思过黑鹰

观音汉译名称的历史演变与争论

(李利安)

　　观音的梵文为Avalokitasvara, 或Avalokitésvara，音译“阿缚卢枳低湿伐罗”，或者“阿婆芦吉低舍婆罗”、“逋卢羯底摄伐罗”。梵名一称Aryavalokites-vara(阿梨耶婆楼吉氏税、阿唎耶跋卢枳羝铄筏啰)。国外有学者认为，Avalokiteśvara梵文原意为“察看这个世界的(声音)的主”(the Lord who observes [the sound of ] the world ) “我们所看到的(这个世界)的主”(Lord of what we see)、“被看的主”(Lord  who is seen)、“看(这个世界的)主(Lord who sees)”等几种不同[1]。而中国历史上对此菩萨名称的翻译也是几经演变，而且一直存在着争论。

　　在中国佛教史上，这位菩萨曾被汉译为“庐楼亘”、“光世音”、“观世自在”、“观世音自在”、“观世自在者”、“窥音”、“现音声”等不同的名称。另外，从这位菩萨的精神、品格、能力等方面出发，中国佛教史上还出现如下的称呼：救世菩萨、大悲菩萨、大悲圣者、莲花大士、莲花生、圆通大士、白衣大士、施无畏者、救世净圣(Duh-kharaksaka)、施无畏者(Abhayamdada)、普门(Saman-tamukha)、大悲圣者(Mahakarunikamuni)、莲华手(Padmapan!i)，等等。这类称呼，有的是从印度传播过来的，有的则是在中国出现的。

　　以上名称，有的是别号，有的是真名。真名中又有各种差异，其中最大的差异可分为两个系统：一是“观世音”系统；一是“观自在”系统。前者包括“观音”、“光世音”、“窥音”、“现音声”等；后者主要包括“观世自在”、“观世自在者”。“观世音自在”则是界于两者之间的一种名称。这两大系统的名称，在历史上经过了长期的演变，主要可以划分为三个阶段：一是“光世音”，二是“观世音”，三是“观自在”。第一个阶段的“光世音”后世基本不传，而第二个时期的“观世音”却在“观自在”盛行之后，依然广泛流行。

　　

一、古译时代的观音译名

　　观音名称汉文译语的演变同中国译经史是相互联系在一起的。中国译经史上有古译、旧译和新译之不同[2]。一般来说，将后秦译经家鸠摩罗什以前的翻译称为“古译”，将鸠摩罗什到唐代玄奘之间的佛经翻译称为旧译，把玄奘之后的翻译称为“新译”(新译产生后将过去的译经均称为旧译)。

　　古译中最重要的译经家是西晋时期的竺法护，他将观音这位菩萨的名称翻译为“光世音”，这反映在他所译的许多经典里面，最著名的是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》，其中说：“于是，无尽意菩萨即从座起，偏露右臂，长跪叉手，前白佛言：‘唯然，世尊，所以名之光世音乎？义何所趣耶？’佛告无尽意曰：‘此族姓子，若有众生遭亿百千垓困厄患难，苦毒无量，适闻光世音菩萨名者，辄得解脱，无有众恼，故名光世音。……若为恶人县官所录，缚束其身，杻械在体，若枷锁之，闭在牢狱，拷治苦毒，一心自归，称光世音名号，疾得解脱，开狱门出，无能拘制，故名光世音。’佛言：‘如是族姓子，光世音境界，威神功德难可限量，光光若斯，故号光世音。’”[3]此外，竺法护还在其他一些译籍中也广泛使用这一名称，如：《佛说济诸方等经》、《佛说决定毗尼经》、《文殊师利佛土严净经》、《大宝积经•宝髻菩萨会》、《大宝积经•密迹金刚力士会》、《郁伽罗月问菩萨行经》、《佛说离垢施女经》、《佛说如幻三昧经》、《弥勒菩萨所问本愿经》、《持心梵天所问经》、《佛说海龙王经》、《佛说决定总持经》、《光赞经》等[4]。

　　此外，这个时期也有其他几种不同于“光世音”的名称出现在一些译籍中。如东汉支娄迦谶在其所译经典《无量清净平等觉经》卷三中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨[5]，其云：“无量清净佛，至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨，便当作佛，总领道智典主教授，世间八方上下，所过度诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得佛泥洹之道。其善福德，当得复如大师无量清净佛。住止无央数劫，无央数劫不可复计劫，不可复计劫，准法大师，尔乃般泥曰，其次摩诃那钵菩萨，当复作佛，典主智慧都总教授。”[6]后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用“观音”这个名称[7]。三国吴支谦所译《维摩诘经》中则以“窥音”之名翻译这位菩萨之名称[8]。曹魏康僧铠、西晋聂道真则是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的两位译经家[9]。而西晋无罗叉译则以“现音声”[10]指代观音。自从竺法护于太康七年(286)八月十日在长安青门外译出《正法华经》之后，由于该经中专门讲述这位菩萨救苦救难的《光世音菩萨普门品》正好迎合了当时中国人寻求救护的心理需要，所以，观音信仰便迅速在全国范围内流传开来，“光世音”遂成为古译时代最流行的观音名称。在早期有关观音救苦救难的历史文献中，观音菩萨都是以“光世音”的名称出现的，如南朝宋代傅亮的《光世音应验记》[11]、同时代稍后张演的《续光世音应验记》等都称观音为光世音。

　　

二、旧译时代的观音译名

　　旧译时代最流行的名号是“观世音”。这主要是因为这一时期最重要的译经家后秦鸠摩罗什在其所译经典中均用此名称。

　　鸠摩罗什自后秦弘始三年(401)来到长安后，一直在那里译经。他得到当时后秦皇室的大力支持，来自全国各地的优秀佛教人才三千多人汇聚在他的门下，其中像僧肇、道生这样的弟子均是名震一方的高僧，至今被视为重要的思想家。由于鸠摩罗什在当时的中国佛教界拥有绝对的威望，所以，他在许多译籍中所使用的不同以前的名称也很快为大家所接受。他于后秦弘始八年(406)在长安重译的《法华经》(名《妙法莲华经》)也的确流畅优美，比起《正法华》更受人欢迎，此后，经中所使用的“观世音”名称很快取代了“光世音”在全国流传。此外，他还在所翻译的《思益梵天所问经》[12]、《思维略要法》[13]、《大树紧那罗王所问经》[14]、《文殊师利问菩提经》[15]、《佛说华手经》[16]、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》[17]等经中均使用了这种译名。此后各主要译经家如真谛、求那跋陀罗、菩提流支、佛陀跋陀罗、闍那掘多等均使用这一名称。

　　除此之外，当时也有使用“观音”、“观世自在”名称的。使用“观音”名称的有西晋竺法护、北齐那连提耶舍、北魏菩提流支、隋代闍那掘多等[18]；使用“观世自在”名称的是北魏的菩提流支[19]。但这些名称的流行广度都没有超过“观世音”。特别是鸠摩罗什译出《妙法莲华经》后，其中的第二十五品《观世音菩萨普门品》很快单独流行，被称为《观世音经》而受到极为普遍的重视，而“观世音”从此便成为最流行、最权威的名称。

　　鸠摩罗什的译法，获得一致认同，逐渐深入人心，在唐玄奘以前，无人提出异议。在肯定罗什译法的高僧中，最著名的是梁代的法云、隋代智顗和吉藏。法云在《妙法莲华经义记》卷八、智顗在《法华文句》卷十[20]中，都对“观世音”之名作了详细的解释，饱涵着对该名称深刻含义的敬仰。特别是法云的解释，开创了中国人完整理解“观世音”之名的先河，后世智顗、吉藏、法藏、窥基等人的解释都是在法云的基础上发展而来的。法云把“观世音”分为四个部分，即：观世音、观世身、观世意、观世业。前三项分别对应口、身、意“三业”。后者则总摄前三[21]。孙昌武先生误置法云与吉藏之间的关系，认为吉藏提出了“观为能观之智，世音为能观之境，合智与境，定名为观世音”，而法云在此基础上提出观世音四名分解法[22]。王青参考孙先生的说法，尽管他从吉藏的著作中找到更多的原始资料，但依然坚持了这一错误看法[23]。其实法云是南朝梁代僧人，精通《法华经》，而吉藏则身处隋唐之际。导致这种错误看法的原因估计是在《大正藏》中，法云的著作被排在吉藏之后，孙先生在引述时未进行仔细考察遂致。事实上，吉藏在法云四名分释的基础上先提出三名分释，去掉法云解释中的“观世业”，这样与佛教“三业”体系更为吻合，而法云在三业之外又加“观世业”确为不必。后来吉藏又将北魏菩提流支的译法(“观世自在”)联系进来，提出新的“观世音”四名分释法，并对以前各种主要译名都做了融合性的解释。吉藏的三名分释是这样展开的：“所言观音者，外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音。菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名：一观世音，二观世意，三观世身。圣人无名为物立称者，欲生众生三业善也。立观世音名，令物称名，生口业善；立观世意名，令物存念，生意业善；立观世身名，令物礼拜恭敬，生身业善。以备生三业善故，立此三名。问：既具三名，何但称观世音？答：三名不可具题，趣标其一。二者，观世意名，但生意业善；观世身名，生身意二业善。生善义局，故不标之。若口称名，必备三业，以生善多故，立观音名也。三者意业存念，身业礼拜，但得自行，不得化他，故不立身意二名。口称观音，具得自行化他，故立观音名也。四者娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故，立观音之名。余义不尔，故不题余称。五者观音之名有行愿，过去世时，值空王观世音佛发愿，名观世音，故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道，以受观音之称。余二名阙斯二义，故不题也。别有经云观世自在菩萨，此名备含三业，于名义最胜。复有经云光世音菩萨，或可是翻之不正。华严经云，此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名。下复云，施无畏者，此名总含，从功用受称。所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境。境智合题，名观世音也。观具三观，境备三境。”[24] 吉藏在另外一部著作中又进一步明确地肯定和完善了自己的看法，明确提出四名分释：“观世音菩萨者，此菩萨凡有四名。一观众生口业，令得解脱，观世音。二者观身业，名观世身也。三者观意业，名观世意。四者名观世自在，总鉴三业也。”[25]吉藏以“观世自在”总前三名，同法云以观世业总结前三名明显不同，在逻辑与义理上应该更加完备。吉藏还以罗什的“观世音”译名为基准，对古译时期的“光世音”译名再做进一步解释。其云：“古经云‘光世音’，今云‘观世音’也。未详方言，故为此号耳。若欲释者，‘光’犹是智慧，如《大经》云，‘光明’者即是智慧，智慧即是‘观’也。又菩萨智慧光明照于世间，故云‘光’也。《华严》云，观音菩萨说《大悲经光明之行》。‘大悲’即是功德，光明谓智慧。则知‘光世音’不失此意也。”[26]总之，吉藏认为，“观世自在”的译法意义最完备，通常使用的“观世音”译名完全妥当。他对观音译名的解释也是唐以前佛教界最完整、最具代表性的观点。

　　

三、“观音”简称的出现并非因为初唐名讳制度

　　从早期最流行的“光世音”到“观世音”的普及，这是观音名称在南北朝时代的一大转变。可是，今天依然非常盛行的“观音”这个名称又是如何产生的呢？

　　学术界一般认为，“观音”是“观世音”的简称，其起因是出于对唐太宗李世民之名的避讳。如在中国流行近八十年至今依然畅行的佛教辞书《佛教大词典》[27]中就这么说：“‘观音’本作‘观世音’，唐人讳‘世’字，故但称‘观音’，后世遂沿用之。唐龙朔二年，洛阳龙门佛弟子弥偈造尊像一龛，即世尊像。避‘世’字，与此例同。”[28]另外一部部头稍小的佛教辞书《实用佛学词典》“观音”条也这么解释[29]。改革开放以后中国第一部宗教辞典《宗教词典》中的“观世音”条也沿用了这种说法[30]。任继愈先生主编的《中国佛教史》第三卷中说：“观世音，……唐朝因避太宗李世民的讳，略称‘观音’。”[31]徐静波的《观世音菩萨考述》中也说：“汉语中‘观世音’三字，就是根据佛经中所谓观世音能‘观’(不仅仅是‘听’)众生受难时呼其名号而寻声音来救度的说法，从梵文中意译过来的。唐朝时，为避唐太宗李世民的名讳，人们在经典翻译和日常称呼中，常略去‘世’字，简称‘观音’。这个称呼也沿用至今。”[32]邢莉在其所著《观音——神圣与世俗》中也认为：“观世音，……因避唐太宗李世民的讳，略去‘世’字，简称‘观音、大悲’，沿用至今。”[33]唐世贵的《观世音》一书中也说：“‘观世音’之名，因在唐朝避太宗皇帝李世民之讳，而去其‘世’，只准世人称‘观音’。”[34]总之，这种看法非常流行，现在就连一般的文化人甚至都这么认为。

