出种子，然后再生种子，那就只会不断的生种子，这样有什么办法能够遮止种子的出生，而生出新的芽来吗？那是根本没办法的。因为种子再生自己既然没有障碍，那就会永远的只生自己，也因此不可能有任何芽、苗、茎、叶、花、果等新产物的出现。

如果是这样，那么在任何一个有情或者植物等无情的相续上，就不会出现任何新的阶段或者过程。就有情来说，比如一个婴儿，如果是自生自，那他永远只能是婴儿，他就不会长大，不会出现童年、少年、青年、中年、老年等的一切阶段，更不会出现来世等各种不同的生命形态。或者说一个植物，如果它永远只生自己，那它后后的阶段都不可能出现。

由于你承许诸法是自己从自己生，不需要别的因缘，也没有障碍，就是自己生自己，那就阻止不了他永远只生自己，而没有其他新的阶段出现。

复有过失。颂曰：
尽生死际唯种生
理如前说。

进一步推导，像这样只要以自己就能生自己，不必要其他因缘，那么既然因缘已经具足又没有障碍，就必须要一直持续不断的生下去，这样就从现在开始一直到生死穷尽的边际为止，永远都是种子生种子，永无穷尽的生下去，这样就永远只能看到一个种子。

设作是念：由水、时等能生芽之助缘，令种子变坏令芽生起，芽与种子同时安住成相违故，是种灭芽生，故无上说之过。又种子与芽非异，亦非不从自生。

如果对方这样想：由水、时间等能生芽的助缘，使种子坏掉，从而使芽生出来。芽若是和种子同时安住，那当然成了相违，因为有种子的时候不能有芽，有芽的时候不能有种子，因此要安立种子灭了芽才生，所以没有上面说的过失，不会是永远只生种子。同时种子和芽又不是异体，还是同一体性，这样也并非不是自生。

他的想法是，既要成立是自生，又要免除永远只生种子的过失。也就是说，先前种子随着水、时间等助缘的配合，坏掉而成了芽，这样就不会永远只是种子，是种灭芽生了。同时又承许说种子和芽就是同一个本体，所以还是自生。

譬如说，某甲配合着饮食、沐浴、睡眠等等的养育因缘，就从小孩变为大人，这样就是小孩的阶段消失变成大人了，但是先前的小孩和现在的大人是同一个人，大人是从小孩来的，所以还是从自己来的。

此不应理。颂曰：

云何彼能坏于彼
种子与芽无异故，芽坏种子不应道理，如自体性。

在这里，中观应成派以汇集相违应成因来做破析，什么相违呢？就是他宗既承许“种子和芽没有异体”，又说是“坏了种子而生芽”，这两者是相违的。因为既然说芽和种子无异，那就永远和种子的体性一样，怎么可能坏掉种子呢？比喻是“如自体性”。

复有过失。颂曰：
异于种因芽形显　味力成熟汝应无

如果承许种芽为一体，那么与因——种子不同的芽身上所有的形色、显色、味道、势力、成熟等等就都应当没有，是一体的缘故。

既然你承许就是自己从自己生的，后来的那个果就是先前的那个因，而没有任何新花样的出现，这样，与种子不同的其他形态都不应该有。然而，以种子和芽作比较，能明显的见到有很多形色、显色等方面的差别，因此就不能承许二者是一。

打个比方来说，就像非洲人和亚洲人，明显他们的头发不同，肤色不同，鼻子、眼睛等各方面的形态都是不同的，怎么能说是一个人呢？又好比说前生和后世，前生转生为一头猪，后世做了一个人，猪和人是两种不同的生命形态，他们身体的形貌，心里的状况等，都是各不相同的，怎么能说两个是一体呢？所以说绝对没有所谓的自生。

形谓长圆等，显谓青黄等，味谓酸甘等，力谓势力差别。如身略近痔药便能疗痔疾，及手持神药便能腾空。成熟谓物转变差别，如荜茇等，味转甘美。若种芽无异，则如种子性中所有，应更无异形等事。然实有异事可得，如从蒜种子生水茎等芽，故说不异，不应道理。

从多方面展开来观察，无论是从形状、颜色、味道、势力、成熟等，都能看到种子和芽这二者的不同。首先，形状方面，种子是圆的，芽是长的；显色（指颜色）方面，种子是黄的，芽是青的；在味道上，种子是酸的，芽是甜的；而且，种子上的能力和芽的能力也是不一样的。

比如由成熟的果实做成的痔药，身体依靠它可以治疗痔疾，但依靠种子不可能治疗痔疾。或者说已经长成的神药，放在手里，拿着它便可以在空中飞行，但若是手里拿着种子就不能飞行。可见它们的作用力不一样。“成熟”是指物体转变的差别，也就是种子先前是酸味的，但是成熟之后就变成甜味了，诸如此类的各方面都有成熟之后就转变的情况，无论是颜色、形状、香气、味道等等都不一样了。

