普见

　　　金刚上师法王如意宝晋美彭措曾于五台山面见文殊菩萨时，在智慧伏藏自现的教言《忠言心之明点》中亦云：“无始无亲疯人般，流转轮回痴暗中，今寻寂乐美宅故，应喜听闻圣教海。唯闻不能断增益，佛琚正法难得信，依靠上百辩讲著，思所生慧依心中。讲诸圣教大论师，未调自续如鹦鹉，死亡顿到悔恨因，劳记教诫诸道友。”内道小乘的根本修法及大乘显密的正行修法，如中观的现空双运、禅宗的明空双运、密宗大圆满的觉空双运等都是建立在般若空性的基础上，因此闻思中观理论甚为重要。

凡是欲证般若大空性者，皆应闻思上述能破的理论并如应地观修后才能真实通达。其理论如同明示方向的地图，依此可以到达欲往的目的地。如是所生起的胜观智慧如同在山王的顶峰能将以下群山、平地了了分明的一览无余。如是般若空性的甚深正见乃为通达解脱彼岸的唯一道眼。
　　　
二、正行：其正行修法可以归摄于观察修、轮番修、安置修三解脱门之中。凡是欲得解脱者，应当修习人无我与法无我的空性。本论云：“无我为度生，由人法分二。”又云：“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”

不仅在佛经中有林立众多的中观修法，圣地印度诸大菩萨所著作的中观修法亦是种类繁多。如龙树菩萨、马鸣菩萨、布玛麦扎、莲花戒论师、阿底峡尊者、清辨论师等有几十位圣者大论师们著作的中观修法，汇集有一大函。这里是仅以其众多修法之精要归纳而进行叙述的。
　　　
此分为二：人无我为主之单空修法，圆满法无我之真实胜义修法。初者分二：略说，广说。
　　　
略说：《澄清宝珠论》云：“眼耳等六识并非是我，因为彼等即是从多及无常故，只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界，即于聚含六界者，假立并执著为补特迦罗，而无有实我。譬如，日幕之时，因眼识不明而将花绳误为蛇相，便生起蛇执之心。尔时，若不依灯缘等，则不能消除彼执。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执，犹如在黑暗中，手摸寻蛇，虽手未触彼，然尚未消除蛇执而心生恐怖。

如是观察全身，头非我、手非我等已了知，亦未得我者，然于无我未生定解者，即是其观察尚未究竟的缘故。若彼暗室中挂上一盏灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而将花绳迷为蛇相。如是现见此境无蛇，自然就能消除蛇执。依此五蕴之我执，除假立以外一无所有，若能如是断除一切怀疑，继续修持彼义，方能现量证悟无我也。”

龙树菩萨在宣说人无我空性的修法时，亦例举如是比喻说：在夜幕降临的黄昏时，一人由于视线模糊不清，将一条黑绳误为蛇相，心里疑惧不堪，为除惧苦，拿来一盏明灯照见，方知非为蛇体，而是无有生命的黑绳，因此当即顿然消除疑惧之心。虽然黑绳的存在尚未消失，但已完全肯定了绳上无蛇，与此相同，由分别习气刹那幻有的五蕴虽然名言中存在，但五蕴上的自相我决定无有，若能真实通达此理，则已了悟人无我空性矣。
　　　
广说：月称论师在《显句论》中云：“若诸烦恼、业身、作者及诸果报等一切诸法皆非实有，如寻香城等，诸无明凡夫却将无实颠倒执著为实有。观寻到底何者为实？若为真实者，当如何悟入？如是善加观察，方知内外诸法了不可得。若能永断我与我所等执著，才能彻底悟入真实性义。悟入真实者，即：慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。皆应从入中论求。”

又云：“修观行者，若欲悟入真实，欲永断烦恼及诸过患者，应当了知何为生死根本，若能如是知已，明见俱生我执乃为生死之本。又见我是俱生我执的所缘境，其实此我遍寻不得、当体即空，以此便能断除俱生我执，由断彼故，则能永断烦恼及诸过患。”故于此我唯应再再地详加观察，到底何为我执之境？何者为我？如何观寻的方法，全知麦彭仁波切在《观住轮番净心法》中为我们明示云：
   
