普见

【尔时世尊从其面门放种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界六种震动，如是十方微尘国土，一时开现。佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。】

【注释】

“从其面门放种种光”：佛在开示大法之前，常先放光。佛光代表佛的智慧光明，佛的智慧光明可照破世间众生的无明，令得开悟。故佛放光，代表将破众生无明。这是佛第二次放光。第一次是在本经一开始，佛于祗桓精舍中，从无间顶相(佛顶)上放光。佛顶放光，表示其法至高无上，最有威力，为破邪外，并开示如来最为无上秘密法门，故从佛顶放光。现在从面门放光，面门代表生佛共见，不像佛顶，任何人，乃至十地大菩萨亦不得见佛顶，故称无见顶；以面门为生佛共见，故代表佛将开示心、佛、众生平等之法门，亦即一切众生共具之清净本明之体。

“晃耀”：“晃”，光明貌。“耀”，照耀。

“如百千日”：据看过佛光的人(如佛之舍利放光)说，佛光虽亮(能照黑夜犹如白天)，但并不刺眼。(笔者昔在闭关时亦有幸见过一次。)佛光如百千日，表示自性光明无量，佛智亦复无量。

“普佛世界”：“普”，普遍。普遍的十方佛世界，非局限于某一方之佛世界，表佛力无量。

“六种震动”：动、起、涌、震、吼、击。《大般若经》卷一：“尔时世尊在师子座，入师子游戏三昧，以神通力，感动三千大千世界国土六种震动：东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，边涌中没，中涌边没，地皆柔软，令众生和悦。”又，“普佛世界”代表众生自身当体；“六种震动”代表六识妄心将破。

“十方微尘国土一时开现”：“微尘国土”，“国土”与佛土或佛世界同。微尘国土即无量之佛土。此于事相上说，即是十方无量的如微尘之佛土，皆一时开显出来，令众生皆得见。于性上言，即“十方微尘国土”乃自心自性，以自心自性含藏无量妙宝，即十方佛土亦含藏在此本性之中，故称之为“如来藏”。“一时”，顿也。一时开现，表由于佛之开示及威神加持，众生佛性得以顿时开现，此表本经之无上顿法，故说：“十方如来一门超出妙庄严路”，是故能令未悟者“不历僧祗获法身”。

“佛之威神，令诸世界合成一界”：于相上言，真的是佛以威神之力，令诸佛世界都合成一世界，表十方法界为“一真法界”。于性上言，“佛之威神”指众生本有智光。“诸世界”，指众生由自心妄想，将自本心种种分别区隔，因而化一精明为六和合，于是内外隔碍不通；今以佛开示，悟自性本有威神，而将自心区隔之世界，全部打通，故至圆通，而还成一真。

“其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听”：此义有三：一、从相上言，即如经文所述，十方世界诸大菩萨，不离本国，不起于座，合掌听释尊说法。二、从性上言，“其世界”，即自心本性，“诸大菩萨”，即诸识，“皆住本国”，表诸识不动不起，而“合掌承听”，即以清净本心，恭持如来妙法。三、从密教言，(此深密义也)，“其世界”，指(自心中)大曼荼罗。“诸大菩萨”即此曼荼罗中之诸圣也。“皆住本国”，即皆住于本尊三昧耶。“合掌承听”，无言受教护持也。

【义贯】　本节从略。

第七节 世出世间二种根本

【佛告阿难：一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王、及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习；犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。】

【注释】

“无始来”：无量世、无量劫以来。以其劫数无量，时间邈远，非凡夫俗智所能理会，亦非菩萨、声缘、缘觉所能完全了知，唯佛与佛乃能究竟。以其初始如是幽隐难了，故方便谓之无始。

“种种颠倒”：所言“颠倒”，一般有两种：

一、凡夫四倒——凡夫有四种颠倒：于世间不坚法中，无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净，故成四倒。此四倒为意业，亦即妄惑，为凡夫生死流转(分段生死)，长劫不能得脱之本因。

二、二乘四倒——二乘于真如所现一切究竟不生灭之坚法中，常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净，故成二乘四倒，以是四倒，令其妄起欣厌、欣涅槃寂静之乐，而厌生死，故不起大愿度脱众生，但自度脱，以求自了，以是颠倒，令其不得究竟，不乐求无上菩提，是故虽入于有馀(yú余)依涅槃，然其阿赖耶仍受微细之生死(变易生死)。

在本经此文中之颠倒，则指九界众生不了真心，迷真逐妄，故成颠倒妄惑。

“业种自然”：“业”，造业。“种”，熏成种子。“自然”，为自然而遭受果报，有“法尔如是”之义。前面的“颠倒”属起惑，这里的“业种”属造业，“自然”为受果报：起惑、造业、受果报(惑、业、苦三者)即是一切众生轮回的根本型态(Pattern)。

“如恶叉聚”：恶叉，梵文aksa，义为綖(yán延)贯珠，金刚子。为印度一种树名，亦其果实之名。此种树所结果实，皆三粒同一蒂，故称恶叉聚，佛法中用以譬喻惑、业、苦三者间之互相关连。如《成唯识论》卷二：“一切有情无始来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”恶叉聚之果实呈紫色，印度人多用来染色或榨油，其果核可作念珠之用。

“诸修行人不能得成无上菩提”：前面是指一般凡夫之颠倒。凡夫起惑、造业，而受种种苦报，因果不断，固然可怜，而诸修行人，纵使有心修行，如果不了本心，而以生灭为本修因，而欲求佛乘之不生不灭无上菩提果，是不可得的，这便是修行人的颠倒。以如是颠倒而修行，不得所愿，亦是十分可愍。

“乃至别成声闻、缘觉”：“乃至”，甚至。“别”者，即非通途，而有岔道之义。此谓，有些修行人，虽有心求无上菩提，但以不了常住真心，以致错乱修习，因此不但不能成就无上菩提，甚至还走出佛乘之坦途，入于岔道，而成二乘(声闻、缘觉)。《大般若经》的魔事品中说：退堕二乘，是菩萨魔事。何以故？因为菩萨堕为二乘，不能成就佛道，诸魔欢喜。

“及成外道”：修行人志求无上菩提，而以本修因虚妄故，不能成就菩提。反而堕为二乘，已经够惨的了；但还有更糟的：不但迷失本性，更且于心外见法，而修行外道法。这就是《楞伽经》中所说的“学佛法成外道”及“佛法中外道”，这种魔事末法时期特别多，近日尤盛，许多人竞相与外道打交道，互相交流、互学所长，邪正不分，越迷越远矣。