如果种子和芽没有差别，那就像种子体性当中所具有的那些特点，应该一成不变的就是那些，而不应该有新的形态出现。然而实际上确实有不同的事物形态出现，就像从蒜种子出生水茎等芽的形态那样。因此，说种子和芽不异是不合理的。

若作是念：舍种子位，转得异位，即是种子转变成芽。

他又这样想，是舍离了种子位，转成了不同的分位，也就是告别了先前种子形态的分位，从而转成了芽形态的分位。

此亦非理。颂曰：
若舍前性成余性　云何说彼即此性

这里应成派还是以汇集相违应成因来做破析，即针对对方自己承许的相违之处来破斥他。就是他在不断的挽救自己，但实际上怎么样挽救都有毛病。是怎样的呢？

既然说是舍弃了先前的体性，而成了其他不同的体性，怎么又说后来那个体性就是先前的那个体性呢？一定是要舍弃了前面的体性，才能成为后面的体性，若是不舍弃就不能成为后法，既然已经成为后面的芽等，那就不再是前面的种子了。对方认为虽然是舍了前性而成了后性，但是还是同一体性，但这显然是相违的。

彼意谓性无异，今以此计，则芽之无异性决定非有，故性无异之宗便不得成。

他的意思是，就像一个演员，前面演鬼，后面演神，仅仅转变了形态，到了一个新的阶段，但还是那一个人，是同一个体性。同样，种子和芽也是如此，只是转变了一个形态，变成了其他的分位，但还是原来那个体性。

但是我们说，如果你说是个实法，要么舍弃他，要么不舍弃他，如果不舍弃他，那就永远是一成不变的；如果舍弃他，那就已经不是他了。

所以我们说，你的认为是不对的，所谓的芽和种子决定不成立为同一个体性。当然如果是假立的可以，就是将前后相续称为是一个法，但那只是名言的假立，只是就相续不断而称为“一”。

比如我们平常都说从少年到老年是同一个人，但这不是真的“一”，只是名言假立而已。如果是真的“一”，那就意味着先前的少年是一个实法，这样他就永远不能变动，也就不可能成为现在的这个老人。

如果是舍弃了先前，又出现了后后，那先前这个法已经舍掉了，出现的后后决定是跟他不同的，怎么还能说是同一本体呢？

如果说舍掉先前的法，之后出现新的事物，这个新的法唯一是从这个相续延续而来的，由此称为“一”，这样是可以假立的。世间所有的从因至果，称为“一”的东西，都只是在同一相续上假立的，并不是真实同一体性的因果。

若谓种芽形等虽异而物无别，亦不应理，离形等外无别物故。

他又想：种子和芽实际上只是在形状、颜色等上有差别，东西没有两个。也就是说，形状、颜色、味道、香气、触尘等只是这个种子上的外包装，是它的形态，等到了芽位时它有另一种形态，但它们本身就是同一个体性的法。

譬如一个人，前面化妆成一个天人，后面化妆成一个夜叉，他认为，这个人的表情、相貌、服饰等虽然发生了改变，但是这个人的体性并没有变动，因此认为体确实是一个，只是外面现出来的各种形态有所不同。

我们说这是不合理的，因为离开了形等相状之外，没有单独的一个事物的体性。意思是说，把种子上各种的形状、颜色、味道、香气、触尘等全部排除掉了，还存在另外一个种子吗？这是绝对不可能的。

其实这只是对方的分别妄计，但事实不是如此的。他认为这只是外现的形态不同，里面有个东西是没变的。但是我们说把这些形态等去掉后还另外有个东西吗？没有了！

比如说这是一张桌子，能不能脱开桌子的形状等另外还有个桌子呢？也就是说，把桌子的色声香味触等的形态全部拿掉，然后还剩下一个无有色声香味触的桌子，这可能吗？或者说身体有地水火风等各方面的性质状态，能不能把地水火风拿掉后还依然存在着一个无地水火风的身体？再比如，眼前的一棵树，它有青青的叶子，能散发芳香，有味道，有触尘等等，能不能说把这个绿的颜色拿掉，把芳香拿掉，把各种软硬等等的触拿掉，然后剩下一个没有什么形态的树还另外的存在着？这些都是不可能的。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 19:36 编辑 ]

普见

复有过失。颂曰：
若汝种芽许非异　芽应如种不可取
或一性故种如芽　种亦可取不应许
如于芽位种子体性不可取，则芽体性亦应不可取，以离种子无异性故，如种子性。

进一步说，如果承许种芽一体，那么我们就反破：就像在芽位，种子的体性一点也取不到那样，芽的体性也应当取不到。因为种芽是一性，没有差别。意思是说，由于在芽位取不到任何种子性，而种子性就是芽性，也应该在芽上取不到任何芽性。