顶礼文殊师利童子！

三有轮回诸过患，由自心力烦恼生，
非理作意烦恼因，如理作意能除彼。
　　　
此者分三：如何修持，彼于相续中生起之量，彼之必要。
　　　
今初者、如何修持：

尤为引生贪心境，以意明观于自前。
彼者可分为五蕴，首观色身诸相状，
血肉骨骼髓及脂，皮脏诸根与支分，
便溺虫发指甲等，所有不净之诸物。
地等诸界之聚合，各各复分多种类，
彼等所有存在法，究竟析至微尘性。
一一次第分辨时，观思何者可生贪，
除此零散不净物，所谓之身别无余。
不净之身如幻轮，脉骨粪便之聚落，
犹如水面之浮泡，见此性已正念住。
彼念相续消失时，受想行识各自性，
析为异体亦伺察，犹如水泡与阳焰。
芭蕉幻事现见时，彼亦毫无贪执处。
知此正念之相续，未散之际善护彼，
倘若一旦忘失彼，勿续当移观余法。
如是不净之诸物，毫无精华之蕴聚，
虽生不住刹那灭，对此应当正思惟。
往昔所生无边法，一切世间今已灭，
以至现未亦复然，所作性故哀伤因。
一切众生定死亡，死缘忽至亦不定，
三有所现一切法，迁变性故当思惟。
总之诸行皆无常，各自具有异相状，
相应尽力以慧观，次第明观而思惟。
何时所贪蕴聚境，现见犹如闪电云，
与水泡般摇动性，至此意念之相续，
未散之际思此理。复次众多聚为蕴，
各蕴每一刹那间，皆为痛苦之本性。
纵现乐亦迁变性，生起痛苦之因故。
诸蕴乃为苦根本，三有所生皆痛苦。
如是尽力作思惟，此皆蕴聚过患故。
凡是漏法五蕴中，应知即使针尖许，
无不皆为苦与患，诸蕴故为痛苦源。
犹如不净污泥水，火坑以及罗刹洲，
如是知此心安住。然此痛苦所依处，
异体无常蕴聚中，何者乃为所云我。
设若观察我本空，河流及雨空屋般，
如是知引定解生，乃至未散此中住。
若散失时则复然，如前依次作观察，
有时亦于无次第，种种观察任一思。
于此数数作观察，有时观察他蕴聚，
有时观察自蕴聚，有时观察诸所作。
贪著何亦如此破，总之思察此四者。
放置非理作意者，伺察之轮转不息，
生定解如伺察量，于此种种所缘中，
心能明确诸观察，应入相续不间断。
如草一一燃火般。我于往昔诸时中，
心生非理之作意，寂灭分别众相续，
此位安置观察修。设若生起疲倦时，
对治伺察无力为，诸烦恼亦尚未生，
于舍性中而休息。一旦倦消复原力，
又复如前分别察，如是伺察之心识，
正知正念而安住。设若忘失正念时，
烦恼又复再生起，见敌应持兵器般，
分别伺察再发起。如黑暗中现光明，
如是伺察分别心，纵小于恼能妨害，
大者治恼何须说。轮回有为诸过患，
如是观知有多少，无为涅槃量亦等，
　　　　　
当知无上寂清凉。
   
二者、彼于相续中生起之量：

何时修后于自他，五蕴及诸有为法，
了达异体及无常，痛苦本性与无我。
内心生起胜定解，勿须功用勤作中，
诸法见如破烂相，时能摧伏烦恼矣。
远离烦恼波浪故，此时无浊之意海，
类似圣者自在境，获得寂止三摩地。
心于安住寂止中，看视心性证胜观，
此仍三乘所共许，亦为最初入门道。
　　　
三者、彼之必要：

何时缘起如幻化，诸法本来无生故，
无有法我空性中，远离一异等二边。
无二平等法界性，乃为大乘道所证。
殊胜光明之法界，亦为善逝如来藏，
了悟此性即证得，不住有寂大涅槃。
此乃胜净与大乐，大无为之恒常法，
本具功德之大我，无上般若波罗蜜。
无上秘密精藏义，俱生义之大乐界，
以致自生智慧体，此中圆满诸佛法。
彼依上师之窍诀，直接解说大圆规。
是故大乘显与密，共同前行净心道。
破裂有为迷乱网，分别观察乃善道。
首以分别观察力，制伏起惑之相状，
生起蕴空定解后，离三界之愿贪求。
此后次第诸缘相，渐近寂灭于空性，
所断对治不求故，远离偏袒诸贪执。
无贪大悲之现相，法界空中如鸟翔，
无畏游戏三有中，获得佛子圣果位。
依靠如是之圣教，寂止胜观道前行，
清净心之诸行相，已说三乘深要道。
清净心之诸行相，分别伺察愈修持，
如是如是烦恼减，烦恼如是愈减薄，
如是易于修寂止，如火所炼之纯金，
耐锤且易变众形，无贪之心亦如是。
何者天界千年中，于三宝处皆供养，
所需一切之资具，何者仅于弹指顷，
心识观念一切法，痛苦无常空无我，
经云此较前福德，无计其数而超胜。
宣说大乘四法印，八万四千法蕴者，
此二功德说同等。如是善说修彼后，
则以深广智慧藏，于千百万经部中，
精要如理修持后，无难速诣解脱果。
此说善根浊世过，尤被此患迫害众，
以离贪法甘露力，愿得寂灭之果位。
　　　　　
麦彭文殊欢喜著。茫嘎拉（吉祥圆满）！

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普见

　　　全知麦彭仁波切又于《修持净心之行引导》中明示：
　　　
顶礼金刚上师！
　　　
修持净心之行引导时，以如法的行为在寂静处安坐，思维暇满难得等理后，对修法生起欢喜心。在自己的头顶上明观世尊释迦牟尼佛，周围有大小乘的很多僧众围绕。如是明观后，于彼等敬献七支供，口中称颂：“所有十方世界中，三世一切人狮子……随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。”当作是念：在此一座中愿我与一切有情的心相续中，皆能生起净心之行的修习次第，并从内心深处以猛励敬信而祈求加持。