“诸天”：即欲界六天、色界诸禅天、无色界诸空天。此诸天，除净居天外，皆是凡夫所住；众生之不发菩提心者，修福布施，命终承其所修福，得生六欲天；又，若不发菩提心而修凡夫禅，得四禅定，命终即生于色界四禅天；若不发菩提心而修四空定，命终即生无色界四空天。这些去处，对凡夫来讲是很好的，因为皆是善道；

但对原本志求佛道的修行人来讲，那就很糟糕，因为天福弥久，一来耽误了进趋无上菩提之路，二来天福受尽，便会堕落受苦。尤其是第一种，虽然发心学佛，若只知修福，而堕至三乘之外，成为凡夫之人天乘，尤为可怜。犹如五祖大师对门人说：“汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？”但佛门中这类人，近年来越来越普遍了，乃至已蔚为风气，竟然成为当今佛教之主流；佛子其觳觫(húsù害怕得发抖的样子)乎？

“魔王、及魔眷属”：“魔”，梵文“魔罗”(mara)，义为夺命、障碍、扰乱、破坏、杀者。有四种魔：烦恼魔、五阴魔、天魔、死魔。此中，死魔为能夺众生身命者，故为夺命及杀者。其他三者，皆能破坏修行，夺众生之慧命，故亦是夺命者。又，“魔王”有两种，一是欲界天的大自在天王，一是色界天的摩醯首罗天王。若修行人，修习禅定及福业，然以其心恶，或不由正道，命终即堕为魔王；若其福业小者，不能成魔王，便成为魔之眷属。又，如来在世时，听从或护持修行邪道魔业者，身坏命终，亦依本业而堕为魔眷属。

普见

“二种根本”：为世间众生轮回之根本，及出世间一切众生本具之成佛根本(亦即如来藏性)。

“错乱修习”：错修、乱修。由于自不能知二种根本，又不能亲近善知识，或为恶知识所误，因此错修二乘，乃至乱修外道、人天道、魔道，种种盲修瞎炼，皆以无知故。

“犹如煮沙欲成嘉馔”：比喻不可能之事，以“因”不对，则“果”必不能成。佛经中这么妙的譬喻，吾人遍览世界各国一切文学、哲学，皆无出其右者；乃知佛智之不可思议。

“尘劫”：如尘沙一般多的劫数，无量劫之义。

【义贯】

“佛告阿难：一切众生从无始”劫以“来，”迷真执妄，于自心中生“种种颠倒”妄想，如是起惑、造“业”，于八识中熏成“种”子，因此法尔“自然”而感生死之果报，此惑业苦三者“如恶叉聚”之果实一蒂三果，互不相离。但不仅凡夫由于自心颠倒而流转生死，甚至“诸修行人”，虽本欲求佛道，由于不会本心，而以生灭心为本修因，故“不能得成无上菩提，”有的“乃至”偏离佛乘，修行“别”乘堕“成声闻、缘觉、及成外道”，乃至有乐行世法，堕于人天乘，成为“诸天”，或更有修行邪道成就而成“魔王及魔”之“眷属”。凡此，“皆由”于“不知二种根本，”而“错乱修习”，如是修行，不论再怎么努力，仍“犹如煮沙欲成嘉馔，纵经”如“尘”沙“劫”数的时间，“终不能得”成菩提。

【诠论】

发心修行当然很好，但发心要正；以“因”正，“果”才能正。但如果不会本心，而只依生灭心去修，纵经尘劫也是徒劳；不但徒劳，还会走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(诸天)、恶路(魔王及魔眷属)，都不自知，都还以为自己是在佛道、菩萨道上！际此末法，佛在此之开示，不正说中了现在的世象？现在整个世界及佛教界越来越乱，百家争鸣，各出新招，很少愿意坚持如来所说的“原版”的佛教，多有所创作或“修正”，或增或损，以“符合时代的要求”(然却可放弃菩提的要求)，因此，学佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道，比比皆是。

尤其是成二乘道及人天道，特别多，俨然已成为当今佛教之“显学”：此中修佛法成二乘道者，例如不宣扬大乘，却大倡阿含及四念处等小乘法，且视为“根本”，乃至贬抑大乘修法，如是之人，若是出家众，则罪过大矣，何则？一者背负佛恩，二者背负众生恩。背负佛恩者，如来种种苦口，无非是要众生发无上菩提心，入一佛乘，企求佛道；而彼等乃违背佛之大悲深心，自背大乘，教人背舍大乘，求于自了，断灭佛种，岂非大过？又，若出家人，在此大乘的国度，为大乘僧吃大乘信徒的饭(受大乘信徒的信施)，却提倡小乘，岂非有负众生？

其次，近来佛教界提倡及力行人天乘的更多，几乎举目皆是，寺院道场大多受到波及，也都或多或少跟进(随喜)——因为大家都这样作嘛！不这么作就落伍了，就会被淘汰了！照这样下去，也许不久，佛教界将有一片“新气象”，那时，只讲经律论、求戒定慧的大乘八宗“老货色”，将被日新月异的“新产品”所全盘取代了。

【云何二种？阿难，一者、无始生死根本：则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃，元清净体：则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。】

【注释】

“无始生死根本”：“根本”，所依之义。无始劫来，遭受无量生死的根本所依，那就是六识妄心，以此妄心种种颠倒，故受轮转。

“则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者”：“则”，即，那就是。“今者”，现前，目前。“与诸众生”，不但是你，所有的众生都是这样。“用”，以，认，当。“攀缘心”，第六意识，因为第六意识于外攀缘前五识所得五尘落谢之影子，于内攀缘第七末那识，故称第六意识为攀缘心。“自性”，真心，本性。此言，什么是无始生死的根本呢？那就是现前你与一般众生，错把第六意识攀缘心当作是自己的真心本性。

“无始菩提涅槃元清净体”：“菩提”，觉，觉性。“涅槃”，不生灭；涅槃有两种：有馀依涅槃(即二乘之涅槃)及无馀依涅槃(即佛之涅槃)。“无始菩提涅槃”，无始以来，其性本自菩提、本自涅槃。“元”，同原，原来，原本。“元清净体”，本来清净之体。此言，从无始以来，本自菩提、本自涅槃，原来清净之体，亦即佛性本体。

言“原来清净之体”者，为指在此体中，究竟清净，纵然已经随着众生经过无央数劫之生死，然其本体究竟清净，一毫不染，不但毫无染污之相，连菩提涅槃之相亦无，故究竟清净，故称“元清净体”，以其如是究竟清净，故是究竟之菩提(明觉)、涅槃(究竟不生不灭)。