　　可事实是不是这样呢？这里有三个问题需要澄清：一是“观音”的名称早在唐代以前就有；二是唐代以后特别是唐代的时候，“观世音”依然是译经家翻译经典和佛教界在其他著作中使用的名称；三是唐代初期关于避讳的规定以及实际执行的情况并非那么严格。

　　关于“观音”一名在唐代以前的使用情况，本文前面在讨论观音名称时曾有大概介绍。后汉支曜的《成具光明定意经》中最早出现了“观音”这个名称。不过由于该词在经文中比较孤立，加之至今还没有发现与本经对应的梵文本子，所以，这里是否就是指后来的观音菩萨还不能绝对肯定[35]。但到了西晋时代，竺法护译的《佛说普曜经》中便第一次出现了“观音”的名称。经文中列举各种法门：“不毁他人其护法门，秽厌爱欲非常法门，能越欲色观苦法门，除断所愿无我法门，无所猗著观音菩萨修行法门。”[36]由于同样的原因，我们也不能断定这里的“观音”一词就是指观音菩萨。南朝梁代法云精通《法华》，他的著作中便多次使用“观音”这种简称。如在《妙法连华经义记》卷八中说：“第一有药王、妙音、观音三品，……妙音、观音两品明普现色身，弘经益物。……但此药王是旧邦菩萨。妙音、观音等是他土大士。但妙音是东方菩萨，观音是西土大士。虽复东西两殊同集一处，为欲表同归之理证莫二之说也。”[37]508年赴洛阳开始译经的菩提流支在其所译《佛说佛名经》中明确提出了观音菩萨的名号：“稽首东方普贤大士，南方持世大士，西方观音大士，北方满月大士，上方虚空大士，下方坚德大士。”[38]南朝梁慧皎在519年著成的《高僧传》中也使用“观音”的简称[39]。随后，北齐的那连提耶舍在其所译的《月灯三昧经》中也使用“观音”一词来翻译这位菩萨：“又复安乐妙世界，观音菩萨大势至，那由菩萨众围绕，来问两足释师子，过去无量亿佛所，供养无边诸如来，犹如大海中沙数，为行无上胜菩提，一切诸佛所嗟叹，于菩萨德已究竟。”[40]隋代闍那崛多译的《添品妙法莲华经》作为弘扬观音信仰的重要经典，在《普门品》的偈颂中也使用“观音”这一简称：“汝听观音行，善应诸方所，弘誓深如海，历劫不思议，侍多千亿佛，发大清净愿，我为汝略说，闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦，假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池，或漂流巨海，鱼龙诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没，或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住，或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛，或值怨贼绕，各执刀加害，念彼观音力，咸即起慈心。或遭王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀寻段段坏。或囚禁枷锁，手足被杻械，念彼观音力，释然得解脱。咒咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，彼即转回去。或遇恶罗刹，毒龙诸鬼等，念彼观音力，时悉不敢害。若恶兽围绕，利牙爪可怖，念彼观音力，疾走无边方。螈蛇及蝮蝎，毒气烟火燃，念彼观音力，寻声自回去。云雷鼓掣电，降雹澍大雨，念彼观音力，应时得消散。众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦”[41] 这些偈颂后来全部加到鸠摩罗什译的《妙法连华经·观世音菩萨普门品》中[42]，流传极为广泛，为“观音”这种简称提供了最权威的经典依据。隋代中国僧人的各种佛教释论作品也大量使用“观音”这种简称。如慧远在其所著《无量寿经义疏》卷上中说：“如观世音及大势至授记经说，无量寿佛寿虽长远，亦有终尽。彼佛灭后，观音大势至次第作佛。”[43]隋代吉藏的《法华玄论》中就既使用全称“观世音”也使用简称“观音”，仅在涉及《普门品》的该书第十卷，就使用简称达60次之多[44]。智顗在其各类著作中也广泛使用“观音”这种简称。如说：“观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。”[45] 以上事例说明，“观音”作为“观世音”的简称，最迟在南朝梁代已经出现，到了隋代在佛教界就更加普遍了。

　　另外，如果说是出于避讳唐太宗的名字，唐代译经家和著作家就不应该继续使用“观世音”的译法。可事实上，继续使用这一名称的依然不少。如生活于太宗、高宗时期的彦宗和生活于高宗、武后时期的慧立合著的《大慈恩寺三藏法师传》中即用到“观世音”这一名称[46]。道宣于贞观十九年(645)著成的《续高僧传》中使用“观世音”一词达20处。实叉难陀(652-710)翻译的《大方广入如来智德不思议经》中列举菩萨名号时说：“月灯菩萨，日灯菩萨，文殊师利菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，金刚藏菩萨。”[47]他在《大宝积经·文殊师利授记会》中也使用了这一名称：“如是我闻，一时佛在王舍城耆闍崛山，与大比丘众一千人俱，菩萨八万四千，文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨而为上首。”[48]菩提流支(562-727)译的《大宝积经·净信童女会》中也继续使用“观世音”的全称：“复有菩萨摩诃萨一万人俱，其名曰：善意菩萨、增上意菩萨、坚固意菩萨、师子意菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨、……”[49]地婆诃罗(613-687)在其所翻译的《佛说造塔功德经》中也使用“观世音”这一名称：“会中有菩萨名观世音，知其意，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛，而作是言：‘世尊，今此诸天乾闼婆等，故来至此，欲请如来造塔之法，及塔所生功德之量，唯愿世尊为彼解说，利益一切无量众生。’尔时，世尊告观世音菩萨言：……尔时，观世音菩萨复白佛言：‘世尊，如向所说安置舍利及以法藏，我已受持。’……尔时，观世音菩萨及彼诸天一切大众乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”[50]此外，他还在《大乘遍照光明藏无字法门经》中也使用了这一名称[51]。8世纪初期的智严，在其所译的《大乘修行菩萨行门诸经要集》中更大量使用了“观世音”的名称[52]。阿地瞿多在其所译的《佛说陀罗尼集经》中，使用了“观世音”的名称二百多处[53]。唐代中期的几位重要译经家如善无畏、金刚智、不空等人在使用“观自在”的同时，也都继续“观世音”的名称，倒是很难见到他们用“观音”这种简称的。再以唐代道世的名著一百卷的《法苑珠林》为例，其中使用“观世音”名称者多达90处，而使用“观音”一名者仅仅46处。总之，唐代译经家和一般佛教著作家在译经和撰著时继续使用“观世音”名称的现象非常普遍，由此根本看不出对唐太宗李世民之名的避讳。

　　再看唐代初期关于避讳制的情况。唐太宗(627～649在位)李世民626年被立为王位继承人时，朝廷下令：“依礼，二名不偏讳。近代已来，两字兼避，废阙已多，率意而行，有违经典。其官号、人名、公私文籍，有‘世民’两字，不连续者，并不须讳。”[54]就是说，朝廷只禁止“世”和“民”两个字合并使用，但可以依礼分开使用；而且，上述规定也只限于“官号、人名、公私文籍”。公元650年，太宗之子高宗继位，“改民部尚书为户部尚书。……秋七月丙午，有司请改治书侍御史为御史中丞，诸州治中为司马，别驾为长史，治礼郎为奉礼郎，以避上名。以贞观时不讳先帝二字，诏有司，奏曰：‘先帝二名，礼不偏讳。上既单名，臣子不合指斥。’上乃从之。”[55]高宗看来不如其父那么宽宏，但“二名不偏讳”基本上已经成为规矩，只有个别情况下才会出现也行偏讳的事例。如：“李勣，曹州离狐人也。隋末徙居滑州之卫南。本姓徐氏，名世勣，永徽中，以犯太宗讳，单名勣焉。”[56]但是，这种情况是不普遍的，何况佛经翻译向来被视为神圣之业，佛与菩萨之名一般情况下是受到包括皇帝在内的所有人的尊敬的，即使是出于表面上的礼节。如唐代高僧彦宗的《佛顶最胜陀罗尼经序》记载说：“此经以仪凤四年正月五日，朝散郎行鸿胪寺典客令杜行顗与宁远将军度婆等，奉诏译进。时有庙讳国讳皆隐而避之，即世尊为圣尊、世界为生界、大势为大趣、救治为救除之类是也。上读讫，谓行顗曰：‘既是圣言，不须避讳。’”[57]就是说，当公元679年，有人把“世尊”代以“圣尊”、“世界”代以“生界”以避“世”字的《最胜陀罗尼经》初译稿呈献给高宗时，高宗认为“既是圣言，不必避讳”，因此又恢复到原来的名词──世尊和世界。

　　总而言之，无论是从中国译经史来看，还是从唐代礼制史来考察，说“观音”是因为避讳唐太宗李世民的“世”，是完全站不住脚的。“观音”作为简称几乎从一开始翻译介绍这位菩萨到中国来时就出现了。这是因为“秦人好简”，也是因为一些重要的观音偈颂文为了文辞的整齐和字数的限制所造成的，还是因为汉族人喜欢用两个字来命名事物，佛教中的菩萨尤其是比较流行的菩萨基本上都用两个字来称呼，如文殊、普贤、地藏、弥勒等等，当然，还有一个重要的前提是“观音”作为“观世音”的简称，并没有改变其原有的含义。

　　

四、新译时代的观音名称及关于新旧译名的争论

　　从名称指代的角度来看，“观音”作为“观世音”的简称，倒没有什么问题。可问题是“观世音”的名称到了唐代以后却被认为是错误的翻译，由此展开了长期的关于观音名称的争论。

　　前文已经讲过，玄奘之后的佛经翻译被称为“新译”。新译当中特别是玄奘所翻译的经典中，观音的名称被翻作“观自在”[58]，这成为新译中最流行、最具代表性的观音名称，虽然，新译时期也有继续将观音译作“观世音”、“观世自在”[59]的。

　　玄奘从印度回国后，开始了中国历史上最大规模的译经。他学识丰富，信仰虔诚，精通梵文，通晓佛法，对印度佛教文化与习俗非常熟悉，对古来译经历史与特色也十分了解。他提出了许多至今依然具有重要价值的翻译理论和翻译原则，在佛经翻译过程中非常严谨认真。他回顾了过去所有的中国译经，认为其中存在着严重的问题，所以，他不但翻译了大量的全新的印度佛教经典，也重新翻译了许多历史上已经翻译过的经典，修改了许多重要的名词译法，由此，他开创了中国译经史上的一个新时代，历史上被称之为“新译”。

　　对于观音的名称，玄奘认为，过去流行的“光世音”和“观世音”都错了。他在《大唐西域记》卷三中说，“阿缚卢枳低湿伐罗”，汉语译作“观自在”。其中“阿缚卢伿多”’译曰“观”，“伊湿伐罗”译为“自在”。旧译“光世音”或“观世音”、“观世自在”皆是讹谬[60]。玄奘的弟子窥基在其《般若心经幽赞》卷上更敷衍其义：“‘观’者，照义，了空有慧；‘自在’者，纵任义，所得胜果。昔行六度，今得果圆。慧观为先，成十自在：一‘寿自在’，能延促命；二‘心自在’，生死无染；三‘财自在’，能随乐现，由施所得；四‘业自在’，唯作善事，及劝他为；五‘生自在’，随欲能往，由戒所得；六‘胜解自在’，能随欲变，由忍所得；七‘愿自在’，随观所乐成，由精进所得；八‘神力自在’，起最胜通，由定所得；九‘智自在’，随言音慧；十‘法自在’，于契经等，由慧所得。位阶补处，道成等觉，无幽不烛，名观自在。但言观音，词义俱失。”[61]总之，窥基认为，只能翻译为“观自在”，若译为“观世音”，则“词义俱失”。玄奘、窥基是将Avalokitesvara一词解作‘观’(avalokita)与‘自在者’(svara)的合成词，于是译之为观自在。

　　尽管在玄奘之后，还有一些翻译佛经的人继续使用“观世音”的名称，但玄奘的译法很快便得到佛教界的普遍认可。专门研究整理汉文译经和佛教词汇的著名佛学家玄应肯定玄奘译法正确，并进一步解释罗什误译的原因。他在所著《一切经音义》(也称《玄应音义》)卷五中说：“旧译观世音及光世音，并讹也。寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山已来经本皆云娑婆罗，则译为音。当以‘舍’、‘娑’两音相近，遂致讹失也。”[62]认为旧译将有‘自在’义之‘舍婆罗’(isvara)与有‘声音’义之‘娑婆罗’(svara)混同之故。此后，尽管“观世音”之译名依然流行，但佛教界大多数人却认为，“观世音”的译法有误，“观自在”的译法是正确的。

　　当代学者季羡林先生也赞同玄应的看法。如《大唐西域记校注》中说：“原注(指玄奘本人在《大唐西域记》中对“观自在”的注释——笔者注)‘旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也’，是正确的。其中观世音一名已在我国广泛流传。此译系将梵文Avalokiteśvara误读为Avalokitasvara所致。Avalokita义云‘观’，svara义云‘声音’，故全名也误译作观世音或观音。”[63]