复作是念：愿诸有情获得圆满佛陀的大宝果位而修持净心之行引导次第。首先将对引生自己贪心或其余的对境观想如尸陀林解剖尸体一样，从右眼开始各分为皮、肉、骨、内脏等不净物，以意将三十六种不净物各各分细至究竟微尘，内心则能明知身体的种种过患。复于身体的骨肉等各各作归类：坚硬的属地大，暖热的属火大，动荡的属风大，血液小便等潮湿属水大，孔隙窍穴属空大等。

以慧眼观视，彼诸法相非为一体，犹如凶残的毒蛇集聚一处，蕴聚的身相亦是虚假的。当知其坐修时间不拘长短，乃至自心尚未如是明现之间应不断修习。经藏中云：“譬如大米、青稞、黄豆等堆聚一处，智者士夫明鉴此是大米，彼为青稞”等。同样对蕴聚之界分析、伺察时，能认知此蕴聚上有如是如是之异体法。
　　　
首于色蕴分析：如是一次明观后；再于受蕴分析：其分为苦、乐、舍三种觉受，乐受又分为见美色、闻妙音等多类，各类又分为多种，于此种种觉受进行分析、伺察；复次想蕴：有善恶之种种想，分别又有柱子、宝瓶、象马、男女等很多不同界性之想，故于想蕴亦应生起是各种异体法的定解；复次行蕴：生起心相应受、想以外的心所、作意、接触等各种皆为行蕴。

此又可以分为多种：诸如相应善心所的信心、惭愧心等，相应恶心所的无信、无惭、贪嗔等众多分别心。其中如贪与不贪之心所，若以境、时、相而分则有无量，故意念行蕴亦即多种法而作伺察；复次识蕴：有眼、耳、鼻、舌、身、意六种根识，其各者亦有众多分类而作意，诸如持蓝色、黄 se等各种眼识，对此应当进行伺察。

如经云：“诸色如聚沫，诸受似浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识如幻事，日亲之所说。”（日亲指释迦牟尼佛）。对此若能生起殊胜定解，当于尚未散失之间而安住。若稍有忘失或相续中断，则不必刻意思此，应转移到另外的无常法等进行思维。当诸法自体在形成时，不会住于第二刹那而无间变化，从最初产生至最终毁灭之际，如闪电般仅是一刹那间的生灭而已。似于长劫安住的器世间亦即如此，凡是所作法皆以刹那生灭的假立相续而住，如同河流水与灯火尖，如是了知后而安住。
　　　
诸器情世间有成则必有坏，如外在的四季迁变，内有情的从小到老、地位的从高到低、从盛到衰、从乐到苦等，自他所见闻的各种诸法皆为刹那生灭的本体，一切所作犹如闪电、河流、云雾等一样变化莫测，对此乃至尚未生起明清的定解间不断修习。此念若稍有散失，又于众多法聚的刹那不住、变化莫测的有漏蕴聚善加观察，不仅粗法与相续，甚至每一刹那亦皆为苦性。诸如现在的痛苦为苦苦；虽然现似安乐，但刹那不住而毁灭，如是形成相续为变苦；现在虽是安乐或为痛苦、无记，如同具有毒素的食物，终究无不成为痛苦之因，依于前前刹那相续产生后后刹那。

若不具前一刹那之因，则不生后一刹那之果，以成生果之障故，一切刹那皆为苦因乃为行苦。凡是与此三苦所联系的以及三界所摄之有漏诸蕴都是痛苦的本性，如同在火宅、粪泥中无少许安乐般，乃至尚未生起如是稳固的信解间而精进思维。
　　　
此外，对寒热地狱等六道的各种痛苦，以及对自心最有害的痛苦，有无次第或多少不定，无论见闻何种苦境，凡是三界中的大小痛苦皆当尽力思维而如是作意，其苦相各异、种类繁多、极难忍受。乃至尚未获得圣道之前，不断产生、不计其数，真实苦不堪言，彼诸痛苦皆从有漏近取蕴聚之相续而产生，乃至内心尚未生起定解间应当伺察其过患而引生，并于生起定解中安住，至此力集中未散失间一直如是忆念而安住。

如果一旦散失此分别念之力，又当由前三种伺察所引生的定解来了知所作性之五蕴乃为无常、异体、痛苦的本性。当知所谓有补特伽罗、人我、自我只是颠倒执著而已，其实补特伽罗、人我、自我之本体何者亦不成立，如明眼者能确认花绳本非蛇相。同样以智慧之眼能了知，微尘与刹那蕴聚之相续，除不观察而假立为我以外，再无其余堪忍实体之我。