又，“生死根本”与此“元清净体”皆称“无始”，是由于众生“相”有生死，而“性”实不生死，故其清净乃无始以来本然。又，以众生有生死相，故亦有菩提相、涅槃相，然以究竟实法而言，即此生死相，并菩提相皆是究竟一相、一性，如真金与矿中之金，非有二性。

“则汝今者，识精元明，能生诸缘”：“今者”，当前，当下。“识”，第八识，亦即阿赖耶识。“精”，精明体。“识精”，第八识之精明体。“元明”，本明。你现今当下的第八识的精明之体，本来明净。若依唯识法相，则第八阿赖耶识为“真妄相合”，以第八识体本真，由于受无始一念无明所熏，即当下不思议转成染污之相，而得“阿赖耶”之名(原本未受熏转之前，只称第八识——第八识为中性之名，而没有阿赖耶之名)，阿赖耶有受染污义，自此，其体虽真，然其相是妄，故称之为真妄和合，有如铜上长铜绿。

此为依唯识而言；然唯识虽为大乘，但仍是权教，若以实教言之，则阿赖耶当体清净，实无妄相可得，更无真妄和合之事，以八识、赖耶，全是如来藏清净本体之用，故称“识精元明”，此为如来了义之教，而无权教之依相分别，而直指当体，是故本经之经题为“如来密因……修多罗了义经”，学人至此，须顿舍一切教下之思议，乃能顿契佛心宗门之奥旨。

“能生诸缘”：“诸缘”，诸缘识，即七转识(前七识)。第八识受熏转为阿赖耶后，即称为“自证分”，此自证分便立即生起“见分”与“相分”。见分即“能见分”，相分即“所见分”，亦即能缘与所缘。能缘即前七识，而所缘即六尘，是故能缘与所缘皆是阿赖耶自所变现，故实唯有识，而无外尘，故此教法名为“唯识”，而示“万法唯识”之义。

故依唯识学，即万法唯有识，且确定内识的确是有，并非没有——所以才叫“唯识”。相对的，外尘为虚妄幻假，以唯识所现故。然依如来最究竟了义之教如本经者，则唯一真，更无一法可厌可忻(xīn喜悦，快乐)、可取可舍。

“缘所遗者”：“缘”，即诸缘识，亦即前七识。“遗”，遗失，遗忘，遗落，迷失。七转识本是从阿赖耶体的转生出来的，但七识生起后，便好象遗忘了阿赖耶那个母体一样，便就几乎各自独立，独当一面，各司其所攀缘集取之业，可说念念忙碌得不遑(huáng闲暇)后顾；就有如孩子长大了，离家去各自创业，各奔前程，因此便忘了本家的爹娘一样。

前七识就是这样，无始来便一直奔奔竞竞，缘取前尘，而忘失本心本识，所以在此经文说第八识是“七缘识”所遗忘者。

普见

“遗此本明”：遗忘此自本有之妙明体。

“虽终日行，而不自觉”：“终日”，整天。“行”，用。虽然整天没有一刻不用它，但却一直没有感觉到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等，但从来也没有觉得我有一双眼、一个鼻子、两只耳朵。几乎没有人在听的时候，同时觉得“我有一副耳朵，而且我正在用它！”五官如是；至于心、肺、胃、肠等，乃至牙齿、舌头等；平常几乎没有人有觉知说：“我有个心，而且我正在用它”，除非他心脏有问题。众生连自己所拥有、且一直在用，一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等，都不知不觉，更何况心肺等内脏，更不用说六识、七识、八识了！全都是打从出娘胎开始，即终日用而从不自觉知。

“枉入诸趣”：因不自觉本具之妙明，所以不知自珍自贵，而自染污，妄造众业，因此很冤枉地入了六道，累世奔波受苦——结果都是白苦的！就象有人没事一时兴起，从台北到高雄玩，到了高雄，竟丢了荷包中的五千元，身上顿成一文不名，而事实上他是把钱塞在一件大衣的暗袋里，自己忘了，遍寻不着，以为丢了；又无亲朋在彼，只好走路回台北，一路餐风饮露，露宿田野，又饿又累，受尽折磨，好不辛苦。好不容易到了台北，回到家脱衣服要洗澡时，才发现：“诺！这不是那五千块现大洋吗！”您说这人不是白白受了好多辛苦，好冤枉、好不值得是不是？众生忘了自心中本具之宝，流浪六趣，冤枉受尽无量劫贫穷奔波之苦，亦复如是。

【义贯】

(佛言：)“云何二种”根本？“阿难，一者，无始生死”之“根本，”此“则”是“汝今者”(当下)“与诸众生”皆“用”第六意识“攀缘心”妄认“为”你们自己的自心“自性者”，这就是生死的根本。“二者”、为“无始”世来本自“菩提”、本自“涅槃”，本“元清净”之“体。”此体为何？“则”是“汝今者”(当前)之第八“识”之“精”，“元”本“明”净，此识精明之体，且“能生”起“诸缘”识(前七识)，然后即为此七能“缘”之识“所遗”忘“者”。“由”于“诸众生，遗”忘“此本”具之妙“明”之体，故“虽终日”依之而“行”于一切，“而不自觉”自己拥有这么一个妙明之体，因此于无量世中“枉入诸趣”受生死苦。

【诠论】

在此，佛即点出了两种根本；简言之，即凡、圣二种根本。然此二种根本皆是一心所成，一心所有，亦即，这两种根本，一切众生皆是自无始来即已有之，只是依与不依，随与不随而已。这二种根本，既然都是一心，则相互之关系为何，一为心之体，一为心之相；其体本净，其相非实，但是依据幻现；譬如以真金打造**相，或为牛、马、猪、狗相、乃至男女交媾或男根女根相，以及以真金打造诸佛菩萨、罗汉相；

不论其相如何，其体皆是真金，一相无二，然以金匠手艺、熔铸、打造等因缘，而有如是相现，或染或净。金体虽一，打造成净相，即有净用，见之令人起清净心，乃至恭敬心、信心等；若打造成染相，即有染用，见之即不思议令人起染污心、贪爱心、烦恼心。以法之体、相、用，法尔如是故。众生亦如是，同是一如来藏清净本性，若依其相(六识攀缘心)，则自己将自己纯金之心打造成凡夫相，故此六识攀缘心，即是一切众生成凡之根本。若依其性(本清净体)，则是自已将自己纯金之心打造成贤圣，故此清净本体，即是一切众生致圣之根本。

然须知成凡、或致圣皆是一心之用——若了相，即得离凡；若见性，即得致圣。然离凡、致圣皆须于此一心之体、相(二种根本)，有知有见，若无知无见，即不得修学之根本；若不得修学之根本，则是盲修瞎炼，不知在修什么，亦不知为何而修，故堕于凡、外、权、小、邪魔恶道，因此，明确觉了、知见此二根本，实是一切修行中，最重要最重要者。简言之，若不了知此二种根本，走错了路都不知道。佛子其致意焉。