　　日本著名佛教学者高南顺次郎也持相同的看法：“梵语中‘观音’名为‘阿缚路枳帝湿伐罗(Avalokiteśvara)’,观自在为正译，观音、观世音等为误译。”他还进一步断定，“观音原名为Arya-avalokitesvara，音译为‘阿哩耶阿缚路枳帝湿伐罗’。旧译为圣观音、光世音、观世音，新译观自在。观自在为适切译语，其他均为误谬，尤其观世间音声一事，更为全然谬误，原名中毫无此意。”[64]

　　那么，到底是不是像他们所说的罗什在翻译时搞错了？其实，鸠摩罗什并不是不知道“阿缚卢枳低湿伐罗”还有“观自在”之含义。在《法华经》中虽然将此菩萨译为“观世音”，然而，同时代由罗什弟子僧肇等人撰著的《注维摩诘经》卷一曾列举罗什之说，云︰“世有危难，称名自归，菩萨观其音声即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。”[65]依此可知，鸠摩罗什亦承认avalokiteśvara有‘观自在’或‘观世自在’之义[66]。

　　那么到底为什么鸠摩罗什要用“观世音”而不用“观自在”呢？鸠摩罗什以后许多很有水平的佛经翻译家为什么也用这个名称，难道他们都搞错了？看来，问题不会这么简单。唐代另外一位佛教学者法藏对这两种不同的译名有过分析，值得我们重视。他在《华严经探玄记》中说：“观世音者，有名光世音，有名观自在。梵名‘逋卢羯底摄伐罗’。‘逋卢羯底’，此云‘观’，‘毗卢’，此云‘光’。以声字相近，是以有翻为‘光’。‘摄伐罗’，此云‘自在’。‘摄多’，此云‘音’。勘梵本诸经中有作‘摄多’，有‘摄伐罗’，是以翻译不同也。”[67]法藏的弟子澄观更明确地指出：“‘观自在’者，或云‘观世音’。梵云‘婆卢枳底’，‘观’也；‘湿伐罗’，此云‘自在’。若云‘摄伐多’，此云音。然梵本之中自有二种不同，故译者随异。”[68]也就是说，梵语本中本身就有“摄多”(“音”)和“摄伐多”(“自在”)之不同，所以，“观世音”和“观自在”的不同译法是出自于所据梵文本的不同，而不是因为鸠摩罗什等人翻译错了。

　　法藏(643-712)祖籍西域康居国，祖父时代迁居长安。他或许对西域一带的佛教比较熟悉，所以了解同一经典有不同梵文本子流行的情况。其实，玄应已经看出了一个现象，就是西域来的本子对此菩萨多译为“观世音”，那么是否因为玄奘直接从印度拿回来的梵文本同早期已经传到西域并由这里再传入内地的梵文本不一样呢？

　　1927年，米罗诺夫报告说，在新疆出土的大谷本的三个《法华经》断片中五次出现Avalokitasvara，意即“观世音”。据考，这些梵文本出现于公元5世纪后期[69]。这些重要发现证实了法藏、澄观等人的说法是正确的。看来，实际的情况是，鸠摩罗什等人所据的梵文本同玄奘等人所据的梵文本是不同的。罗什的梵文本来自西域，即玄应所说的来自“雪山”，我们可称其为“雪山本”或“西域本”，玄奘等人所据的梵文本什直接来自印度的，可以称为“天竺本”。

　　这两种不同的版本谁先谁后呢？《法华经》说“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”[70]。“观其音声”正是“观世音”的确切训释。《杂事》说如来大悲，“于一切时观察众生，无不闻见”[71]。“闻见”也含有观其音声的意思。印顺法师认为，观世音菩萨的大悲救苦信仰是从释尊如来大悲于一切时观察世间众生而来，所以，“观世音”才是原始的本意，而“观自在”则是后起的名称。印顺法师认为，《华严经》的《入法界品》是从南方来的，所以称为“观自在”。而早期大乘佛教后来盛行于北方，如《阿弥陀经》、《法华经》等，则作观世音。观世音信仰到底先起于南方还是北方，这是不能以后代的梵本来决定的。也就是说，称“观自在”的经典虽然来自观音信仰最早兴起的东南地区，但却不代表最早的观音信仰形态。

　　“观世音”和“观自在”作为观音众多名称中最流行的两种名称，刚好也代表了观音信仰体系的核心思想。“观世音”原意是“观”世间之声。“观”是一种特殊的观察、知晓、洞悉，是一种宗教意义十分浓厚的感应功夫，是远远超出人类理性范围的一种神秘把握对象的方法。佛教认为，只有佛和得道的大菩萨才具有这样的神力，在佛教经典中把观音的这种神力称为“威神之力”。“世音”即世间受苦众生希望得到拯救而向这位菩萨发出的呼唤之声，作为一种特殊形态的客体，它是“观”的直接对象。“观”代表了这位菩萨的神力和救世的心愿，包含着菩萨救世的主动性和可能性；“世音”代表着现实世界中受苦受难的芸芸众生的境地和获得救度的期盼，体现了众生求助的必要性和现世性。所以，“观世音”的名称，从救度者即菩萨的角度来看，具有强烈的慈悲救世品格；从求救者即众生的角度来看，具有明显的他力依赖倾向；从救度境界来看，具有鲜明的现世(而非彼岸的、终极的超越)功利特色。而“观自在”则意指菩萨对世界的观察深刻透彻，圆融自在。所以，这里的“观”侧重在体认，以哲学的方法来讲，就是主体对客体的一种认识，只是这里的认识不是我们平常人的理性认识，而是一种超越理性的特殊的佛教认识方法，以大乘佛教观音信仰的基本义理来说，也就是被称为“般若波罗蜜”的“智慧”法门。“观”的对象不仅仅是“音”，而是整个世界万物。“自在”是指“观”所达到的程度和境界，意思是这位菩萨对世界万象的认识已经达到绝对透彻、绝对圆满的境界，所以是任运自如，观达无碍。这种绝对的“自在”是在超越人类理性认识之后的体认，它既可以呈现于出世间，也可以运用于现实人生。不论此世还是彼岸，“观”而“自在”就代表了彻底的觉悟，代表了佛教智慧的圆满，代表了众生趋向的目标。如果说“观世音”的“观”强调的是菩萨的救度众生的慈悲，那么，“观自在”的“观”则代表着通向最终解脱的所谓“无上智慧”；“观世音”主要体现出世性和功利性，而“观自在”则更多地指代着超越性和终极性。“音”属于“相”的范畴，所以“观”“音”就是对“相”的认识，而要达到“观”而“自在”，它必然是对“相”背后的“性”的认识。“观”“相”侧重点在“有”，而“观”“性”则着力于“空”。性与相、空与有这正是大乘佛教最最基本的理论架构，佛教称之为“真空妙有”、“性相圆融”。从宗教的意义来讲，前者重有，故注重于现世的拯救；后者重空，故注重于彼岸的超越。前者体现出菩萨的慈悲，后者则体现出菩萨的智慧。而慈悲与智慧正是佛教全部修道体系的最高概括，佛教称之为“悲智双运”。

　　唐代法藏就曾这样解释观音：“谓于理事无阂之境，观达自在，故立此名；又观机往救，自在无阂，故以为名焉。前释就智，后释就悲。‘菩’谓菩提，此谓之‘觉’。‘萨’者萨埵，此曰众生。谓此人以智上求菩提，用悲下救众生，从境得名故。” [72]法藏虽然坚持玄奘的“观自在”译法，但对该菩萨的解释却是从智、悲两个方面进行的。南宋法云在其名著《翻译名义集》中对“观世音”和“观自在”两种名称的解释含有更为明显的宗教解脱意义上的区别。他说：“能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称‘观’也。‘世音’者，是所观之境也，万象流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦，菩萨弘慈，一时普救，皆令解脱，故曰‘观世音’。”“观有不住有，观空不住空，闻名不惑于名，见相不没于相，心不能动，境不能随，动随不乱其真，可谓无碍智慧也。”[73]悲、智代表了全部大乘佛教的理论体系和实践体系，所以，观音的两种名称意义深刻，后世一直广为流行。因为众生大多数关注现实的、当下的问题的解决，而追求体悟佛教智慧，掌握大乘佛教认识方法，从而获得心灵的净化和升华，实现最终极的解脱的人与前者相比总占少数，所以，体现智慧解脱意义的“观自在”一名总不如体现现世救难意义的“观世音”一名更为流行。

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　　[1] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991，P 31.

　　[2] 主要的划分还什新译和旧译两种。新译指唐代玄奘及其以后的翻译，旧译则指玄奘之前的翻译。玄奘认为鸠摩罗什等古代译经家以‘达意’为原则的译法，遂提倡忠于原本、逐字翻译之译经新规则。至后代，译经家每以玄奘所立之定则为法式。旧译家以后秦鸠摩罗什与南朝陈代真谛为代表，新译家以唐代玄奘与义净为代表。

　　[3]《正法华经》卷十，《光世音普门品第二十三》，《大正藏》第9册，第128页下—129页上。

　　[4]《正法华经》卷一、卷十，《大正藏》第9册，第63页上，第128页下，129页上、中、下；《佛说济诸方等学经》，《大正藏》第9册，第377页下；《佛说决定毗尼经》，《大正藏》第12册，第37页下；《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第11册，第890页下；《大宝积经。宝髻菩萨会》，《大正藏》第11册，第657页中；《大宝积经。密迹金刚力士会》，《大正藏》第11册，第42页下；《郁伽罗月问菩萨行经》，《大正藏》第12册，第23页上；《佛说离垢施女经》，《大正藏》第12册，第89页下、90页上、93页上、中；《佛说如幻三昧经》卷上，《大正藏》第12册，第134页上；《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第12册，第186页下；《持心梵天所问经》卷二，《大正藏》第15册，第17页中；《佛说海龙王经》，《大正藏》第15册，第145页中；《佛说决定总持经》，《大正藏》第17册，第771页上；《光赞经》卷一，《大正藏》第8册，第147页中。

　　[5] 国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称。该名称只出现过一次，见《无量清净平等觉经》卷三(《大正藏》第12册，第291上)这里所说的“庐楼亘”肯定是指观音菩萨。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译，隋代费长房根据东晋时期的《吴录》增加进来。关于此经到底是否为支娄迦谶所译，学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题，一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证。笔者从译文看，应该属于汉魏时期作品。笔者所见国外学者中涉及这一问题的极少，其中Giuseppe Vignato持肯定态度(见其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) ，P32-33)，而Paul Harrison　持怀疑态度(见其论文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8)

　　[6]《无量清净平等觉经》卷三，《大正藏》第12册，第291上。

　　[7]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。

　　[8]《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14册，第519页中。

　　[9] 曹魏康僧铠所译出现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册，第472页中(有人认为此经为南朝刘宋永初二年宝云译)；《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页上、中。西晋聂道真所译出现在《无垢施菩萨应辩经》，《大正藏》第11册，第556页上、中，第559页中、下，《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册，第480页中。

　　[10]《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。

　　[11] 此书在我国早已佚失，但后世许多作品均提到，一些内容也被他书转载得以流传。后来在日本发现了这两本书(还有南朝齐代陆杲的《系观世音应验记》)，杨曾文先生首先使用这些资料(《论观音信仰的传入和流行》，《世界宗教研究》1991年第3期)，孙昌武先生从日本带回这些资料，并进行点校后于1994年在中华书局正式出版，取名《观世音应验记三种》。后来，董志翘先生又对这三种资料做了非常详细的整理，并就孙昌武先生的点校提出120条商榷，该书于2002年1月在江苏古籍出版社出版，取名《〈观世音应验记三种〉译注》。

　　[12]《思益梵天所问经》卷三，《大正藏》第15册，第48页中。《思维略要法》(《大正藏》第15册，第300页下)、《大树紧那罗王所问经》卷一(《大正藏》第15册第368页上)、《文殊师利问菩提经》(《大正藏》第14册，第481页下)、《佛说华手经》卷三(《大正藏》第16册，第146页下、147页下)等经中均使用了“观世音”的译法。

　　[13]《思维略要法》，《大正藏》第15册，第300页下。

　　[14]《大树紧那罗王所问经》卷一，《大正藏》第15册，第368页上。

　　[15]《文殊师利问菩提经》，《大正藏》第14册，第481页下。

　　[16]《佛说华手经》卷三，《大正藏》第16册，第146页下、147页下。

　　[17]《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，《大正藏》卷八。本经是否罗什所译，历史上曾有争议。梁代经录《出三藏记集》卷四及隋代经录《法经录》卷四，都将它列入失译录。到了唐代智升撰《开元释教录》时，才开始归之罗什译籍以内，从此相沿不改。

　　[18] 竺法护译《佛说普曜经》卷一，《大正藏》第3册，第487页上；北魏菩提流支译《佛说佛名经》卷十五、卷30，《大正藏》第14册，第244页下、第300页下；北齐那连提耶舍译《月灯三昧经》卷三，《大正藏》第15册，第566页下；隋代闍那崛多译《添品妙法莲华经》卷七，《大正藏》第册，第192页下、193页上。