总而言之，虽然所证主要是无我空性，但不必仅仅着重此之抉择，如果以前面三种伺察的方法来着重抉择时，此力亦能无难易知。彼亦于无我的定解尚未消失间而修习。若又产生其它分别念时，即不能跟随此念，应当如前观察诸蕴异体，依缘次第而修习。有时观察自续五蕴，有时观察他续五蕴，有时观察总的所作法，凡此三中于何者易便而应作伺察。起座时，回向善根，并于安闲中休息。
　　　
再者，正座时伺察之轮转动不息，如草燃火，以致其它分别念无有生起的机会，应当如此尽力护持相续，中间若心生疲劳时，当无任何念思而休息。一旦又生起其余分别念时，应想生起此等念思有何用处，故应数数生起如理作意，乃至于所缘能任运生起坚固的定解。在座间时，若心有散乱亦应以上述思维之力，令心境中呈现出如理作意而成就大义。经藏所说的修习次第，无论是智者或愚者都是简明易知的，除观修大义以外，勿须观待勤苦劳作，如是修持后，于心相续中能产生相应的觉知。言不为主修为主，若修不说心内知，不修仅说如鹦鹉，是故应当观住修，班玛江诚所劝请，并供纸等作记录，麦彭尊者总摄要，一饮茶间直撰著。
　　　茫嘎拉。
　　　
全知麦彭仁波切在《修持净心之行引导》中如是宣说了人无我胜观智慧的殊胜修法。
　　　
二者．圆满法无我之真实胜义修法分二：菩萨出定之单空修法，菩萨入定的般若大空性修法。
　　　
一、菩萨出定之单空修法（亦即中观自续派着重抉择破一切有边实执之单空修法）：其修法的必要是众生由无始以来的实执分别心生起种种烦恼，造诸恶业而不断的受生于轮回、循环不息，感受无量痛苦，而单空又是遣除实有执著最有力、最直接对治的殊胜修法。

然而着重广事弘扬单空修法的论师主要有印度自续派的清辨论师、智藏论师、菩提萨埵、莲花戒论师等。藏地雪域的宗喀巴大师及其弟子。

全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中亦云：“众多大德再三说，若修无我则我执，除根之故此务必，最初学者入门法，此是无有错失处，若说初时彼舍弃，则定魔说之密语。”诸大圣者们以大悲心对初学者强调重视单空修法的原因是，初学者对显密了义之经续论典中所说的远离四边八戏、明空双运等胜义谛尚未生起以理观察所得的殊胜定解，而只是信口开河地说不可思议、远离四边之般若空性等，以此根本无法摧毁其相续中对万法产生的实有执著。如果又将与空性双运一味的光明执为实有，难免又堕入邪道。

全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中以比喻较为形象地说明了下根者的特点：“于本无缘份之劣根者前，真正不可思议的法性乃其所惧之处，以不知其理、难解其义故，若示无者，则执为断空，若示现有者，则执为成实，若示双运者，则执为如黑白线搓在一起，若示不可思议者，则执为一切无有，因此对初学者来说，首先修习单空是甚为重要的。”其实不仅自续派，就中观应成派首先亦有修习单空的阶段，如《入行论·智慧品》云：“若久修空性，将断实有习，由修无所有，后亦断空执。”
　　　
下文以窍诀教言来宣说单空之修法：由于自心相续中有刹那生灭的分别心，其能了知世俗诸法皆由无明业障之因缘所构成，是假立显现的，在胜义中单空亦是无生的，故应不离空执、不散一心而修习。

金刚上师法王如意宝在《手中赐佛论》中云：“抉择一切轮涅即是心之变化，心从何处来，住于何处，往何处去，如是观察而抉择粗物质为微尘，微尘为无分极微尘，无分者抉择为无基，如是决定无生、无灭、无住。又观察心是不是形、色、声、香、味、触，何者亦不成，明知许亦除名言外无法得到实有及有所缘者。”全知麦彭仁波切亦云：“外观远处百种法，不如唯观一心胜。”
　　　
一般来说，初学者往往苦于心念无法得到安住，特别是在禅坐时烦恼更多、更猛，或心中渺茫一片，以致无所适从、不知从何处入手等更是茫茫然。烦恼心虽是行者最大的怨敌，并日夜奔驰不息，忽上忽下，根本无有定准，使得身心全无自在，无法得到宁静，但有一个窍门，若能了知实执的本性是空性而如是坦然放松，这样久久修习，渐渐地就会消失执著的烦恼心。相对一般凡夫人来说，分别念极其深重，很难令心即时安住，所以初学者在修行时应当依随次第，首先观察修、中间观住轮番修、最后才安住修。
　　　
观察修的基础，即是闻思经论的能破教理。若不如理闻思、不具备闻思的智慧，则使心中茫然恍惚，怎能谈得上行持遣除疑惑之观察修呢？若无观察，定解无从生起，若无定解，则无从起修，无修则根本不能遣除烦恼痛苦。因此无论是小乘还是大乘，资粮道时最为注重的就是闻思经论与观察修。