第八节　第二度徵心

【阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。今复问汝。”即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。”佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心当我拳耀？”阿难言：“如来现今徵心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！阿难，此非汝心。】

【注释】

“屈五轮指”：如来的手指，每一支都有千辐轮相，五指皆各有千辐轮，故称五轮指，“屈五轮指”即捏指成拳。

“如来举臂屈指，为光明拳”：此即言如来之拳有光芒，或如来拳放光。又以密教而言，如来拳或金刚拳菩萨为主调伏或成就，在此则为如来将调伏阿难随妄之心之义，否则如来举掌也就可以了，以拳在此有此特殊意义，故举拳。

“汝将谁见”：“将”，用，以。“谁”，何者，何。你用什么来看？

“我与大众同将眼见”：这里阿难还是用“以凡例凡”的方式论证，亦可说是“以众例寡”、“以全体证部分”，众所同然；彼意以为：大家都这样嘛，所以我也一样，同用眼来看，以凡情而看，此是显而易见的事实，无庸置疑。

“汝目可见，以何为心当我拳耀”：你的眼既自可见物，则你是以何者为心，来对我的拳呢？亦即，你把你的心拿去作什么用去了？或，拿去放在何处了？

“而我以心推究寻逐”：“推”，推断，推论，推演，推衍。而我就用我的心到处去找，去推求。“逐”，追逐，奔驰。

“即能推者，我将为心”：就是这个能推论的，我就把它当作是我的心。

“咄”：“咄”，喝斥声。佛见阿难仍然如是坚固执着凡夫思量之情，不肯舍弃，故施之以棒喝，俾令觉醒。

“此非汝心”：这不是你的真心，只是你的心影！推断思量者，在唯识百法中称为“思心所”，是心所有法之一，心所有法之义就是这个“心所”，是属于心王(心体)的作用，故即如心影，犹如树之影，并非树本身，然见树影即知有树；心所也是一样，“心所”非“心”，然见“心所”，即知有“心”。

【义贯】

“阿难，汝今”即“欲知”到无上菩提的“奢摩他路，”且“愿出”三界“生死”，故我“今复问汝”一个问题。这样说完之后，“即时如来举”起他的紫磨“金色”的手“臂，”并“屈”其“五”隻(只)千辐“轮”的手“指”，而成为拳相，而“语阿难言：汝今”看“见不？”“阿难言：”我看“见”了。“佛言：汝何所见？”(你看见了什么？)“阿难言：我”看“见如来举”起手“臂”后“屈指”而成“为光明”闪耀之“拳”，其光照“耀”着“我”的“心”与“目”。“佛言：汝将谁见？”(那么你是用什么来看的呢？)“阿难言：我与”在此会中所有的“大众”都是“同将眼”来“见”。

“佛告阿难：汝今”回“答”了“我”说：“如来屈指”成“为光明拳”照“耀汝”之“心目；”这么说来，“汝目”即自“可见”物，则汝“以何为心，当我拳耀？”(正当你看着我的光明拳显耀之时，你把你的心拿去作什么用去了？)“阿难言：如来现今徵”问我“心”之“所在，而我以心”各处“推”求“穷”尽四方“寻”觅奔“逐”的结果，发现“即”此“能推”穷寻逐“者，我将”之认“为”是我的“心”。“佛言：咄！阿难，此”能推者，并“非汝”之真“心。”

【诠论】

这是第二度徵心，为如来欲验阿难在七处破妄之后，有没有任何省悟，亦即：“成果检验”。但阿难还是执迷不悟，他还是说：“我与大众，同将眼见”，实是坚固执着，然欲破此迷执，实非易事，因为这是凡夫最根本的计著之一：把眼当作是能见者，不知能见者是心，而不是眼；眼只是一个通道而已，如照相机最外面的镜片而已；真正能摄影的，是后面的软片，并非镜片。然凡夫之人但见表相，执以为实；是故“眼为能见”，凡夫皆视为当然，无可置疑；而此实是凡情所计，其实不然。此其一。

其次，凡夫之人又有另外一个更严重的计着，即阿难所显露的：“即能推者，我将为心”。前面第一个计着(计眼为能见)，那是一般凡夫皆所共计；现在这第二个计着，则是比较“有思想”、有学问的人的计着，能作这样的言说之人，世俗称之为思想家或哲学家。阿难所说的“即能推者，我将为心”，这个说法，正好与法国启蒙运动时的先驱哲学家笛卡尔(Rene Descartes 1596--1650)所说一致；笛卡尔的名言：“我思故我在”(原文为拉丁文：Cognito ergo sum. 英译：I think therefore I am.)这是笛卡尔哲学中很重要的一个理论，也是其巨著“方法论(Discourse on Method)”的主旨，其义为：由于我在思考，所以可证明我是存在的。

因此，“我在思考”这个事实，是“我存在”的一个明证。换言之，我若不思考，或我不觉得我在思考，则我等于没有活着一样，因为那样等于只有一具躯壳在活着：只有躯壳存在的生命，不能说是真正的存在；唯独我有思考、有思想的时候，才表示我的存在。因此，对笛卡尔来说，“能思考”是灵魂的意义，以动物没有灵魂(这是传统ji 督教的教义)，所以他们不能思考。这是西洋唯心论的说法。但它有别于其他的唯心论，在于它基本上是一种反动：它质疑十六世纪以前的传统“经院哲学”，说一切都是神的意旨，或神的恩典(God’s Graces)，人能不能得救赎或下地狱，乃至宇宙万物之或生或灭，皆是神的意旨，因此，人是没有自由意志的；因此人只要靠神的意旨便可，人自己甚至可以不用思考；更有进者，人若想要自由意志的话，那是违背神的意旨的。

而笛卡尔由于受文艺复兴运动的洗礼，甚为怀疑这种说法，他觉得人应该“有思想”，他主张人是有自由意志的，而这自由意志就从人自己“有思想”或“能思想”体现出来；依其意，人唯有自己能思考，才表示自己真正活着，这个自我思考的自由意志，即是生命存在的全部意义，不是任何人可以取代，也不是任何威权或体制可以抑制、箝制或控制。由于这个理论，因此笛卡尔成为开启了欧洲启蒙运动的先河之一。(附及，由于启蒙运动的影响，后来才带动了欧洲全面性一连串惊天动地的大变革：宗教革命、政治革命、浪漫主义运动、产业革命，因而造成了近代世界。)