　　[19]《法华经论》卷下，《大正藏》第26册，第10页中；《大萨遮尼乾子所说经》卷一，《大正藏》第9册，第317页下；《佛说佛名经》卷一、卷二、卷六、卷八、卷十四、卷十八，《大正藏》第14册，第114页下，第120页下，第144页下，第157下，第237页下，第258页上；《圣思维梵天所问经》卷四，《大正藏》第15册，第80页下-81页上；《深密解脱经》卷四、卷五，《大正藏》第16册，第680-685页共出现140次“观世自在”译名；《谤佛经》，《大正藏》第17册，第876页下；《无字宝箧经》，《大正藏》第17册，第871页上。除了菩提流支外，般若流支也用此译法，如：《不必定入定入印经》，《大正藏》第15册，第699页中；《得无垢女经》，《大正藏》第12册，第97页下、98页上、中，102页上；《圣善住意天子所问经》卷上，《大正藏》第12册，第115页中。鸠摩罗什也用过这个名称，见其所译《十住毗婆论》卷五，《大正藏》第26册，第44页下。隋闍那崛多也用过此译名，见其译《观察诸法行经》卷一，《大正藏》第15册，第727页下。北魏佛陀扇多译《师子吼经》也有此名称，见《大正藏》第17册，第890页上。

　　[20] [隋]智顗：《妙法莲华经文句》卷十，《大正藏》第34册，第144页下—145页中。

　　[21] [梁]法云：《妙法莲华经义记》卷八，《大正藏》第33册，第678页上。

　　[22] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第72页。

　　[23] 王青：《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社，2001年8月，第145页。

　　[24] [唐]吉藏：《法华义疏》卷十二，《大正藏》第34册，第624页中-下。

　　[25] [唐]吉藏：《维摩经义疏》卷一，《大正藏》第38册，第923页上。同样意见还见《法华经义疏》卷十二、《法华玄论》卷十等处。

　　[26] [隋]吉藏：《法华玄论》卷十，《大正藏》第34册，第448页下—449页上。

　　[27] 本书由丁福保编篡，1924年最早出版。建国后由文物出版社等几家出版社相继多次出版或重印。目前又出了电子版本，堪称最流行的佛学工具书，至今依然十分盛行。

　　[28] 丁福保主编《佛学大辞典》“观世音”条。

　　[29] 该辞典于1934年由上海佛学书局编辑出版，浙江古迹出版社1986年10月重印。

　　[30] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年12月。

　　[31] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月，第568页。

　　[32] 徐静波：《观世音菩萨考述》，收入《观世音菩萨全书》第226-265页，春风文艺出版社，1987年9月。

　　[33] 邢莉：《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月，第3页。

　　[34] 唐世贵：《观世音》，巴蜀书社，2002年1月，第2页。

　　[35]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。

　　[36]《佛说普曜经》卷一，《大正藏》第3册，第487页上。

　　[37] [梁]法云：《妙法连华经义记》卷八，《大正藏》第33册，第676页中。

　　[38]《佛说佛名经》卷十五，《大正藏》第14册，第244页下。该经卷三十中也提到，见《大正藏》同册，第300页下。

　　[39] [梁]慧皎：《高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第337页上；卷4，《大正藏》第350页下；卷十，《大正藏》第50册，第392页上；卷十二，《大正藏》第50册，第407页上；卷十三，《大正藏》第50册，第513页中。

　　[40]《月灯三昧经》卷三，《大正藏》第15册，第566页下。

　　[41]《添品妙法莲华经》卷七，《大正藏》第册，第192页下、193页上。

　　[42] 有些学者以鸠摩罗什所译的《妙法连华经·观世音菩萨普门品》为例说明罗什也使用“观音”一词(如温金玉所著《观音菩萨》，山西高校联合出版社，1994年10月，第3页)，这是不对的。因为，这些偈颂是后人将隋代达摩崛多《添品妙法莲花经•观世音普门品》中的偈颂原封不变地加进去的。

　　[43] 慧远著《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37册，第92页上。

　　[44] [隋]吉藏：《法华玄论》卷十，《大正藏》第34册，第446页下—449页中。

　　[45] 智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，第193页中。该疏中共7次使用“观音”这种简称，其他六处散见于《大正藏》第47册第192页上、193页上、中、下、194页下。

　　[46] 慧立本、彦宗笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[47]《大方广入如来智德不思议经》，《大正藏》第10册，第925页中。

　　[48]《大宝积经·文殊师利授记会》，《大正藏》第11册，第337页上。

　　[49]《大宝积经·净信童女会》，《大正藏》第11册，第628页上。

　　[50]《佛说造塔功德经》，《大正藏》第16册，第801页上-中。

　　[51]《大正藏》第17册，第874页中。

　　[52]《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷下，《大正藏》第17册，第959页下、960页上。

　　[53]《佛说陀罗尼集经》卷一至卷二十，《大正藏》第18册，第785页至840页。

　　[54]《旧唐书》卷二，《太宗》上。

　　[55]《旧唐书》卷四，《高宗》上。

　　[56]《旧唐书》卷六十七，《李勣传》。《新唐书》也有同样记载：“勣，本二名，至高宗时，避太宗偏讳，故但名勣。”

　　[57] 彦宗:《佛顶最胜陀罗尼经序》,《大正藏》第19册，第355页上-中。

　　[58] 玄奘所译各种佛教典籍凡涉及此菩萨时均用“观自在”的译名。

　　[59] 玄奘以后，各译经家普遍将该菩萨名译为“观自在”，但用“观世自在”名者也极多。如中唐时期善无畏翻译的《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一、卷二、卷三、卷5，《大正藏》第18册，第6页下，第14页上，第23页中，第34页上；金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三，《大正藏》第18册，第242页上。宋代法贤翻译的《佛说圣多罗菩萨经》，《大正藏》第20册，第471页下。

　　[60] [唐]玄奘述、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第288页。

　　[61] [唐]窥基：《般若心经幽赞》卷上，《大正藏》第33册，第524页下-中。

　　[62] [唐]玄应：《一切经音义》卷五，《中华大藏经》第一辑，第30册。

　　[63] [唐]玄奘述、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第289页。

　　[64] [日本]高南顺次郎：《帝国文学》卷八，一号及三号。转引自日本后藤大用著、黄佳馨译《观世音菩萨本事》，天华出版社1994年3月，第5-6页。

　　[65] 《注维摩经》卷一，《大正藏》第38册，第331页上。

　　[66] 见鸠摩罗什所译《十住毗婆论》卷五，《大正藏》第26册，第44页下。

　　[67] [唐]法藏：《华严经探玄记》卷十九，《大正藏》第35册，第471页下。

　　[68] [唐]澄观：《大方广佛华严经疏》卷五十七，《大正藏》第35册，第940页上。

　　[69] N.D.Mironov: “Buddhist Miscellanea” Journal of the Royal Asiatic Society ( April 1927),PP.241-252.转引自：C. N. Tay “Kuan-Yin: The Cult of Half Asia”, “History of Religions”, Volume 16, Number 2, November 1976, PP. 148.

　　[70]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第56页下。

　　[71]《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二，《大正藏》第24册，到底211页中。

　　[72] [唐]法藏：《般若波罗密多心经略疏》，《大正藏》第33册，第552页下。

　　[73] [宋]法云：《翻译名义集》卷一，《大正藏》第54册，第1061页下—1062页上。

思过黑鹰

世音菩萨修持方法及证悟过程

(沈家桢)