全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“乃至定解未生前，方便观察引定解，若生定解于彼中，不离定解而修习，如灯定解之相续，能破颠倒分别念，对此应当常精进，若离又复观察引。初时观察极关要，若未引上善观察，怎能生起胜定解？若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？”一般初学者通过观察修引生正见后，在入定时虽有定解的觉受，然于出定位中仍须对此数数忆念，否则相续中会重新生起与世间普通人无别的分别执著。

宁玛派大成就者荣素班智达在《入大乘论》中云：“比如铁块在火里烧得通红，一旦离火极快变黑，初修者亦复如是。”一般来说，不具正见定解的初修者入定时间不宜太长，否则易落无记状态，导致智慧不能生起并感旁生恶道，最善亦不过无色界寂止，非为究竟，这样内沉外散的空耗了时光，对真实修法不仅毫无助益，亦将形成真实修法的障碍。

莲花生大师等在很多修法仪轨中说：“初修禅坐时宜短，座数应多如水滴，屋檐滴水短时持，如是久修定有益。”亦就是入定时安住片刻即出定，再于修积方便资粮或重新忆念定解后又复入定，如是轮番而修，最后至此定解勿须刻意观察、忆念，无勤而任运的生起时，应当一心安住修。
　　　
由于安住定解特别重要，故当再次强调如是修要。虽然俱生我执的分别心是三界轮回的苦源、一切损害的基础、诸善恶业的根本作者，但分别心亦是刹那变动、生灭无常的，无论是生起烦恼心还是悲心、信心等，正在变移的分别心于胜义中本来就是无生空性的本体，对此无有任何怀疑而确认。如是通彻了认后，即便是一千佛尊、一百位大成就者亲临汝前说：“心之本性非为无生空性”等句，自己亦根本不会因此而有所动摇或刹那生疑，已经具有了非常稳固的定解故。日后修行时就忆念、安住于此定解中，若有稍离定解之时，又复以理善加观察，重新引上定解而如是安住，或观修上师瑜伽，勇猛地祈祷上师三宝，加持自他相续为生起真实定解而积资净障等，依此修法证悟心的本性极为稳妥易便，故应数数勤修。

若未了达作者分别心是无生空性的本体，则不但是修显宗，即使修密宗亦无法如实证悟。总而言之，初学者在修习单空时，应当了知一切现法，犹如星辰现于大海，或如镜中影相般不应分别执著。如是摄持分别心不于外散，亦不安住于实有的执著中，唯以不离空执的定解安住于诸法空分之总相上修习，如此单空之修法极为重要。平时对此亦应数数观修，经常忆念如梦如幻般假立的世俗缘起法，这是修法过程中必不可少的殊胜途径，亦是法王如意宝在为众弟子传讲单空修法时的殊胜教言，故至关重要。
　　　
二、菩萨入定的般若大空性修法（亦即中观应成派一开始不分二谛着重抉择离戏大空性之修法）：《佛子行》云：“一切现相唯自心，心性本为离边戏，领悟彼诸二取相，不作意是佛子行。”此颂将大乘的唯识与大中观的正行修法作了全面的摄要。颂中第一句概述了随理唯识的见解，二句主要概述了大中观最了义的见解。三、四这两句归摄了大乘修法的关要，即凡夫面前一切显现介绍为分别识，分别心的本性介绍为般若大空性离一切戏论的正见。如是安住此见解、远离二取戏论、不作意而修者，乃为大乘佛子的殊胜修行。
　　　
《定解宝灯论》云：“一者远离四边戏，至于圣者智慧前，一切见为无住故，自然消尽诸执境，明空犹如望虚空。”在圣者出世无漏的智慧面前，一切见为无住的缘故，自然消尽一切执著的对境时，犹如放眼万里无云的晴空无杂丝毫云翳一样明明朗朗。这是修行中最为殊胜的甚深密要，无论是修大中观、大手印、大圆满、禅宗顿门、华严宗等时，皆应以此来观照自己的内心相续，切莫向外攀缘或于分宗别派上打转转而妄立门户之见、宗派之诤。

修习大中观的正行精要即是证悟实相，如是无念安住者，既不作意亦不执著任何法，任何法亦不忆念，于甚深的定解中极放松而坦然安住，胜义非意境故。《华严经》云：“犹如空中之鸟迹，极难言说况能示，如是善逝子诸地，亦离心识之行境。”
　　　
“胜义非意境”可以引用下列教证与诸大成就者的教言足以证明。如《般若十万颂》云：“须菩提！若于微如毫端之名相生起执著，亦不得究竟佛果。”《大般若经》云：“大菩萨行持般若波罗蜜多时，于任何法皆无相、无忆念、无作意。”《般若二万五千颂》云：“善哉！善男子！修习般若，一切法不执，一切法不住，因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”《般若一万八千颂》云：“善男子！汝来吾所，应修般若波罗蜜多，勿观诸法，勿住一切。”《梵天思益请问经》云：“诸法之法性，于彼修持时，正念非作意，故说平等性。”