现在来看笛卡尔这句话与阿难所说的话，两者之间的关系，及其谬误所在。阿难所说的“推”(推理、推论、推测)，就是唯识百法里的“思”，而笛卡尔的“我思故我在”的“思”，也正是同一个东西。这个“思”，就是“思心所”，是属于六类“心所有法”里的第一类“遍行心所”中的一个。

(遍行心所共有五个：触、受、想、思、作意。)什么是“心所有法”呢？唯识学把“心”分为两大类：心法和心所有法。心法或称“心王”即是八种识，为心之体；而心所有法即心之用(作用)，因为这些作用(共五十一种)是“属于”心的，所以称之为心所有法。因此可知“思”只是心的一个作用，它不是心体本身，故不可把“用”当作“体”；所以“思”不是心体——因此，此“能思者”非心，它是第六意识的作用之一。若把第六意识的“作用”当作是心的“本体”，那就大错了，如同把“树影”当作是“树”本身一样。

所以我们就知道，为什么凡情所计者，与实际相距，不可以道里计。当知，“思心所”乃第六意识缘六尘而起的作用，故此思心所，《圆觉经》中称之为“六尘缘影”(攀缘六尘的影子)；然而凡情颠倒，以“六尘缘影为自心相”，把六识缘六尘所起的思心所相，当作是自己的真心(以影为树)！又，阿难在此所说的“推穷寻逐”，正好合着《楞伽经》及唯识学的三性之一的“遍计所执性”。

普见

【阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等！？佛告阿难：此是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始至於今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。】

【注释】

“矍然”：“矍”，音(绝)，惊动的样子。又，“矍”与“瞿”(音渠)二字在此意义相同，故“矍然”与“瞿然”可通用。

“避座”：与避席同，离座而起之义。

“此是前尘虚妄相想”：“前尘”，现前的尘境。“想”，分别之心想。此言，这其实全是现前的尘境，在你的心中所投射的虚妄相之影子，而引起的种种分别心想。

“惑汝真性”：“惑”，使迷惑，惑乱。惑乱了你的真心本性。

“认贼作子”：“贼”，六贼，即六识。以六识能欺诳、劫夺自心法财，故有如贼人。而凡夫不知情，多误认此六贼为自己的真子，十分宝爱。“子”者，乃真正由己所出，形同己有，且珍视异常，所谓心肝宝贝之义，什么都随他，什么都听他，十分疼惜，万分怜爱，即使整个家产被他荡尽了，也舍不得斥责。

凡夫之视六识妄心，便即如是，什么都由他，任它十方三际攀缘徵逐，累积尘垢，耗尽本心清净本明，自心非但不喝责、制止，令不放逸，还这样随它，事事依它，念念由它，于是此贼子终于把老子给卖了，典当质押出去(——“二胎”、“三胎”、乃至无数“胎”)，尽是高利贷；于是乎本心累劫以来，债台高筑，卖身于五欲、六尘、六根、六识之中，遂堕为根尘识及五欲之奴仆，为彼终日驱使，然以财源耗尽，赎身无门，解脱无日矣。如是之殃，皆是由于“没认清人”，妄认、妄信六贼，妄依、妄随六贼之咎，是故生死zai 难永无尽期矣。

“失汝元常”：“失”，迷失、忘失、失去。“元”，本。“常”，常住，指真心。此言，因此失去了你的本来常住之真心。此是依相而言，若从性上说，则本自不失，而于相上，却“非失而失”，犹如“怀金不知”，以不自觉知故，不能得其受用，故如同失去；然虽不得受用、如同失去，金体实犹常在，随衣而行。“衣”者，五蕴身也。

【义贯】

“阿难瞿然”(惊懼)，“避座”(起座)“合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等？！’佛告阿难：‘此’”乃“是”现“前”的“尘”境，于心海中所投射的“虚妄”影“相”而引起之分别心“想”，而“惑”乱“汝”之“真”心本“性”；然而之所以会有此惑乱之因，完全是“由”于“汝”自“无始”来“至于今生”，生生世世皆是妄“认”六识之“贼为”骨肉真“子”，更进而妄随之起惑造业，因而迷“失汝”之本“元常”住之性，“故”于六道“受轮”回辗“转”不息。

【诠论】

在此段中一开始，佛就教我们如何找心了：“此是前尘虚妄相想。”要找真心之前，先要能辨认妄心，别认错了，认错了，就会成了宗门所谓“错用心”，因而“认贼为子”。此中经文是说“认贼为子”，而不说“认贼作父”，为什么？因为世间之为孝子者很稀有，但为人父母者爱护自己的子女的，却比比皆是，很少有例外，所以认贼作子表示：一、对此六贼无条件的爱；二、视此六识为“我所有”(如父之拥有子一样)；三、因认贼作子，反而对真的儿子(真心)毫不顾视；四、因妄认贼人为子，结果这贼子便成了“败家子”，荡尽老父所有家财(善根法财)，而不惭不愧、不厌不悔。

其次，经文说“失汝元常”(本元常住真心)，此元常之心，从相上看，“不失而失”(虽没真的失去，但却显出有如失去的样子)；若依性而言，则“失而不失”(依凡夫肉眼浅智而言，表面上看是失去了，但事实上还在，并未曾失去，只是不自觉知而迷失而已)。此即如《楞伽经》所说：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝、垢衣所缠；如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲、恚(huì愤怒、恨)痴、不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。”

这也与《法华经·信解品第四》中所言之浪子怀珠的譬喻故事，意义完全相同：本性犹“怀中珠”，虽本自有之，亦未曾失去；然以不自觉知，故如同没有，不得受用，因而沦落十方受苦。若不悟者，永无“复珠”、出苦之期。

【阿难白佛言：“世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家；我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。离此觉知更无所有。云何如来说此非心？我实惊怖！兼此大众无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。”】

【注释】

“我心何独供养如来”：“独”，只，仅。我的心那里只是想要供养如来您一人而已。

“遍历恒沙国土”：“历”，亲往，亲身到。

“善知识”：善知识有很多层次，最下乃至虽只有一知一识，而能导引众生入善法者，皆称为善知识；其上者，或通达一经、一论之法，而能以之示导众生入菩提道者，得名众生之善知识；其再上者，通达一宗之法，能为诸众生开演，令入菩提者，名为众生之善知识；其最上者，为万法尽通，达第一谛，自能行，亦能教他，示教利喜，令入无上菩提道；如是之士，具如来最正知见，为人天眼目，荷担如来家业，续佛慧命，是为众生之大善知识。

“若此发明不是心者”：“此”，此心，即我当前这个能推、能爱、能修、能谤、能造善造恶之心。“发明”，开发阐明，指如来在前一节中之开示。此言，如果我这个能推、能爱、能勇猛修行、能造善造恶之心，如来竟然开发阐明说不是我的心的话。