　　世音菩萨修持方法及证悟过程 沈家桢 佛法的目的，在于解除一切众生的痛苦。苦痛中最普遍的为生老病死。当婴孩初生时，呱呱大哭，从来没有一个人是笑的，可知生的过程原是苦痛的。年轻时不能了解老的苦痛，年纪一大，便齿牙摇动，老眼昏花，行走艰难，种种衰老的痛苦，大凡身受者都很知道。病的痛苦，几乎每个人都经历过。死的经验，虽则我们还没有；可是从耳闻目见的情形来推测，很少人会感到死是快乐的；因为死不但使人完全放弃所喜爱，所依靠的一切，而且将人带入一个渺茫不知的前途。其他如和亲人分离；想见的人不容易见面，而憎厌的人却又偏偏碰头；要想得到的东西得不到；这些情况在佛家中称为‘爱别离’、‘怨憎会’、‘求不得’，都是人生的苦痛。在人生的过程中，快乐并不是没有，但往往是很短暂的；有时因这些暂时的快乐，反而引起相对的更大更久的苦痛。高楼巨厦，美女情男，富贵荣华，没有一样是能够持久的。所以佛法中除了上述的七种苦痛外，‘无常’也是苦痛之一。 如果佛家把人生看得如此苦痛，岂不是相信佛法会令人消沉悲观吗？其实这正好相反。这里我们得提到佛法的认识。佛法说：人生的一切苦痛，都是因妄想执著而来，因为妄想执著，妄生分别，认妄作真，将原有的永远真乐的本性湮没了，所以才有苦痛。每个人原都具有圆满真乐的本性，倘能认清妄想执著是什么，使妄想执著，烟消云散，则一切苦痛，亦随之而去。 那么妄想执著究竟能否消除呢？佛家的答案是肯定的。佛法可并不叫人只求神拜佛，或祈求上帝赐以恩典，因为这些虽然可以助人获得精神上的寄托及安慰，但不能使人彻底消除妄想执著，因之也不能彻底解脱人生的苦痛。 释迦牟尼佛凭他亲身证悟的经验，为我们树立了一个榜样；今天我们要说的观世音菩萨，也是一个好榜样。这些经验告诉我们，凭自身的努力，本性可以显发；妄想执著—这一切苦痛的根源可以彻底消除。这犹如一间多年无光的暗室。明灯一亮，黑暗全消。释迦佛的榜样及以后历史上很多依照他的方法而得显发本性的成功者，为人类树立了对于佛家的认识。因为有了这个认识，它给人类的苦痛带来了可以解脱的希望。释迦佛并且强调：如果一个人能全心全意，像任何有大成就的科学家、哲学家等一样，废寝忘食，精益求精，即在此生，不必等到死后，自会那么一天，机缘成熟，妄想执著全消，苦痛永远解脱。因此，学习佛法，才是真正的有胆量面对现实，真正的有办法、有毅力、乐观、积极。他的胸襟，不仅是追求自己苦痛的解脱，而且是为了求全人类的永远真乐；最低限度，也是可以减轻人类的各种苦痛。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 我们再进一步问：既然佛家有这个苦痛可以解脱的认识，其中有什么具体可行的方法，使我们能够消除妄想执著，显发原有的常乐本性呢？答案是方法极多，在无数的方法中，布施及禅定可算是两种最普通而基本的修法，何谓布施？简单的讲，这就是把你所喜爱的送给别人。这里我们得先认清：一切你所喜爱的，舍不得的，原来即是你的执著。执著愈深，你就愈舍不得送给别人。所以布施实在是一种去掉妄想执著的最好的训练。何谓禅定？定是一种境界，在这种境界中，妄想就像镜子裹的影像，对镜子生不起作用一样。禅则是方法，禅(Dhyana)字中文也译作‘静虑’，那是一种集中心力便生理心理都逐渐起变化以达到定的境界的训练。所以禅定并不是叫人像木头石块一样呆坐，而是要训练心力的集中；这裹面包含著一层层的深入，所谓过了一重山，又是一重山，要到那么一天，妄想执著，犹如捕风捉影，连名相都不存在时，方才有个消息。 刚才乐渡法师说：我们人是顶幸运的，是顶有希望消除妄想执著，显发本性的。因为上了天堂，太快乐了，玩也忙不过来，还那里想得到修行，等到天福享尽，要想修时，就已经来不及了。做了畜生，在地狱里的，则没有机会听到佛法，不晓得怎样修行。唯有人，他有苦痛的刺激，使他想到修行；他有机缘听到佛法，使他知道如何修行。像在座的各位，不但获得人身，而且得闻佛法，真是万千众生中最幸运的，可见各位已经是多世勤修，有此一天，决非偶然。 上面说了一个引子，简略的提到了佛法的目的，佛法的认识： 也提到布施及禅定这两个修行的名词；顺便更提醒各位，不要错过这难得的做人的机缘。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 为什么我今天要介绍观世音菩萨的修行方法呢？这裹有两个原因：第一，观世音对我们这个世界的人，发有极大的愿心，所以与我们有极深的渊源。知道观世音菩萨这个名号的人，也多得不可计数；因为有这样深的因缘，所以学习观世音所采取的修行方法，依之实行，顶容易收效。观世音是在布施及禅定两修持上，有登峰造极的成就的。他的布施，不但包括一切人们能够想像得到的财施，法施，而且能解除男人、女人、大人、小孩的一切畏惧恐怖，所以人们又尊称他为‘施无畏者’。今天我要介绍的，则是著重于观世音菩萨修禅定的过程。第二，这条禅定的过程，是观世音菩萨在楞严会上，应释迦牟尼佛的建议而向大众报告的。那次会上，一共有二十五位修行极有造诣的提出他们的修行方法及心得。之后，释迦佛叫文殊菩萨作个结论。文殊菩萨就特别指出，观世音由耳根修禅定的法门，是最适合于这个世界人类的修行方法。因为上述的二个原因，乐渡法师选择了‘观音圆通’这个题目，叫我来把我所了解的，贡献给各位，以供大家参考及讨论。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 上面提到‘观音圆通’是楞严经上记载观世音菩萨所讲述他用耳根修禅定的过程。现在我先将楞严经上的这段原文写在黑板上，那是： 初于闻中 入流亡研 所入既寂 动静二相 了然不生 如是渐增 闻所闻尽 尽闻不住 觉所觉空 空觉极圆 空所空灭 生灭既灭 寂灭现前 忽然超越 世出世间 十方圆明 各位请记住：一、观世音修行用的是耳根，因此我们所讲的，都以听闻为主体。二、观世音菩萨所说的是他修行的过程，因此是由浅入深。我们大多数人都只能说是在修行的初期，因此关于观世音的初期修行经验，特别对我们有用。我将尽可能解释得详尽些，希望各位能够有所收获。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 在研究观世音的修行过程中，对‘我’、‘闻性’、‘闻’、‘听’及‘声’这五个名词，有先认识清楚的必要。这五个名词，实际上也代表妄想执著的五个层次。‘声’是最浅最粗的妄想执著，而‘我’则是最深最细也是最难消除的妄想执著。下面我当一一指出观世音菩萨如何一层层地消除妄想执著，来完成本性显现的修持。 ‘声’、‘听’、‘闻’及‘闻性’通常容易混作一谈，其实其中有很重要及根本的区别。观世音的初期修行，即是从认识这种区别开始。据传说观世音是在海滩边习禅定的，他每天听到海潮声音的来去。清晨醒来，万籁俱寂，潮声远来，打破了清静；不久潮声退去，耳边又恢复清静。随后潮声再来，静又消失了。观世音研究这潮声的来去，发觉潮声及清静这两个对象，在听觉(指所闻的闻性)中是此起彼伏的；潮声生，清静灭；潮声灭，清静生。可是两者有一相同之点，即是都不久存，都有生灭；而听觉则不然，它却老是在那儿。因为有听觉，所以能听到潮声，潮声去了，听觉并不随之而去；因为那时听到的是静。如果听觉随潮声而去，则不但分不出静，而且潮声再来时，又何能再听到次一个潮声，因此潮声有来有去生灭，而听觉则并无来去生灭。(注一) 这个‘声音’有来去生灭的一点，非常重要，因为世人的妄想执著，实在是因为‘跟追’这暂时生灭的声音而来。为使各位得一深刻的印象起见，我再举一个例： 我现在打一下钟，‘当—’我问：‘有钟声没有？’大家回答：有钟声。’待钟声过去，我又问：‘现在有钟声没有？’大家回答：‘钟声没有了。’这答得很对，钟声是来了又去，也可以说是有生有灭。可是现在让我再打钟一下，‘当——’而我问：‘各位听见吗？’各位都说：‘听见。’一回儿钟声消失，我又问：‘各位听见吗？’有人答：‘听不见了。’这话可有语病，好比盲人说不能看见一样，为什么呢？因为盲人并不是看不见，不过所看见的是黑暗而已。我们现在并不是听不见，不过听见的不是钟声而是静或其他声音而已。试想如果你的听觉没有了，你怎能知道钟声已息。又如果听觉没有了，你又怎能现在还听到我说话。可见消失的只是钟声，而不是你能听的听觉。钟声有来去，有生灭，而听觉则老是在那儿，并无来去，也没有生灭。这不动而能听的听觉，佛法中叫它为‘闻性’。 上面的二个例子，说明‘闻性’和‘声’的区别。一天到晚，在我们耳边忽上忽灭，一刻不留的是‘声’。一直在那儿，不生不灭的是‘闻性’。聋子也一样有‘闻性’，但是听不到声音。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 那么什么叫做‘听’？而‘听’和‘闻’又有什么区别呢？ 大家都晓得，耳朵是听声音的。说得更详尽些，外面的波动震动耳膜，因此传达到脑子裹的听神经，就听到声音。所以‘听’是‘闻性’经耳及脑两器官而生声音感觉的一种作用。可是各位可晓得，发生有声音的感觉，却并不一定需要耳朵。十多年前，在加拿大的蒙得里城(Montreal)有一位范宣德(Vincent)博士用电极接触著人的脑子来做实验。他将一位女太太的脑壳打开一部分，当一对极细的电棒微触脑子的某一点时，这位太太忽然说她听到了某种熟悉的歌声。但当时并没有人在唱歌，而当电棒移开时，歌声亦即终止；电棒再触此点时，同样的歌声却又重来，她这个有歌声的感觉，显而易见，是只用了脑子，并未用到耳朵；我们叫这种作用为‘闻’。正如梦中听人说话，也没有用耳朵，所以也只是‘闻’，而不是‘听’。 现在我们对这四个名词：应该已有比较清楚的概念了。让我再来总结一下：‘闻性’是人一直有的听的本能；它无来去，也没有生灭。闻性由脑子及耳而起的闻的作用称为‘听’；其单由脑子而起闻的作用称为‘闻’。‘声音’则是听或闻的对象，它是有来去，有生灭的。事实上，每一个单独的声音，都是刹那生灭的。对此四个名词有了认识之后，我们就比较容易了解观世音所讲的修行过程了。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 观世音说： ‘初于闻中，入流亡所’(注二)。 ‘初于闻中’，是说：‘我在修行的初期，运用听觉。’这里我要请各位特别注意，在这修行的初期，观世音菩萨也是和我们一样：一、有‘我’的强烈观念；二、知道运用‘闻性’；三、有‘闻’及‘听’的作用；及四、听到‘声音’，譬如上面所讲的潮声。为什么我在此处要强调观世音在修行的初期，也像我们凡夫一样，有‘我’、‘闻性’、‘闻’、‘听’及‘声’等妄想执著呢？这是因为要反映以后观世音怎样逐一消除这种妄想执著。 上面已说过，观世音是在海滩边修禅定的，因听潮声的来去，悟到声音在闻性中刹那生灭，并非永久的，实有的；而人之妄想烦恼，却都因执著这声音而来。所以观世音采用‘入流亡所’的方法，使声音不再成为烦恼的根源。 ‘入流亡所’应该分开来研究，现在我们先讨论‘入流’。‘入’是佛法中的一个专有名词，是表示人的各器官与外界接触的现象，所以佛法中有所谓‘六入’，那是眼、耳、鼻、舌、身五外部器官与外界的接触，及脑意识与外界思想的接触的总称。此处的‘入’则是‘耳入’，是外界的波动震著耳膜，使人发生有声音的感觉的现象。 ‘流’的意义是‘不住’。金刚经里常提到‘不住色生心，不住声、香、味、触、法生心’。‘不住’即是说不要将‘入’留停下来，而要让它一接‘即流’。所以观世音所说的‘入流’，即是金刚经中的‘不住声生心’。 再说得详细些，‘入流’就是说不要停留每一个因耳朵与外界接触所感到的单独的声音(单音)，而要让每个单音像流水般的继续不绝的流去。这句话听上去好像很容易，实则很难。我们人的毛病，就是在留住这种单音，而将它们连贯起来，于是组成名词，连成句子，产生意义；妄想执著由此而生，烦恼苦痛由此而来。各位不信，让我们来试一试。 现在我请智海法师发三个单音，各位听著。 ‘观’。—‘世’。—‘音’。 现在我问：‘各位听到智海法师说了什么’？很多人答：‘观世音’。诸位答‘观世音’的，就没有做到‘入流’。因为你们没有让‘观’‘世’‘音’三个单音一‘入’即‘流’，而是将这三个单音都留住了下来，连贯了起来，组成‘观世音’这个名词；并且很多位的脑子里，将平时所知关于观世音菩萨的一切，都连想了起来，这就是妄想执著啊！各位，不论‘观世音’这个名词是好是坏，它一样的是妄想执著；所以要去掉妄想执著，就得‘入流’。 这样一试，各位也许反过来要说，那倒真不容易，人的脑子中就有这么的机能，将单音留住下来，连贯起来，叫我们怎能‘不住’而让它‘流’呢？这话也不尽然。我们仔细想一想，‘入流’也并不这么难。此刻各位的耳朵和外界接触而产生的音声实在多得很：有汽车经过的声音，有小孩在外面吵闹的声音，有邻座呼吸的声音，还有很多其他的声音。可是各位很自然地将这些声音都‘流’而‘不住’。所‘不流’的只是我在讲的声音。为什么呢？因为各位在注意我讲的话，要想知道我在说些什么，因此不让这些‘入’流去，而将这些‘入’留住，因此就听见我的话，也因此就产生许多思想上的反应。又譬如智海法师的三个单音，如果各位不将它们留住，每个单音都任它一触即流，单独的一个‘观’声，一个‘世’声，或一个‘音’声，都产生不出观世音这个名词及因之而有的一切意义。各位自己可以将这个道理推面广之，自会觉得‘入流’这个办法，确是很妙。 ‘亡所’的亡是‘亡失’、‘消除’的意思；‘所’是所听到的对象及因听到而引起的一切对象的简称。在佛学经书里常提到‘能’‘所’两个名词，‘能’是指能起作用的主体，譬如能听的我，能看的我。‘所’是指作用所及的对象，譬如所听到的声音，所看到的色彩。世界上有许多现象，都由此相对的‘能、所’观念造成，是妄想执著的主要形态。所以‘亡所’是说在修行中‘亡失了听到的对象及因此对象而产生的一切对象。’让我来举一例子： 记得有一次有一位居士说：‘地下车(指纽约的Subway)的声音真闹，一坐进地下车，就被这乱烘烘的闹声音弄得心烦’。当我们分析这句话的时候，就会发现下列的层次： 一、坐进地下车，耳朵与外界接触；(‘入’) 二、将每个单音留住了下来(不流而住)，及发觉有声音；(听到的对象—这是第一个‘所’) 三、这声音是轰轰轰的；(单音连贯了起来，造成有意义的对象—这是第二个‘所’) 四、这轰轰的声音是地下车的声音；(联想起其他的对象—这是第三个‘所’) 五、地下车的闹声真烦心。(又联想起以往的经验而引起烦心的对象 这是第四个‘所’) 现在让我们将这些对象一层层的反推回去。 一、尽管知道是地下车的闹声，但不去联想起以往因听到地下车闹声而烦心的经验—‘亡’第四个‘所’； 二、尽管听到轰轰的声音，但不去管它是飞机的轰轰声呢，还是地下车的轰轰声，还是其他的轰轰声—‘亡’第三个‘所’； 三、尽管听到有声音，可是不去分别它是轰轰声呢，还是吱吱声，还是其他各种的声音—‘亡’第二个‘所’； 四、每个单音，任它一触即流(入流)，不予留住连贯，闻性中不起有声音的感觉。‘亡’第一个‘所’。 到此阶段，所有的‘所’—对象，都已亡失，此种境界，便是‘入流亡所’。 各位现在明白了‘入流亡所’的整个意义。观世音菩萨在他修行的初期，即是用的这个方法：在闻性中，耳入不住，亡失对象。这方法还可以分开来实行。根基较厚的可以单刀直入，迳从‘入流’下手。烦恼较重的则逐步的从‘亡所’修进，易收成效。譬如前面所说地下车闹声的例子。根基较厚的可以生进地下车后，心中仍清清净净，没有受到闹声的影响，这就是‘入流’。烦恼较重的则可以先训练自己便不因此闹声而烦心，再训练自己不去分别这是何种声音，如是渐渐进步，以达到‘亡所’的境界。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 观世音接下去说： ‘所入既寂，动静二相，了然不生’。这三句是说因‘入流亡所’的不断训练。功夫渐深，在闻性中此时已没有任何可听的对象(‘所已寂’)，也没有了耳根和外界接触的现象(‘人已寂’)；闻性中清清净净，但并不昏沉或木然而无知觉(因此说‘了然’，此时感觉到的既没有动的形相(声因动而来)，也没有‘静’的形相(与动相对的静)。在这个阶段，已经是‘定’的境界了。不过‘定’有程度的深浅，要一层层的深入，现在还只能说是初定的境界。在这境界中，前面指出的五项妄想执著—‘我’、‘闻性’、‘闻’、‘听’及‘声’，还只能说去掉了‘声’及‘听’。可是因为去掉了‘声’‘听’这两妄想执著，人类的许多苦痛，已经可以减去很多。世人能到此境界，已能够有很多的快乐自在的受用。此时脑子中‘闻’的作用还在。观世音到此境界，并不停止，而是努力深入推究，使‘定’的程度日益加深，所以说： ‘如是渐增’ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 讲到此处，我想说一个寓言。因为在这以前的修行境界，有很多位可能已经达到。但自此以后，则都是定中用功夫，不容易为一般人所了解。先说一个寓言，不但希望增加各位的兴趣，也藉此说明我本人的立场。 各位知道青蛙在它生足之前，只能在水中生活，要等长大，足生出来后，才能到岸上去。有一天一只母蛙从岸滩上回来，对一群只能在水中过活的小蛙说：‘孩子们呀！那岸上可真舒服啊！阳光是这样的温暖，微风吹来，又是那么地凉爽！’各位，小蛙可能体会到此中的滋味？小蛙们吵著要叫母蛙解释得更清楚些，可是母蛙用尽它所能想像得到的形容词，无法使小蛙了解真滋味。一直要等到小蛙自己长出脚来时，一跳上岸，恍然大悟，原来那天母蛙所讲的是如此如此。 在座的可能有母蛙在。但我本人却只是小蛙。因此我所讲的，只算是小蛙传述母蛙的话。如果各位中有的也是小蛙，那么我们只能说小蛙和小蛙瞎猜瞎摸一番；但希望我们这群小蛙，有那么一天，大家长出脚来，跳上岸去，那时才能真正了解观世音菩萨所讲的真相。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 观世音菩萨接下去请： ‘闻所闻尽，尽闻不住’ 因为在此阶段，‘闻’及‘闻性’还在，观世音在定中，继续深入推究这‘能闻的我’和‘所闻的对象’究竟有什么区别？推究来，推究去，推到尽头，才恍然大悟，原来‘能闻的我’和‘所闻的对象’，其中并无分别。因此说‘闻所闻尽’。第一个‘闻’，是说‘能闻’，也即是指‘能闻的我’或‘能闻的闻性’；接下去‘所闻’即是‘所闻的对象’。推到尽头，觉悟并无分别可求，所以说‘尽’。这时因‘闻性’及‘闻’的观念已不存在，心中自在净乐，一般的苦痛，除生死外，可谓已完全消除；可是观世音并不以达到此境界为满足，也不停止，再继续深入推究，所以‘尽闻不住’。就是说，能闻所闻，推到尽头，了知一无分别，但仍不停止，于是又接下去是： ‘觉所觉空，空觉极圆’ 定的境界，再深一层。在此境界，已只有一种‘觉’在定中。 但是什么人在‘觉’呢？是‘我’在觉。因此只要有觉的念头存在，还是有一个‘我’。观世音再深入推究，观察这‘能觉的我’及‘所觉的对象’究有什么区别呢？研来研去，研到尽头，原来‘能觉的我’与；‘所觉的对象—觉’也没有分别，同是不可捉摸的‘空’，因此说‘觉所觉空’。 在这个定的境界中，不复有肉体的我的存在，生死的苦痛，至此解脱。而这‘空’的感觉，则是穷极三界，没有时间的限制；圆偏一切，也没有空间的边际。所以观世音菩萨说，他在这个阶段的境界是‘空觉极圆’。但是这境界还没有到圆满的地位，观世音在空中继续修进，接下去是： ‘空所空灭’ 这时定的境界，自又更深一层。可是在这境界中，仍有一个空的感觉存在。是什么人在空中感到空呢？此时虽已没有肉体的我的存在，可是意识中的‘我’还很微细的隐隐存在；也就是说，还有极轻微的妄想执著，没有除净。这时的境界，很容易被误解而认为已到修行的顶峰，其实还差最重要的一个最后关键，所以切不可停止，要百尺竿头，更上一级，加紧推究这‘能空的我’和‘所空的对象—空’又有什么区别呢？推究到头，不但‘能空’‘所空’原无分别，忽然连‘空’也失其所在，因此说：‘空所空灭’ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 到了这个境界，一切有生有灭，可生可灭的念头、感觉、观照，如‘闻’、如‘觉’、如‘空’、如‘我’，都完全解寂灭……妄想执著已一丝不存，人生的一切苦痛，都已解脱；正如黑暗消灭，所有的全是光明，所以说： ‘生灭既灭，寂灭现前’ 这已经是母蛙上岸的景象，所以‘寂灭现前’切不可误作‘现’在‘我’的面‘前’解。六祖慧能为防人误解，曾特别指出(坛经机缘品)：‘是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量’。此时已没有‘我’的观念，所以‘现前’是整体充满的意思。并没有前后、多少的比较观念。因此接下去说： ‘忽然超越世出世间’ 所有人世界的一切妄想执著，以及在禅定中所经过的层层深入的一切境界，统统不再留碍，也再没有本体或对象可以留碍。本性显现，这时观世音菩萨所能描写的只是： ‘十方圆明’ ‘十方’者，指没有一个固定的中心点，(没有‘我’，也没有一个固定的方向；‘圆’是圆满不缺，无所不及，无有边际；而‘明’则是无有障碍。这是用人类的语言文字，勉强表达本性的境界。‘十方圆明’不但说明在本性之外，再找不到任何一物；没有佛，没有众生，而且连虚空也找不到。这就是佛学经书里的所谓‘本性’，所谓‘体’；也叫做‘佛性’、‘如来藏’、‘真如’都代表这同一的境界。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 在楞严经上记载著观世音菩萨接下去又讲了两句，那是说的由‘体’起‘用’。是证悟后，在本体空性中，自动显起的大慈大悲、普渡众生的作用。这时的境界：烦恼即是菩提，菩提即是烦恼，一切法不离本性，一切法即是本性。可是这种境界，以我们凡夫俗子的执著心理来思维度量，很容易和世间的妄想混为一谈，如若执著了‘用’，反会妨碍禅定的进修，所以这两句就留下不解说了。好在各位知能悟‘体’，‘用’自然会有。这原是一而二，二而一的。我这样的小蛙，还得先好好的在‘入流亡所’上痛下功夫，至少可以去掉一些人间的执著烦恼；也希望大家的烦恼苦痛，可以因为学习观世音菩萨的修法而为之减轻。 注一：此处所谓‘听觉’(闻性)并无来去生灭，是与声音及静比较而言。倘依真如本性来讲，则听觉(闻性)仍旧是生灭法。再讲得彻底些，凡是一有名相，就有生灭，连‘本性’这个名相，也是生灭法。只有‘生灭两圆离’，到不可说不可说的境界，方才算真实。 注二：楞严经历代疏解甚多，对‘入流’多作逆流讲，即须陀洹果。意思是说众生循声流转，谓之为出；观世音反闻自性，谓之为入。这襄的讲法，和前人的注解，并不完全相同，是想用最浅而易懂的说法，使初期修行的学人，容易了解实行，有不妥之处，还望大德指正。