《摧毁业障经》云：“若于空性生执著，即成证悟之障碍。”大乘诸经教中皆如是说。莲花生大士云：“耽著明显者，生于色界中。”龙树菩萨在《中观无生宝藏论》中云：“不作观察不思维，不改自性坦然住，未造无生大宝藏，此乃三世诸佛道。”

又云：“分别不假立，极为不住意，无念非作意，敬礼无所缘。”又于《中论》中云：“佛说空性见，能除一切见，谁若执空见，彼等无可修。”寂天菩萨在《入行论·智慧品》中云：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”

月称论师云：“破立二者俱应破，于真实中无破立。”清辨论师在《中观宝灯论》中云：“尔时自心不住一切法，不分别一切法，不思维一切法，不住一切边，心识不住于任何法性，当修一切皆非也。”

莲花戒论师在第三部修习次第中云：“因此于圣教中，生起不忆念、不作意，是在真实妙观察智之前行后。以真实的妙观察智才能生起不忆念、不作意故。”阿底峡尊者在《中观窍诀修法》中论述安住法界本性时说：“什么亦不安住，什么亦不存在，任何相不生，一切戏论皆寂灭。”

大智成就者噶玛乔美云：“今当内观自之心，观心不见无实有，见彼性中坦然住，余无妙法大手印。”遍知大法王无垢光尊者在《如意宝藏论》第二十品的自释中说：“我的无等大恩上师说，‘解说自生智慧，即以比喻无法表示，其超离言思之本性，自醒自明，犹如清净无动之大海，明现而无有分别，犹如日月，远离一切偏袒、戏论，犹如大虚空，寂灭心与心所戏论、自证自体之法身大手印。’

此（自生智慧）亦即大圆满、大中观、六字加行之精要，道果之本体，寂灭一切戏论之息灭法，实相义之般若波罗蜜多，我自己通过修行亦有一定的觉受，并于诸经续中亦如是善见过。”
　　　
在修法要旨中尚应了知的最胜关要，即是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中所云：“彼时自心起念空，譬如直视前虚空，必得坚定之深解。”虽然自己的心时有起心动念，但在起念的同时，认知其本体空性，直接看视前面距离十二寸的虚空一样，必定需要安住于此甚深定解中而修习。

同样无垢光尊者在《大圆满心性休息三处三善引导文菩提善道》中云：“如虚空之空性修法，身体如山王般毫无动摇，依毗卢七法而坐，根门不灭自明如清水池中的月影般安住。无论显现任何法，心不住于此显现上，而以看式要诀令自心安住于无有内外、清然、彻然之空性上，依此可证悟诸法如虚空般无阻碍之空性。”

又云：“观察能衡量境与有境之心的自性以及过去、未来、有实、无实、生住去、形色等。结果寻而不得任何一法时，于无依、无执之识中放松而安住。依此可证悟无我、无我所之空性。”又云：“显现任何法时进一步观修，发现全部毫无踪迹地变得空空净净，于不作意如虚空般的境界中安住。（前面是观察分析之空性，此处是外境自净之空性。）”

又云：“如是观修时，所出现的觉受与安住之心的善念恶念、净现、迷现等，在无依大空性、法尽大离意、无偏大平等、离基大宽广的境界中全部是一味一体，不执著任何法，不分别一切法，不询问任何人，不依赖一切处，应斩断傲慢与希忧之藤，而趋入法尽大离意之境界中，并且将这一切决定为本来大无作之法界，从中不退转。”又云：“普贤不可思议智者，尔时身不动如山王，言不语如喑哑，心不执如虚空，如是安住故，何者亦不作意之空性者，即是普贤佛母之法性了义智。”
　　　
观世音菩萨的化身华智仁波切与全知麦彭仁波切、金刚上师法王如意宝等众多大圆满的窍诀教言中，皆有如是空性相同的殊胜修法。此等仅于空性的这一反体而引述的，于自然本智、大无为光明、本来大清净等在此处没有讲述如此深义的必要，若具有信心者通过接受灌顶后可以详细拜读大圆满的续部，自能通彻无碍的了悟法性本义。
　　　
若谓，显密的见解是否完全一致呢？答曰：在获得圣地道位之前，诸异生位的见解皆有差别。全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“显宗是以伺察心来观修胜义法性，如人闭眼在观想自己面前的色法一样，密宗则无任何执著相，是直接体验胜义的本性，犹如睁开眼睛而现见自己面前的色法一样明清朗然。”

《定解宝灯论》云：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”又云：“由从离戏方面言，已说此二无差别，是为断除空性执，密乘宣说大安乐。”全知麦彭仁波切又于《大幻化网总说光明藏论》中云：“显密之二见，有无差别耶？答曰：从抉择法界离戏分说，虽无差别，但以现见法界之有境说，实有差别，因为见者以有境分而安立故，有极大差别。

倘若此见所抉择之法性界，非与真如一体者，则应成诸法之真如有不同分类，又应成显宗见道时，未见真如本性，或以理证成立除四边外，尚应断除其余戏论等有如是过失。故诸成就智者共许显密见道中现见法界本性均为一致无别。若作是念：既然见境一性，故不成彼见超胜耶？答曰：此乃极为成立。