“我乃无心”：我就变成跟没有心一样。

“离此觉知，更无所有”：“离”，除了。除了这个能觉知之心之外，再也没有别的什么可以说是我的心了。阿难在此所说之觉知，非真觉真知，实是六识取著、了别前尘之知。

“我实惊怖”：小乘之人但知六识心，依之而建立四谛八道染净一切法，而不知真如之法，今遽闻破斥，即顿失所据，进退失所，莫知所之，故心生惊怖。《金刚经》云：“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则与此经不能听受读诵。”又云：“若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。”即是此义。

“兼此大众无不疑惑”：“兼”，再加上。“此大众”，指在会的二乘行人。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，我”是“佛”所“宠”爱的堂“弟”，我当初就是因为这颗“心爱佛”的缘“故”，才“令我”想要随佛“出家”，而“我”这颗“心何独”只想“供养”承事“如来”您一人而已，我的心“乃至”想要“遍历”如“恒”河“沙”数之诸佛“国土”，以亲“承事”奉“诸佛”如来，以“及”诸“善知识”，甚至“发”起“大勇猛”大精进，而遍修“行诸一切难行”之“法事”，这一切，从我初发心，乃至修一切善法及至成道，所有修行，“皆”须“用”到“此心”才行。今且不说修善，甚或造恶，“纵令”我会因造“谤法”之行，而“永”远“退”失“善根”，成一阐提、断灭善根种性等，如是极大恶事，“亦”是“因”有“此心”才能造。

“若此”能推、能爱、能发心、能想修行、能造善、造恶之心，如来竟然开“发”阐“明”是虚妄相想，而“不是”真“心者，我乃”成“无心”之人，而“同诸土木”，而实在是若“离”了“此”能“觉”能“知”之心，“更”一“无所有”可当我的心；“云何如来”竟然“说此非”我之“心？我实”在感觉非常“惊怖！兼此”与会之“大众”皆“无不疑惑。惟”愿如来“垂”施“大悲，开”发“示”导我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难在此又是以诉诸感情为武器开始。又其论辩之举证，为从初发心，乃至成佛，都引证了；若非有心，即不能为善，乃至造极重之恶，亦须有此心。在此，阿难说：“乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识”，这是什么境界！这就是普贤菩萨的境界嘛！他又说：“发大勇猛，行诸一切难行法事”，这岂不是菩萨摩诃萨之所行？是故阿难实是大乘种子，而其所现声闻乘人者，依《楞伽经》而言，非“实法声闻”，乃“权声闻”，故阿难实为大菩萨之大权示现，由此可知。

复次，阿难说：“离此觉知，更无所有”，阿难不知彼所觉知者，皆是尘影，而能觉知者，即是随尘影现之六识心，此六识心亦因尘影而有，尘有则有，尘无则无，故《楞伽经》说此为“依他起性”，依他起性者，全无自体性，其性乃依他而得；

易言之，以是“他”性，故无“自”性；以无自性，故实无所有，依他缘幻化而已；是故禅宗二祖大师“觅心了不可得”；又二祖不安之心者，并非其本心(本心无有不安者)，而是此缘尘而动之六识心，以缘尘而动，故不安；然以是依他起性，故“了不可得”。若实照见依他无性、无实、了不可得，则破妄识矣。然阿难在此仍执此妄识为有实体，乃至更执此体为其本心，今被破斥，是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏惧)之至。

普见

第九节　真心有体

【尔时世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。於师子座摩阿难顶，而告之言：“如来常说：诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难：若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净、妙净明心，性一切心，而自无体？”】

【注释】

“无生法忍”：“忍”，忍可于心而不动。此忍是一种极高之智慧成就之相。小乘修四谛之三十二缘观，成就八忍八智(八忍：苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍；八智：苦法智、苦类智、集法智、集类智、灭法智、灭类智、道法智、道类智)。大乘则有两种三忍：一、生忍、法忍、无生法忍；

二、耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。又有五忍：伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍(《仁王经》)；及十忍：音声忍、顺忍、无生忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍(《华严经》)。

此中之无生法忍，为以智证知一切法皆悉不生不灭，而于十法界中如实知见三界内之六凡法界、及三界外之四圣法界，不见有少法生，亦不见有少法灭，其一一法，皆当体如如，无有少法可得，如是如实知见，而得成于忍，于是法中安忍不动，称为悟入无生法忍。

“师子座”：“师子”，即狮子。这是如来说法之座，此座并非画或雕刻了狮子之像，也不是以一头真的狮子为座，而是譬喻之词，比喻如来说法无所畏，且如来所说法，一切邪魔外道皆悉恐惧慑伏，犹如狮子，为百兽之王，狮子一吼，百兽镇恐惊伏，吓得脚都软了，无法动弹。

“摩阿难顶”：如来摩顶有三义：一、授记；二、安慰；三、加持。在此属于后二义。因为阿难闻妄识非心，以为自己变成无心之人，吓坏了，所以如来摩顶安慰他。又，本经亦属密部所摄，故亦有加持之义。

“诸法所生，唯心所现”：一切诸法之所以生起者，为唯一真心之所现，非有别物。

“一切因果、世界、微尘，因心成体”：一切凡圣正报之因与果，依报之大如一佛世界，小如一微尘，皆是因此真如本心，而得成其体性。

“草叶缕结”：“缕”，丝、线。“结”，草木成实(所结果实)。此谓：即使一草、一叶、一丝、一小果实。

“诘其根元”：“诘”，究，深究，推究。“元”，源。推究其根源。　

“咸”：皆。

“纵令虚空，亦有名貌”：“名貌”，名称及相貌。

“何况清净、妙净明心，性一切心，而自无体”：“性一切心”，“性”字在此为动词，义为赋与体性；此言，能令一切法得其体性的心。全句之义为：更何况本自清净、妙净妙明之心，能赋与一切法以体性之真心，自己本身会没有体性吗？简言之，此真心既能赋与他物体性，自己怎会没有体性？

【义贯】

“尔时世尊”即将“开示阿难及诸”与会“大众，欲令”其“心”皆悟“入无生法忍。”于是世尊便“于师子座”上“摩阿难”之“顶，而告之言：如来常说：”一切“诸法”之“所”从“生”者，乃由“唯心所现”，依心而起：“一切”凡圣正报之染净“因果”，以及依报，其大者如一佛“世界”、小如一“微尘”，皆是“因”此真如本“心”而得“成”其“体”性，“阿难，若诸世界”中“一切所有”山河大地等无情器世间，“其中乃至”一“草”一“叶”一“缕”一“结”等森罗之万象，究“诘其根元，咸”各“有体性，纵令虚空”，即使空无，“亦有”其“名”称相“貌”，更“何况”本自“清净、妙净”妙“明”之“心，”能将体“性”赋与“一切”万物之“心”，反“而自”身会“无体”性？