思过黑鹰

观音的性别及角色变化

(居飞)

　　观音是佛教菩萨信仰中的基本菩萨之一。不论上层的精英文化圈抑或一般民众的俗文化圈，若论信仰影响最大，信众最多的神诋当首推观音菩萨。然而观音菩萨是男身还是女身，在佛教内仍无定论。就佛法而言，“法无定相”，是男是女并不重要，因此在佛教中造成观音性别的模糊化。更何况佛教中宗教派别极多，经典本身也模糊不清、且支离破碎。但是在传播过程中，为了在最大的程度适应广大民众的信仰习惯，依然要依相起信、依声说法、教禅合一，因此各种宗教中的神话人物都不免被人格化、通俗化。此时的神话人物已部分失去宗教神佛的神秘性和说教性，而带有更多的世俗性和传说性。每个民族都有自身的文化传统和结构，人们在冥冥中所寻求的神话人物也就带有各自的民族特色。就观音而言，自佛教传入中土后，有关观音的记叙就逐渐被本土化，所以从观音的性别及角色变迁就可以研究中土对外来神话人物的改造及本民族的特色。

　　

一

　　观音本称观世音，学术界认为有两种译法：一为观世音，二为观自在[2]。观音本义是观世间的声音，《悲华经》上讲“世有危难，称名自归，菩萨观其声，既能解脱”。观音最早是在印度佛教中出现。在古印度，妇女是没有社会、政治、宗教权利的，妇女的地位和种姓制度中四等首陀罗一样，是最低贱的一类公民，她们没有参加任何宗教祭祀活动的权利。印度人认为，女人本身就是邪恶，除非嫁给一位能控制她的丈夫。O.L.卡莫迪在《妇女和世界宗教》中谈到：“最能简单明了地表明妇女的地位的是这样一个传统的信念：即无论妇女的种姓如何，她们都不能获得解脱，除非她来世再生为男人。……从逻辑上讲，生为女身是恶业的结果，它意味着，在此世轮回中，她是无权获得解脱的”。[3]因此由于这种影响,早期佛教的教义也轻视妇女，尽管后期对此有了一些修改，但在佛陀修行时，女人仍成了淫贱和下流的象征。并说女人加入了僧团会减短正法的寿命。

　　在印度佛教中有关观音化身的记叙都是男身，不象中土的观音大多是女性。在经典佛经中就有许多记载男身观音的。主要有以下几种：

　　(一)《悲华经》中观音前身是很早以前删提览国无净念国王的儿子不恂王子，初学小乘，后随宝藏如来出家修行，发大誓愿，终成正法[4]。

　　(二)《观世音菩萨得大势菩萨授记经》中观音是“无量德聚安乐示现”世界中的王室花园中一朵莲花化生的童子，名叫宝意，后向“金光师子游戏佛”请法，成佛[5]。

　　(三)《大悲心陀罗尼经》中观音乃是远古时期一位名叫“千光王静位如来”的弟子，当佛面发大誓愿，顿具足千手千眼[6]。

　　(四)《大悲心陀罗尼经》中 还记载观音很早便成佛，名叫“正法明如来[7]。

　　(五)《十一面禅咒心经》观音菩萨曾作“大仙人”“大居士”。见十方佛，应时证得无生发忍[8]。

　　(六)《不空绢索咒心经》 中观音菩萨是过去“胜观”世界中“世主王如来”的弟子[9]。

　　(七)《楞严经》上讲观世音菩萨原来过去世中一个名叫“观世音”佛的弟子，因以佛学得圆通法门从而蒙佛授记为观世音菩萨[10]。

　　

二

　　中土的观音有个长期的复杂演化过程。早期流行的是《法华经普门品》[11] 中的救世观音, 西晋(265—316)太康七年竺法护译出《正法华经》，在卷十《观世音普门品》中记有“菩萨大慈大悲神通无量，听闻信徒念其名号呼救，即可现出各种形象前往解救急难。”[12]这是翻译佛经中最早出现的观音术语。六朝后盛行净土观音。唐代后，又输入密教的变形观音。后期，观音已改变印度的须眉勇猛丈夫形象，而变成一个女性形象。

　　什么时候出现这种女身观音呢？胡应麟认为唐朝代以后(《少室山房室笔丛》卷四十《庄缶委谈上》)。另一种，把时间提到六朝，清赵翼认为六朝时观音已作女像(《陔余丛考》卷三四)[13]。从敦煌雕像看，女身观音约为唐后期出现，晚唐14窟单体观音已作女相[14]。同期的龙门石窟的观音龛上的观音俨然一位善良、温顺的少妇[15]。

　　在文学领域，观音已失去佛教菩萨的本质特性[16]，大量作为文学表现对象，被创作者(民众)赋予了自己理想和愿望。北宋蒋之奇《香山传》 中，观音成了庄严国王的三女妙善，因不慕繁华，终成正果。元代管道升又有《观世音菩萨传略》传世。戏剧《观世音修道香山记》也说观音为妙庄王三女妙善。及后来民间京戏《大香山》及小说《南海观音全传》情节则更复杂，观音女性化身日益明显。明宝卷文学里有《香山宝卷》也记载有此故事。至此宗教传说日益被“艺术化”“民族化”。明初戏本《鱼篮观音传》也载有马郎妇观音说。清代范希哲所著传奇《鱼篮记》也有观音本像故事。在此观音已经成为实实在在的民间女神。

　　另一方面由于佛教理论的影响，观音的化身中不光是女性，而且也包括了男性。但男性主要集中在宗教领域中那些身具神灵功能并能济世的人。天台宗的宗祖慧思被礼教为观音化身。志公和尚被尊为观音大士之分形者。唐初的神僧僧伽死后也被认为是“观音化身”。[17]《宋高僧传》记有著名禅师怀让居于衡山，上于观音台“时有僧玄，至枸形狱，举愿念让师救护，让早知而勉之，其僧免难，是救苦观音”。

　　中土和印度关于观音身世的不同说法均有各自深刻的历史文化背景。观音这种变化正反应了中印之民族社会心理不同和对神活人物创造的不同。印度地处南亚，是一个极其注重思辩性而不是历史的民族，相反中华民族则是很讲究历史传统的民族。从文中来看，主要有以下三点不同：

　　一，在印度佛教中的观音本生故事中，观音化身都是男性。但在逐渐传入中土的过程中，性别发生变化，到了晚唐，观音已经成了一个地道的女神。这说明相对于观音这个救世主来说，中国人更希望她是个女性。在一些带有幻想色彩的宗教和世俗活动中，女性的神灵更容易被接受，也带有更多的人情味。