如《三相灯论》云：‘一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。’如是所说，具智慧故，不愚昧之差别；具众多方便故，速见实相之差别。依此二胜法，彼道安乐速疾、无难，行者亦较因乘所化众更为利根之行境故，此已胜过彼宗也。

彼亦，犹如明眼者与非明眼者同视远处一色法，彼见显然有胜劣之别，如是密宗入定得明现及后得生定解之理，皆已超胜显宗也。因为显宗初于道中，即依比量理、伺察意观修法界，积资净障等，历经久时方能现前证悟。密宗则于自心离诸伺察意，能以觉受式而直接证悟。彼亦，以获得灌顶而成熟相续后，具足殊胜窍诀密要之力，于其实相获得明现，如同涂上眼药等，能明见远处之色，或如精巧幻术秘要者，能解开密线等。显宗道中依伺察意所修之要，若追本溯源，彼亦虽成二谛无别，然初学者难以确知、领受二谛双运一味之义，以耽著别破各边之空性心较重故。密乘则是直接宣说双运光明的智慧本地。”无垢光尊者的《大幻化网广释》等中亦有相同的论述。

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普见

　　　
上述究竟真胜义之法无我修法，是至高无上、真实最为了义的如意宝，其不在外面而在内面，它就是分别心本来无生、明空大双运的本体，是诸佛菩萨出世无漏的究竟智慧、般若波罗蜜多，亦即大中观、大手印、大圆满等最了义的修法、无上窍诀之精要，乃为一法中获得究竟成就、最胜了义的修法要诀。
　　　
如是对单空与究竟胜义大空性以无上窍诀教言归摄大般若经与大中观之修法，全知麦彭仁波切在《中观见之甚深引导》中为我们明示云：
　　　　　
南无曼札西日耶（顶礼文殊师利）！

修持净心之行已，则于无有人我相，
引生殊胜定解时，所云之我依蕴聚，
不察分别假立般。五蕴以及无为法，
一切诸法皆如是，分别假立谓此彼，
虽然执取种种法，若察不得毫许义，
无分体之究竟上，细之极微亦不成，
同时缘起力显现，有事依缘而生起，
无事依此而假立。未察妄执事无事，
胜义理论观察时，本来无基亦离根，
同时空现如梦幻，水月谷响寻香城，
影像以及阳焰等，正空而现现而空，
现空如幻理中修，此即相似之胜义。
分别心具此定解，虽出定位所现见，
如幻化之无垢慧，未离一切所缘境，
若未寂灭能执相，即未超离分别故，
离戏法性未现见。若生如是定解时，
就幻化境亦即为，分别假立不执著，
所取之体不成立，能执之心亦不得，
故无执中松闲住。如是住时虽不灭，
内外诸法之显现，于此无执本性中，
所有假立之诸法，本来不生亦不灭，
远离能取与所取，法界之中平等性，
远离有无等承认，离言义之自性中，
无有疑惑之觉受。此乃诸法之法性，
真实胜义非相似，各别自证智所证，
无念入定之智慧。若于此中修持时，
空与缘起双运者，二谛无别实相义，
即大中观之瑜伽。此义超离心所境，
倘若欲依无二智，速能如是证悟者，
应修密乘之窍诀。此乃中观修次第，
究竟甚深之精要，先修净心之行已，
次第抉择而觉受，依现空幻定解道，
无破无立之意义，般若波罗蜜多界，
平等性中自解脱。若因干渴所受苦，
仅知有水不解渴，亲临水处并饮水，
方能解除渴苦般，经云知与受亦然。
是故仅依众理论，勤苦伺察等作意，
不必如此轮翻修，唯依觉受次第修，
速能获得深法忍。文殊欢喜金刚者，
于水龙年十一月，二十九日直撰著，
　　　　　
愿众证深中观义。茫嘎拉（吉祥圆满）！
　　　
可见全知麦彭仁波切乃真实文殊师利菩萨在末法时期化现于世，在孩提时就显示了无上大圆满的自然本智，故不同于其他大成就者。本师释迦牟尼佛与众多高僧大德，如阿底峡尊者、米勒日巴、萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者以及印度的二圣六庄严等均示现为先历经长时苦行，清净业障、积累资粮等而成就究竟佛果。因此全知麦彭仁波切可谓娑婆世界中最为希有罕见的一位大成就圣者，他老人家在不共深邃的自然本智中自然流露而著作的显密诸论都是具有特殊加持的金刚句，故当以诚敬的信心去精勤闻思修行。
　　　
三、利益：修习胜观的利益，即能获得内道大小乘五道之一切功德，其根本来源、断除二障的种子与习气、圆满出世的十种波罗蜜多之主要修法、证悟无二智慧、获得阿罗汉的暂时解脱与成就佛果之究竟解脱皆依殊胜胜观的修法才能产生。如《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，皆依般若法忍得，离此恒时不可得。”《般若十万颂》云：“须菩提！所有江河入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海。须菩提！如是五波罗蜜多亦是若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”龙树菩萨在《七十空性论》中云：“见真如法空，无明则不生，此即无明灭，故十二支灭。”