【诠论】

这一段经文显示“真心有体”，非常重要，尤其是它也廓清了一般很普遍的误解：以为心既无形无相，便是什么都没有。如来在破斥六识虚妄后，于此开示：“真心是有体的。”很多禅和子，见诸佛祖师开示说：“不在内，不在外，不在中间，无有方圆，青黄赤白”等，便以为心是“无体”的——对浅智之人，以无智眼，不得亲见自心之“本体”，故如来一时之权教曰：“是心无相”。然以本经实法了义之教而言，此心虽“无一般之形相”，然非都无体性，若全无体性者，则便成什么都没有，此心岂不断灭？所以末法时期，不解“真心有体”，而参惮、习教者，往往有堕入断灭之倾向，以执断灭故，便空喊“什么都空”，因此“什么都无所谓”，因此他便“随缘度日”，什么都不爱作，或侈谈“以尘劳为佛事”，而大搞世间法，日日往外驰求，于五欲六尘、世间名利事业中讨活计，妄称大乘，于是落入无因果邪见之行，因此坏法、自坏、坏他。是故须知：“诸法如幻，真心不幻”，又，“六识虚妄，真心不妄”，若得如是信解受持，乃得入于如来无上正真之道。

第十节　妄识无体

【“若汝执恡(吝)分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别；纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝於心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身同於断灭——其谁修证无生法忍？”】

【注释】

“执恡”：“恡”，同吝，吝惜，不肯舍之义。

“分别觉观所了知性”：“分别”，即六识之作用。“觉”，粗心之缘虑，称为觉。“观”，细心之静住，称为观。“觉观”，又译为“寻伺”。觉与观换言之，即是心粗与细的动相(行相)。“所了知性”，所能了别觉知之性。此句言，彼由六识之分别而起之觉观，所能了别觉知之性。

“此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性”：“离”，即于根境不和合时，亦即六尘不现前之时。“色香味触”，以此四尘代表六尘，声尘与法尘亦包括在其中。“事业”，业即作业、造作之义。诸尘之事业即为诸尘于心中投射其影像，令心攀缘、执取、分别见闻觉知、而起爱憎等等，皆称为此心依于诸尘所造作之事业。

“全性”，独立完全之自性。此句义言，如果此心是真心的话，则此心应该即使在不依于六尘造诸见闻觉知分别爱憎等事业的时候，依然有自己独立完全的自性，而不是说一定要有六尘现前，它才能显现其自性，若无六尘现前，它便没有自性可得，这样一来，它的自性就完全在于六尘，依六尘的有无而存殁，因此，它的自性便根本就是依尘而起的依他起性，且既是依尘而有无，它的自性也变成是尘性，而非自心本具、昂然独立之性。

“纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲”：“灭”，离灭(由远离而息灭)，或壓(压)伏。“见闻觉知”，指前五识及第六识之同时意识，简言之，即一般之前六识：“见”指眼识，“闻”指耳、鼻二识，“觉”，指身识，“知”，指舌、意二识。“幽闲”，寂静之相。此言，纵使你因离去或压伏了六尘于心所起的六识见、闻、觉、知等作用，令不起现行，而达到一种寂静的境界，于是你便在自心中守着这一片寂静之境，而以为你是守着自心的法性。

“犹为法尘分别影事”：“犹”，仍然。“影事”，尘影之事。承前，这种寂静之境，仍然不是你的真心之本相，仍然是定中之第六意识依于寂静的法尘，所作的分别之尘影之事。因为依佛法，寂静也是一种尘，称为“静尘”：有声音的尘叫声尘，而与之相反，无声音的也是一种尘，叫静尘。又，静尘不只是指没有“音声相”，乃至没有“动相”的也叫静尘。

“我非敕汝执为非心”：我并不是要强迫、命令你一定要坚执这不是你的心。

“微细揣摩”：“微细”，详细。“揣摩”，斟酌的思虑。即是要阿难自己好好地想一想下面这两件事：

“若离前尘有分别性，即真汝心”：此心若离开现前的六尘，而仍有“能分别”的体性，那就许你说那是你的真心；亦即，此心不须依附六尘而存在：能不依附他人，其“自性”才是真的，才是茕然(qiónɡrán.孤单貌)独立。用这句话就可以检验判别所证者究竟是不是“真心”。

“若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事”：如果这个“能分别”(能了别)的性，一旦离了六尘，就没有自体性可得——尘起则有，尘灭则无——那么你那“能了别”的性则係(系)依于前尘所作的“分别尘影”之事，并非常住真心。用这种话就能判别什么是“妄心”。

“尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角”：“变灭”，就是四相(生、住、异、灭)中的异相与灭相；因为一切法要灭时，须先有变化或改变，然后才坏散、灭去。此言，六尘及其尘影并非常住不变的，如果这六尘变异、坏灭的时候，则依此六尘而生的识心，就会跟着灭去，那么这个心不就变成跟龟毛兔角一样有名无实、子虚乌有了吗？

“则汝法身同于断灭”：承前，既然你的心已随同前尘一起灭去，那么你的法身不就形同断灭了吗？因为既没有“心体”，何来“法身”？

“其谁修证无生法忍”：承前，又，既然心已随尘而灭，法身也断灭了；既无心体亦无法身，那么谁来修证无生法忍，乃至成就佛道、菩萨道、罗汉道？

【义贯】

(佛告阿难：)“若汝”坚“执恡(吝)”惜不舍那取尘“分别”而起的粗心之“觉”与细心之“观所”能“了”别觉“知”之“性”，坚持说此“必为”汝“心者，”则“此心即应离”于依“诸一切色、”声、“香、味、触”、法等“诸尘”而造作的见闻觉知、分别爱憎等种种“事业”(意业)，而“别有”独立完“全”之自“性”才对。

“如汝今者”正在“承听我”说“法，此则因”所听到的“声”音“而有分别”之性。离尘毕竟无体，“纵”使你止“灭”了“一切”前六识的“见、闻、觉、知”之作用，不令现行，并以定中独头意识于“内”心中“守”着“幽闲”寂静之境，那片寂静之境，仍然不是你本心的真相，“犹为”意识对“法尘”所作的“分别”尘“影”之“事”，故岂可认之为真？“我”并“非”强“敕”令“汝”一定要“执”此缘尘分别之相“为非心，但汝”现“於”自“心”中，稍作“微细”之“揣摩”斟酌：此心“若离”于现“前”六“尘”而仍能“有分别”之体“性，即”可说“真”正是“汝心”，而非依他起性；然而，“若”此能“分别”之“性离”于被分别之六“尘”则“无”自“体”可得，“斯则”为依于现“前”六“尘”所作之“分别”尘“影”之“事”，非是常住真心。