　　二， 印度的观音身世有极强的宗教性，通篇不离随佛学习，修持成道及得以授记的内容。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教性于极强的文学渲染中，故事主题也变成带有浓重的世俗生活色彩的话题。

　　三，印度佛教中，观音得道的情节较少，而得道以后的法力却渲染得十分透彻。更主要的目的在于宗教的传播。相反，中土的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，得道后的经历却一笔带过。故事 的目的在于观音这个女神形象本身，宗教传播则居于其次。正如中国民间的其他四大传说一样，故事主人翁都为女性，但过程却异常曲折。

　　

三

　　但为什么从众多的佛教菩萨中只挑选出了观音菩萨呢？作为佛教菩萨，观音有什么与别的菩萨不同呢？可能有两个原因：其一：与观音的名号 “大慈大悲救苦救难观世音菩萨”有关，此名号极大的满足了困境中无意识对一个万能的神诋的愿望。其二：与观音名字的属性有关，观音本义是观世间的声音，《悲华经》上讲“世有危难，称名自归，菩萨观其声，即能解脱”，意思是在不幸时，只要叫观音的名号，观音马上就会来拯救。从感觉性质上讲，为什么选择了一个听觉性质的菩萨而不是视觉性质的？也许和听觉思维本身的特点有关。佛经也认为听觉具有其他各种感觉所没有的特点。《楞严经》上讲：我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教体，清净在音闻。……我今启如来，如观音所说。譬如人静居，十方俱击鼓。十处一时闻，此则圆真实。目非观障外，口鼻亦复然。身以合方知，心念纷无绪。隔垣听音响，遐迩俱可闻。五根所不齐，是则通真实。音声性动静，闻中为有无。无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。生灭二圆难，是则常真实。[18]另外在议论六根之功德时，也说道：六根之中，各各功德有千二百。阿难，汝复于中，克定优劣。如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗。左右旁观三分之二。统论所作，功德不全。三分言功，一分无德，当知眼为八百功。如耳周听，十方无遗。动若尔遥，静无边际，当知耳根跟圆满一千二百功德。德如鼻嗅闻，通出入息。有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德……。[19]最终由于观音听觉的多功能性，而导致观音的多功能性，使观音成为中国民俗中流传最广，神通最大的菩萨。

　　但是观音菩萨何以会从一个普通的佛教菩萨变成日后世俗生活中极其重要的菩萨呢？弗洛伊德根据神话研究认为：神话是集体的梦。神话传说中人物形象的创造和梦一样也是创作者无意识愿望寻求满足的结果。在现实中得不到表达的愿望，只有在梦或神话中找到表达的途径。观音能发展到今天，必定是因为在她身上寄托着民众的愿望。弗氏精神分析具有以下两个假设：其一：性欲能量力比多是人身上最重要的能量；其二：男性是主导的性别，女性是第二性。从这两个假设着手，精神分析认为：大多数愿望是性的，不论在梦中还是在神话中，儿童早期的性欲指向对象是其母亲，因此在无意识的幻想中，儿子希望成为父亲的代替者成为母亲的丈夫，反映在俄底浦斯神话中，儿子杀父娶母；(2)由于乱lun禁忌，儿子经过阉割情结后认同父亲的地位、内化父亲的规则，从而形成超我。父亲成为文化的领导者和传递者，在此文化制度下，父亲就是一切，而母亲只是第二性。反映在神话中，男性神是最高神，女神只是个配角。

　　依此解释，观音之所以这样流行，是因为人们将对母亲的不可实现的性愿望寄托在观音身上。在其身上，人们看到儿童期时母亲的女人形象。

　　

四

　　在有关观音的若干故事传说中，我们可以看到观音既充当女人的形象这一面，又可看到观音的母亲的一面。在马郎妇观音以身度众生的故事和明初戏本《鱼篮观音传》中我们就可看到女人这一面。另外还有蛤蜊观音的故事，其中观音也充当了一个妙龄少女形象，段成式《酉阳杂俎》卷五记载唐长安的蛤蜊观音的故事及苏鹗的《杜阳杂编》记载有此类故事[20]。同时在民间流行的《普门品》三十三种观音中，及民间庙宇和传说中流传广泛的还有送子观音等形象。送子观音形象最早可追随到隋代，山西莱县现存在最早的随仁寿三年的观音造像[21]。从观音我们可以看到其明显的充当母亲的一面。观音后来普及到每个家庭中，成了家庭守护神，养育之神。获得了“观音老母”“送子娘娘”等称号。另外我们可以看到在有关观音的爱情传说中，她往往不是婚姻的当事人，而是因缘的促成者。送子观音形象中，观音不是以一个可有性关系的女人的形象出现，出现的却是一个母亲的身份，往往是一个中年妇女的形象，她给别人一个儿子。对于孩子来说，母亲是他的起源和过去，其之间的联系属于一种生命的连结，而女人则是他的现在，他们的联系属于一种性的连结。弗氏认为：性的最原始的功能是生命的传递，到后来人才附加了性快感的功能，童年期儿童往往将母亲当作生命中的第一个女人，正因此触犯了乱lun禁忌，从而这种愿望被压抑到无意识中。但他忽略了母亲首先是孩子的母亲，然后才是一个女人。既然观音作为女人形象而触犯了乱lun禁忌导致被压抑，那作为母亲形象又因触犯什么被压抑呢？弗氏则认为：婴儿从一生来就带有性欲，即口腔期快感，和成年期生殖器快感一样，自然而然将母亲首先认同为一个女人，因此在其理论中，母亲作为其母亲的作用并不重要。从观音来看，我们仍可看到母亲的重要性，母亲的地位并不亚与其作为女人的地位。如果母亲首先是孩子的母亲，其后才是女人的话，那么依弗氏的逻辑，并寻求一个时间的匹配，我们必定假设在婴儿的口欲期之前，有一个非性欲的时期如孕期等，或者重新考虑弗氏的有关性欲理论前提，这都需进一步研究。

　　除了向送子观音求子这一求子仪式外，我们在民俗中仍可看到另外一种求子仪式，即求助于类似男 根的物品，以得到子嗣。对此精神分析理论解释为：幼女发现自己缺少男 根，希望得到它。成年后现实的性关系只是早年缺少的东西的一个替代的满足，而那个东西成为了象征，即“石祖”[22]一样的想象中的对象。后来转移到希望儿子能代替那个“石祖”。因此女性求子的方式便变成了求“石祖”。在中外的民间求子仪式中，都有这种求助于类似于男 根的木头或石头柱子的现象存在。而在观音传说中，却是另外一种求子方式，直接求助于母亲式的神诋。在中国的“送子”仪式中，除了观音以外，还有其它的形式。如送子弥勒、送子罗汉、九子母、玄女娘娘等。但流传得最广的、影响得最深的仍是观音。此时观音行使的却是母亲而非女人的功能。另外据文献[23]记载“中国最早的求子仪式也是和女性有关的。古代的“高媒之祀”起于高辛氏之前，乃古代的生殖礼典。生民借此求生殖，蕃育人类。闻一多在《高唐神女传说之分析》中发现：各民族的高媒，都是该民族的先妣。夏人涂山氏、殷之简狄、周之姜女原皆是其各民族的高媒。因为古之先民“知其父不知其母”，种族的延续依赖于母亲的作用。而值得注意的是：据研究[24]，高媒祭祀的象征物也是石头，相应先妣的象征也是石头。在先妣的传说中，就有若干化石的故事。如《山海经》的涂山氏化石生启等。因此在古代和遗留到现在的若干求子风俗中，也是借助于石头而完成。而在后期的男性生殖器崇拜中，石头往往不仅象征女性，同时也代表着男性。在《后周说书》卷二十九《高琳传》中，高琳母亲遇一石而孕。而此石仍浮磬之精，属阳性。而《西游记》中的灵石则带有女性的色彩。在民间求子的仪式中，石头也往往同时代表着男女二性。孙作云还认为：“地志中记载的各种“望夫石”或“贞女石”早期都是各地的“乞子石”，都带有生殖崇拜的色彩。在西方的“石祖”崇拜中，象征物也是石头，那么此两种石头又是什么联系呢？是对等的、独立的、或者继承的？对于东方来说，高媒石是最早期的生殖象征，是象征女性的，在过渡到父系社会后，由于男性生殖作用的被认识，作为生殖崇拜的石头又加入了男性的象征，成为男女两性的象征。但此石与西方的“生殖崇拜”中的石头又有什么关系？西方是否也出现过前父系类似“高媒”形式的生殖仪典？这都需要进一步研究。

　　其二：与西方不一样，东方无意识幻想中的神灵不仅有男性神诋，而且还有诸如观音这样的女性神，她不是一个配角女神，她同样也是文化的领导者和传递者。正如在《西游记》中一样，观音是事实上的组织者和支持者。是她帮助孙悟空认同这个父系社会的。《西游记》中观音无疑是中国文学中观音形象创造的高峰。 观音实质上充当了取经活动的主持人及护持者，孙悟空若遇到不可解决的困难，往往是去找观音，她实质上已是精神上的领袖和事实上的组织者，她既是全部情节的主导人物，又是全书主旨的正义道德和取经理想的体现者和实践者。在亲属关系上，她更像孙行者的母亲，在尽心尽力的帮助儿子成长。苏北流传着这样的一个前西游记性质的故事：猴王是由如来的精气和观音的血气生合而成，并为他找来了一个师傅唐僧，设置了种种困难来磨炼他，最终使他也成为像如来佛一样的佛。在文中处处可以找到这个传说的印证。在偷吃人参果故事中，孙悟空因偷吃人参果犯了错误而导致了唐僧被扣留，在其走投无路时，其前任师傅教他去找观音菩萨。对应于家庭中的同样情况，儿子犯了小错误，代表官方系统的父亲一般不会出面解救，往往是代表非官方系统的母亲出面解救。在文中观音唯一一次插不上手的是真假猴王之战中，最后是如来才解决了这个问题。儿子们相争，决定谁优谁劣的一般不是母亲，而是父亲，正如各朝帝王决定其子嗣继承权时，母亲虽然有一定影响，但基本还是由父亲决定。在其它小说中同样如此。《白蛇传》中观音成了背后主持正义的化身，尽管白蛇违反了天条，但观音仍然帮助了她，这里观音也充当了非官方系统的代表。而在宝卷文学中观音更是真善美的化身。民间传说中观音更是举不胜举.。如浙江东部传说的俗神陈十四本是观音的一滴血但是仍充当了地方守护神的作用[25]。

　　

附：编者评述

　　这是一篇下了很多考证工夫的文章。但因涉及到的领域较多，自然也有不少问题，比如古印度社会中的妇女及母亲地位的描述是否有些绝对化和简单化了。然而，我们更感兴趣的是作者对观音形象的理论解释。作者企图要表明观音形象是难以纳入现有的精神分析框架中来加以理解的，这也正是我们的看法。但在怎样修改理论方面，作者则较为含混。我们以为一个基本的修改应建筑在对母亲在孩子人格形成中的作用的重新理解上。

　　当弗洛伊德在论述他的人格发展阶段，即口腔期、肛门期、生殖器期和俄底浦斯期时，他实际上考虑的是男性儿童与母亲的关系问题，从而才将口腔、肛门、生殖期快感都视为性快感。但是，如果我们考虑女性儿童与母亲的互动，且前者同样具有口腔、肛门、生殖期的快感时，则我们就应该将快感分为两大类。第一类是生命的或者有机体的快感；第二类才是性的快感。前者不仅仅包括口腔、肛门快感，而且还包括生殖器快感。尽管由于生殖器构造的差异，排尿的姿势因性别而有所不同(男孩站着、女孩蹲着排尿的区别构成了男女行为分野的一个基本内容之一)，但排尿的快感仍是共同的(严格地说，这里有一个泌尿系统与生殖系统的差别，这种差别尤其在女孩子那里更明显，究竟怎样从泌尿系统的快感转移到生殖系统的快感，我们还不清楚，有待于研究)。在这个意义上，母亲首先是男女孩子追求生命、生存快感的对象，即母亲是情感意义上的母亲。其次(在生殖器期之后)才是女人，即作为男孩的第一个异性对象和女孩的第一个性别角色认同的对象。

　　同时，无论口腔期(在生理上是解决吃的问题)还是肛门和生殖器期(在生理上是解决排泄问题)都有一个最为基本的行为规则插入、内化的过程，比如吃什么、吃多少、一天吃几次是饮、食的规则；在什么地方排屎尿、什么时候排、以什么动作排是所谓“拉”、“撒”的规则。这些规则在一般成年人看来微不足道，但从作为生物和社会的人来说却是最为基本、最为重要的。而这些原发性规则都主要是由母亲给予的。