或如芽可取，种亦应可取，以离芽等无异性故，如芽性。

或者反过来说，就像在芽上可以取到芽性那样，也应当在芽上能取到种子性，因为种芽是一体的缘故。但这些明显与事实相违。

欲离上说之过，故不应许种芽无异。

已经有了这么多的妨难，要想避免这所有的过失，就必须要放弃种芽一体的观点。因此不应该承许种子和芽没有差别，而应当承许种芽是不同的法。

自命通达真实而计执自生之邪宗已破，今显未学邪宗之世间名言中，计有自生亦不应理。

外道自命为已经通达了诸法真实性，一直执著万法应该是自生，对于如此的邪宗已破斥完，现在是要显示在没有学习邪宗的世间名言当中，如果认为有自生也是不合理的。

颂曰：
因灭犹见异果故　世亦不许彼是一

当因灭的时候，能见到出现了与因不同的果，所以在世间当中也不承许因和果是一体。
意思是说，世间没有学外道邪宗的人，都不会认为种子和芽是一个法。为什么呢？因为当因灭了的时候，能看到与他不同的法出现。如果承许是一，由于他们是同一个事物，那么因灭了就不应该有果。

种子因已灭，犹有芽果可见，故世间亦未见种芽无异。若是一者，因不见时，果亦应不可见，然实可见，故彼等非全无异也。

如果种子和芽是同一个法，那么，当种子灭了就应该没有什么了，因为种子灭了就等于是芽灭了，但是种子这个因灭了之后还见到有芽——新的果出来了，所以在世间眼识等的面前，也根本见不到种芽是一体的。如果种和芽是同一体性，那么当见不到因的时候，就应当也见不到果，然而因灭的时候确实见到有果出来，这就说明因灭的时候果是生的，也就不能说他们是“一”。

由此自生于真俗二品，皆违正理。颂曰：
故计诸法从自生　真实世间俱非理

故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。有简别云：“诸法胜义非自生，有故，如有情。”所加胜义简别诚为无用。

由以上的逐步分析，可以得出结论，所谓诸法从自己生，无论是在胜义还是世俗之中，都违背于正理。

我们可以明显的看到，像种子生芽，是生出一个与自身不同的法，而绝不会是相同的。在世间任何万物上，无论是有情法的生，还是无情法的生，都是生出新的事物，而不是生出自己来，所以自生在世俗之中不成立，在胜义之中就更不可能成立，也就是无论是真实还是世间，自生都不合理。

所以阿阇黎龙树菩萨不加简别，直接就说“没有自生”而破除了自生。有的人简别说“诸法胜义非自生，有故，如有情”，他这样加上胜义简别来立量，是没有必要的。

计自生复有余过失。颂曰：
若计自生能所生　业与作者皆应一
非一故勿许自生　以犯广说诸过故

计执自生还有其他的过失。那就是：如果认为诸法是自生，那么能生和所生就成了一，业和作者也成了一。

如果承许自生，那么因和果就成了一个法，也就成了能生和所生是一个了。既然这样，那么米就成了饭，因为米是能生，饭是所生；或者说柴就成了火，因为柴是能燃，火是所燃；还有母就成了子，因为母是能生，子是所生；而且，业就成了作者，因为作者是能作，业是所作……总而言之，一切因果都必须要混为一体了。

但实际上这肯定是要分开来的，正因为能生和所生不同，才安立前者是能生，后者是所生；因为能作和所作不同，才能安立此法是能作，彼法是所作。

意思是说，如果承许是自生，那么所有的因和果就成一个了。以因果非一的缘故，不能承许自生，否则会犯下广说的各种过失。

《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。”

在《中论》中也说，因法与果法为一体的情况，是绝对没有的，如果因与果是一体，那么能生和所生就成为一体了。

一性非有，父子、眼与眼识皆应一故。

然而因果同一体性是不成立的。因为若是成立，则父与子就成了一体，眼与眼识也成了一体。
如果说因果是一体，由于是以父亲的种子生出儿子的，那么父和子就成一个了；或者说眼根就成了眼识，因为是以眼根为因而生眼识的；还可以说西瓜子就成西瓜了……会有诸如此类极大的混乱。而事实上因和果的相是根本不同的，这样才能安立一个是能生，一个是所生。

《中论》云：“若燃是可燃，作作者则一。”

再出过失，如果能燃的火就是所燃的木柴，那么作业与作者就成为一体了。

意思是说，以木柴作因，再加上其他的助缘，就出了火。但是木柴不是火，如果木柴是火，那么所有的木柴就全部成了火，但是我们可以看到山上的那些树明明不是火。

这是举一个例子，以此推到一切因果上面，就会有作业和作者成了一体的过失。譬如说，车是由司机开的，司机是作者，他所作的作业就是车在运行，如果说因等于果，那么司机就成车的运行了，但这是不合理的。

以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛，不应许诸法自生也。

这里是总结，如果你害怕遭到这样无量无边的过失，想要无颠倒的通达世俗胜义二谛的真相，就不应该承许诸法自生，否则就免不了有那么多的过失。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-6 19:36 编辑 ]