然而六“尘”并“非常住”不变的，此被攀缘分别的六尘“若变”异坏“灭时”，则“此心”即与之俱灭，如是此心岂非变成如“同龟毛兔角”，子虚乌有，并无实体？这么一来，“则汝”之“法身”即“同於断”尽坏“灭”，如果，既无心体，又无法身，“其谁”来“修证无生法忍”，而入不生不灭之三乘佛道？

普见

【诠论】

这一节就是教我们如何观我们的“自心相”，亦即是坐禅的“观心法门”之一。在学如何观真心本性以前，先要能观察及判别妄心，妄心就是六识心。而这第六意识有点复杂，它大类可分为两种：一、五俱意识，二、独头意识。兹列表于后：

在正常的状况下，第六意识即是“五俱意识”，意思是：此意识是与前五识同时俱起，亦即五根取五尘境，于心中生起前五识，以作最初级的了别，但此等了别并非加入价值判断及个人爱憎等，然而就几乎在前五识生起的第二刹那，意根便生起第六识去取这前五识落谢的影子来分别，并加上价值判断及个人好恶、爱憎、取舍等，所以第六意识之生起，为依前五识、缘前五识，而与前五识俱起，故称为“五俱意识”。但第六意识之生起时间虽比前五识晚约一刹那，而事实上，以凡夫之智实无法觉察其时序之差别，两者几乎是同时生起，故又名为“同时意识”；又在第六意识生起前，前五识虽能对外尘有所觉知，但对于彼我关系、内外、好丑、是非、高下等相，皆不作如是判别，这些相皆须由第六意识来判别，方能明白，故第六意识又称为“明了意识”。这是意识在日常生活、正常的状况下的情形。

其次，在某些特殊或特定状况下，第六意识的运作方式又不一样了，在这些状况下，第六意识可以不用依前五识、或缘前五识而起，它可以独立作业，单独而起，而不与前五识俱，故称为“独头意识”：

一、散位独头意识——又称独散意识，如人作白日梦、或发呆时，此时独头意识系缘自心现所造境，或缘过去记忆之影像，而分别取著，想入非非；此时虽不缘现行前五识，但也能见色、闻声，乃至色声香味触法六尘俱全；当然，此时所见之色，所闻之声，都不是现前所有，也就是说，他此时所见、所闻等事，在外在现实环境中，并没有这些事物于现前发生或存在，故都不是他人所能共见、共闻者，而唯有此人本身能见、能闻，因为那些色声等尘，全都是此人独头意识所造境，或缘过去记忆之影像。这便是散位独头意识的作用。

二、梦中独头——即人于睡梦时，因前五识暂不起现行，于是独头意识便独自造境，自造境后再自攀缘此等境而生分别，或亦缘取过去记忆之影像而生分别等。

三、狂乱独头——即人于失心、错乱、疯狂时，独头意识虽于醒时，亦能依自想象而造出种种尘境，然后再去缘、取、分别此等自所造境。

四、定中独头——即修行禅定之人，于其定中，其前五识虽不缘现前五尘境，但其独头意识即依于净心之观想而造境，并缘取其所现之五尘境，再加以分别、觉知。如定中所见种种胜相、瑞相、佛菩萨相、乃至净土相等，皆是定中独头意识之作用。这就是为什么修行无上禅者，即须离一切见闻觉知，即使是定中所见、所闻之一切，全不得执着，因为在定中所有的见闻觉知，即使是清净胜瑞之相，也仍是自心定中独头之作用，故《楞伽经》说须“觉自心现量、离心意意识。”故《金刚经》云：“离一切诸相即名诸佛。”

了解“独头意识”的内涵之后，再来看这段经文，就应会比较明白；经云：“纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”此义为：即使你在静坐时、于禅寂中，虽然你能把前六识的现行作用，如见、闻、觉、知等都止息了，而心中只有一片幽闲安静之相，你切莫认为这寂静之相就是你的“清净心”，或清净的本性之相——换句话说，这不是你的真心之相，仍然只是你的定中独头意识分别心中寂静的法尘的尘影之事，是故莫认妄为真！

附带提及，近世有人教人坐禅时说要“观静”，须知这是不正确的，因为如前所说，“静”也是一种尘，(名为静尘)，习禅者所应观者不是“尘境”，而是观“自心”；若是观尘，即随尘而劳动，逐尘生灭，反成尘劳。再说，依此段经文而言，即使得定后，以定中独头却取心中寂静的法尘来分别，都是错用心了，更何况还没得定，而去观静，只不过是倾耳听取外界寂静之相而已，如是则离自心与正道更远：因为此种习禅，虽名为习禅，实是“往外驰逐”，以往外驰逐，故其心是向外奔逸的，故与禅法实相违背；是故佛道甚深甚难，差之毫厘、谬以千里。也因此之故，禅宗六祖惠能大师亦开示云：“汝等慎勿‘观静’，及‘空其心’。此心本净，无可取舍。”(《六祖坛经·付嘱品第十》)

又，“内守幽闲”其实就是一般“凡夫禅”及“外道禅”的境界，因为凡夫、外道不了真心，故只能依于六识妄心，乃至虽有心离于愦闹，息心取静，但仍看不透自心独头意识的作用，而以为自己已修到了“清净心”，其实仍在六识妄心的范畴内。因此时下有些人提倡工作之余，静下来，享受片刻的放松与寂静，乃至前述的“观静”，都是属“凡夫禅”所摄。至于坐到一片寂静，而觉“与万化冥合”，则是独头意识遍缘内外寂静之相的“外道禅”，是故禅者于此须万般留意，一不小心，即落入凡夫、外道境界！

复次，此段经文十分重要，除了上面教我们如何判别凡夫禅、外道禅的“内守幽闲”之境界外，又教我们如何分辨“真心”与“妄心”最基本的条件：妄心是依前尘而起灭的；而真心的了了分明之性，则是常住不变，不依尘而有无。所以经文说：“若离前尘有分别性，即汝真心”。据此而言，欲亲见此离尘而有分别性的真心，还须得先离于六尘虚妄之境，方能“微细揣摩”并深心直接体取。又，判别心之真妄，是一切修行的总根本，是故我们须对此节经文细加玩味、体察，且应用于日常及禅坐中自心之观察，方是活的佛法。