　　然而，在男尊女卑的父权社会中，人们却将作为继发性规则的代表——父亲，抬到了至尊的位置上，将原发性规则的给予者的母亲放在了一个从属的地位上。或者用精神分析的术语说，父权规则作为一种继发的机制压抑了原发的生命快感、与母亲整合在一起的愿望，压抑了母权规则和机制。然而，被压抑在无意识深处的后者仍会以种种乔装、变形的形式从压抑机制的缝隙中冒出来。观音的由男身变女身，观音的母亲形象，特别是“送子娘娘”的形象就是这样的一个例子。

(霍大同)

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　　1本文在佛教理论方面得到川大宗教所尹立博士的帮助，特此表示感谢。

　　2《大唐西域记校注》季羡林著 中华书局 1985年 P.288 季先生倾向于第二种译法。

　　3《妇女和世界宗教》 D.L.卡莫迪 四川人民出版社 1995年 P.43

　　4《悲华经 大施品记品》 《大正藏》卷3

　　5《观世音菩萨得大势菩萨授记经》， 《大正藏》 卷12

　　6《千手千眼观世间观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》 《大正藏》卷20

　　7《千手千眼观世间观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》 《大正藏》卷20

　　8《十一面禅咒心经》 《大正藏》卷20

　　9《不空绢索咒心经》 《大正藏》卷20

　　10《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨行首楞经》卷六 《大正藏》卷19

　　11《法华经》 田村芳郎 中央公论社 1974年

　　12《中国佛教史 二》 任继愈 1981年 中国社会科学出版社

　　13《中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P.374

　　14《中国石窟`敦煌莫高窟》卷二 图P.210 文物出版社1984

　　15《龙门石窟艺术》上海人民出版社1981年 P.155

　　16此部分主要引自《中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P.363[16]

　　17《全唐文》 陈鸿犀 中华书局 1983年 P.788

　　18《楞严经》卷六 转引《楞严大义今释》上海佛学书局印行 P.367

　　19《楞严经》卷四 转引《楞严大义今释》上海佛学书局印行 P.241

　　20中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P. 301

　　21《文物》1981年 4期 P.84

　　22原文为“phallus”，指男 根的象征性代替物。秦伟博士认为翻译为“石祖”较佳。

　　23《中国古代的灵石崇拜》 孙作云 《民族杂志》五卷一期 1937年

　　24《中国古代的灵石崇拜》 孙作云 《民族杂志》五卷一期 1937年

　　25《中国民间文化》 1994.4 陈十四信仰 P.139

　　26《中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P.293

思过黑鹰

中国观音信仰的基本体系

(李利安)

　　在中国乃至整个东方世界，观音都是一位极受崇拜的菩萨。有人曾说，观音是半个亚洲的信仰，这是一点都不为过分的。在中国汉族地区，观音信仰的流传更为广泛，“户户观世音”这样的俗语就反映了这种流传的广泛程度。不论是古代还是今天，人们对观音信仰在中国盛行是没有任何怀疑的，可是，对这种奇特的宗教文化现象进行深入的研究，特别是从历史的角度、文化的角度和哲学的角度进行系统而全面的考察，却一直是一个非常薄弱的学术领域。

　　人们对观音信仰往往有一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。这种误解已经有相当长的时期了。其实，观音信仰这种在中国具有悠久历史的宗教文化现象是具有非常丰富这内涵的，其体系之庞大，包纳之广博，不亚于任何一种宗教文化现象。它既集中体现了大乘的基本精神，又自成一种相对完整的宗教文化体系。这种独具特色的佛教文化形态有许多不同于其他宗教现象的特点。分析研究这些特点，对于认识和准确把握中国的观音文化具有十分重要的意义。

　　近年来，学术界在观音研究方面偶见一些成果问世，但是从观音文化的体系、观音信仰的形态、观音菩萨修行法门的结构、观音思想组成、架构与特征以及观音信仰的中国化表现等角度进行研究者极少。我认为，所有这些方面正是体现中国观音文化特征的主要因素所在。在这里，我结合过去的研究，对中国观音文化(着重于中国汉传佛教的观音文化)的一些基本特点及其表现作简要的阐述，管窥之见，有待方家指正。��

　　

一、三大信仰体系：

　　中国观音文化是由三大体系组成的，即汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和元明时期的变化，一直延续到今天。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

　　藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世**则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别。

　　除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期，不同地区，不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可以对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区。

　　

二、五个历史阶段：

　　中国汉传佛教观音信仰的传播经历了五个阶段：第一、汉违西晋为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、东晋南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为，人人争作观音的主动型修行实践，观音宗教文化和观音世俗文化得到进一步弘扬。

　　

三、两重文化结构：

　　经过漫长的历史发展，古代印度的观音信仰终于演变成中国化的观音信仰，成为中国文化的重要组成部分。对于这种来自印度但却实现了中国化的观音信仰，我们可以称之为汉传佛教的观音文化。

　　从宏观上看，中国的汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分[1]，其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的修持。前者又分为因地观音和果地观音的信仰；后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的历程与方法等；果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面，其一是智慧如海，这是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，尤其是显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。为获得观音神力加被而今进行的修持可分为义理的观悟、功夫的修炼劾福德的积累三个方面，这是观音宗教文化中的内在形态，而观音宗教文化的外在形态则表现为六种信仰形态并立与相互融合。对此，我们下面还要作详细论述。

　　观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学特别是禅宗哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用，一是解决当世之苦和当下之困(也有解决转生善道的问题)，二是为了种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等也属于福德积累的重要内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典；其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事；其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的中短篇小说、戏剧、shuo唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面[2]。观音世俗文化中民俗方面的内容大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三月街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄、观音课等。

　　观音宗教文化是观音文化的主体，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

　　

四、六种信仰形态：

　　从观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等方面入手，我们可以发现，中国汉地的观音信仰其实是由四种形态组成的；

　　其一是“称名救难型”，最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”，所以，在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和zai 难时，一心称念观音名号，以求获得感应，从而解决现实的一切问题。

　　其二是“智慧解脱型”，最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱，而称名救难型信仰形态则只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人身的。佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要永远实现绝对的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅?。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了觉他这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦，又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅?”，获得最终的解脱。

　　其三是“密仪持咒型”，这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，亦有伴以身结而契，心作观想的，同完整的密教观音信仰已有许多区别。这种信仰形态被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的。

　　其四是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”和“观音阉”。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”。除以主体性信仰形态之外，还有净土往生等信仰形式，由于在主体上归属于阿弥陀佛等信仰形态，所以不宜划归独立的观音信仰形态之内。

　　其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以行善积福为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，所以，行善是手段，积福是目标，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

　　其六是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”[3] 、“观音课”[4]和“观音阄”[5]。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”[6]，在民间流传极广。

　　这六种信仰形态相互联系，相互作用，形成体系完整的观音信仰形态。《法华经》在这几种信仰形态的生成与发展过程中居有十分重要的地位[7]。各信仰形态之间的关系首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上，如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[8]可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后，前者重在当下，可获暂时之益，后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也是因为他具有般若智慧。密仪持咒型观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他两种信仰形态。但从实践上来看，一般都会再辅之以其他几种法门。“行善福报型”同“称名救难型”的区别在于后者以解除眼下痛苦为目标，而前者主要以获得来日善报为目标。“行善福报型”同“智慧解脱型”的关系主要在于前者为后者的基础，后者为前者的指导。即行善有助于智慧的修证，智慧有助于行善获得更高的福德。“解疑释惑型”则是从称名救难型发展出来的一种信仰形态，它和其他几种信仰形态无论在目标上还是方法上均有不同之处，但又相互联系。观音的救难品格、智慧境界、神通之力等都构成解疑释惑型信仰形态的基本前提。总之，上述六种信仰形态却并行不悖。

　　

注释：

　　[1] 参见拙作：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期。

　　[2] 参见拙作：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

　　[3]《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。

　　[4] 参见〈观世菩萨感应灵课〉，高雄市净宗学会印3行本，2001年月。

　　[5] 参见《佛祖统记》卷二十六(永明智觉法师传)：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定。二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”

　　[6]《观世音100零签精解》前言，海南摄影美术出版社，1991年1月版。

　　[7] 参见拙作：《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》1998年第3期。

　　[8]《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上—中。

思过黑鹰

体念观音菩萨的精神

(太虚大师)

──二十八年十二月在仰光观音山讲──

　　各位都有信仰佛法的因缘，在中国所盛行的是大乘佛教，“大慈大悲”，就是“观音菩萨”。信观世音菩萨，凡有所求，都能得到感应。因为观音菩萨，是救苦救难 ，故大家都信仰观世音菩萨。所以仰光有观音寺、观音山、观音亭、观音堂。各位今日到观音山，均能消除苦难，增长福报。观世音菩萨的慈悲，救苦救难，如各人所求的，皆能成就。我们每日所念的心经中观自在菩萨，这就是观世音菩萨。因为观世音菩萨有般若的智慧，照见五蕴皆空，所以能救苦救难。平常人执五蕴为世界、为我，就是不能照见五蕴皆空，有自、有他、有人、有我。要能照见五蕴皆空，则人我、是非皆能消除。真正见到无人无我，则能以众人苦难为苦难，这样才能成为无我的大慈大悲，才能成立大公无私的伟大人格，发挥救苦救难的功用。

　　我们知道观音菩萨大慈大悲、救苦救难，故建立观音道场。但我们要体念观音的智慧，这才真能为观音的弟子。心经中谓“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。及“除一切苦，真实不虚”。所以观音能除一切苦，均是以般若力量，因没有人我对待，则身心圆融无碍。各位能来到观音菩萨这里，都要无人无我，这样、各人当体即是观音菩萨了。这就是我今天贡献给大家的。(苇舫记)(出佛教访问团日记)

　　(附注)原文无题。

思过黑鹰

观音菩萨的出家成道

(菩提比丘)

　　今天，我们聚集在这里，纪念观音菩萨的出家成道。大家都知道，观音是大乘佛教的主要菩萨之一。在印度观音菩萨是现男相，梵文称作「Avalokiteśvara」。但在中国，他被转换成现女相。「观音」这词，或具体的称「观世音」，意指「观世间音声」。 观音被尊崇为大悲菩萨，因此我们说「南无大悲观世音菩萨」。但观音也修出离行，这出离行是基于对人生之苦的深思，为什么我们说人生是苦？ 这理由是因为生命中的一切都是无常。我们出生，我们成长，享受着我们的生活，因此生命里确实包含着喜乐。但是之后，我们逐渐衰老，承受病痛，最终不免一死。佛教教导出生和死亡不只发生一次，确切地说，我们生、老、死很多次，也就是无数次，这是轮回的意思，也就是生死的轮回。我们无数次的在六道轮回里出生，凡是有我们的出生，终必有我们的消逝，然后我们接续到下一个新的生命。在生死轮回里是不安稳的，即使我们变得富有，权力很大，享有盛名，我们终不免老、病、死。当我们清楚和深刻地领悟到这一点时，我们的心趋向于出离。 佛陀本人曾是王子，居住在皇宫裹。但他认清老、病、死的真相，因此他放弃了奢华的生活，为他自己和这个世界寻求解脱之道。千百年来，佛弟子效法佛陀的典范，而「走向出家」成为比丘和比丘尼。我们成为比丘和比丘尼，并不是要过安逸的生活，而是为了培养圣道，也就是学习佛法和禅修，以增上我们的出世智慧。藉由出世的智慧，我们可以断除所有的烦恼，从生死里获得解脱。 观音，一个伟大的菩萨，也遵循佛陀的典范，远离在家的生活，培养圣道。经由观世间的音声，她获得了证悟。在获得了出世智慧后，观音立下大誓愿，要利益世间的众生。这些誓愿，完美地呈现于《法华经‧普门品》。 由于观音的慈悲愿力，虔诚的佛教徒在遭遇困难时，都会称念观音的圣号。当病苦折磨时，在面对危险时，在需要帮助时，我们称念「南无观世音菩萨」。但重要的不仅是称念观音圣号，而是法随法行的遵从观音的实例来修学，也就是经由实践出离与慈悲，来效法观音的典范。 即使你不能离家过出家的生活，当你在家时，你应当学习舍离世俗乐， 尽量过简朴的生活，少欲知足。明智的运用你的时间，不再以自我为中心，学习谦虚和乐于助人。尝试投入更多的时间来修行佛法，认清佛法的修证，是唯一永久的离苦之道。

　　追随观音的典范，可经由实践各种慈悲的善行。我们与许多遭受贫穷、饑饿、和病苦的人共有这个世间，我们应该尽最大努力去帮助他们远离苦厄。我们也许不能像观音那样实践大悲愿力，但我们可以是小观音，小观音可以从我们的收入里捐款给慈善事业，去与饑饿、贫困、和疾病作战，我们可以伸出援助之手给朋友、亲戚、和邻居。我们可以先发小的慈悲愿，在将来时机成熟时，将转变成大悲愿力，这是最佳礼敬观音的方式。成为一个善良，并且亲切待人，乐于助人，和富有慈悲心的人，这就是我们遵循观音的典范。

　　

摘自《美佛慧讯》