又于《赞法界论》中云：“若执我我所，妄计诸外法，若见二无我，三有种当灭。”圣天论师在《中观四百论》中云：“薄福于此法，皆不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”又云：“若见境无我，三有种当灭。”又云：“空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶因，涅槃不二门。”寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》中云：“空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修彼。”本论云：“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”

《定解宝灯论》云：“设若具足正见眼，盛燃前无教证相，由于见空之功德，无欺因果缘起性，生信将成灭烦恼。”又云：“于彼常时修行者，如是定解越明显，摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。”印藏圣境诸大论师们皆异口同声的说：“以胜观智证空性，众生未知此深理，于彼则生大悲心，相续不断如河流。”

同样全知麦彭仁波切与金刚上师法王如意宝在诸多修要窍诀中亦云：闻思般若义，修习胜智慧，生起无伪出离心、慈悲心、正信心、菩提心以及大小乘暂时与究竟的解脱皆依于此才能生起，并九乘修法之深要亦唯依于此才能稳固以致究竟圆满。
　　　
总而言之，修习出世胜观修法的结果，大乘小乘共许之了义神通即是能调伏相续的烦恼心，显宗密宗共许之了义神通即是能具足大般若所摄之菩提心来弘法利生。尤于大圆满中不共承许的是，即生能获得普贤王如来的究竟果位最稳速、捷径之道即是大圆满胜观的修法。如《庄严誓言续》云：“由六月不动，信解及恭敬，获金刚持地。”

金刚上师法王如意宝在《胜利道歌》中云：“甚深妙道光明藏，仅闻词句断有根，六月修要得解脱，唯此铭刻于心中。”等诸多密续部注疏中皆有如是所说也。
　　　
上述总义是对大小乘学者依甚深教理来解说中观见解与修要的殊胜法门。具缘信士，若能依此殊胜理论精进闻思，必将遣除疑惑、树立中观正见，在正见的基础上进而如理观修，必定能有力地根除人我执与法我执的种子，通达二无我之大空性，现证一真法界的究竟实相，成就一切智智的果位。

卯壹、立誓略说无四边生

彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。
　　　
无论外道或内道所说之生，不外乎四边生，即自生、他生、共生、无因生。若谓彼果法，非从彼自体生，岂能从有自相之他因而生，亦并非从自他共同之因而生，宁谓无因而生耶？
　　　
欲破除四边生者，首先应该了知四种生相之理。
　　　
自生：许诸法自生者，即外道数论派的观点。彼等认为一切所知法均摄于二十五谛（法）中，依此数目而得名数论派。承许其中的自性与神我为常有的胜义谛，许其余幻化之二十三谛为世俗谛，并且世俗的一切有为法皆于胜义中本具，依因缘和合现相者为生。彼宗不承认他生、共生、无因生，执著有者必生，无者绝对不生，认为二十三谛尚未自生前是以不明显的方式存在于自性之中，遇因缘时会自然显现，执过去法为已现之有法，未来法为未现之有法，现在法为正现之有法，凡是一切诸法不靠他缘而毕竟自生。
　　　
他生：不仅外道胜论派执许这种观点，就内道的小乘、随理唯识等亦有如是承许。内道中执著诸法是他生的，多数是小乘有部宗、经部宗的观点，彼等认为从此因生彼果乃为他生，而且是有自相的因果关系。
　　　
共生：即外道裸形派的观点。彼等不承认自生、他生、无因生，认为诸法乃自他因缘和合而共生。比如泥巴必须依靠人工、水、火等众缘聚合后方能成为瓶盘，故许诸法为共生。
　　　
无因生：即外道顺世派的观点。彼宗根本不承许因果，认为诸法是无因自然而生，如水往低处流，豌豆之圆形、孔雀羽毛之杂色艳丽、荆棘树之尖锐等均非人为造作而是自然形成，因此承许诸法为无因生。
　　　
若欲破除四种生相，必须依靠了义的圣教、理论来观察，作明晰的抉择后，依此真实证悟诸法的实相本性，才能有力地遣除彼诸执著。论中所讲的人无我与法无我空性，主要是针对实执分别心而如是安立的，因为初期修学大乘教法的异生凡夫，实执诸障甚为严重，欲遣除此等障垢，必须广泛闻思大般若经中所讲空性的甚深理论。鉴于般若经的博大精深、深广如海，若仅以自力一一修学，在短暂的一期生死之中只能是望尘莫及或望经兴叹，不用说实地修学，就是念诵一遍，对某些人来说，恐怕亦是无能为力。为此特地告诫，凡欲系统修学甚深义理者，可行之捷道途径，即是依靠诸大菩萨著作归摄如是深义精要的论部，彼诸论部不但真实可靠，且具殊胜的教证、理证。特别应当了达以中观应成派为主而抉择的胜义大空性，此外，仅依余派，无法直接通达大般若的究竟密义。

根据龙树菩萨的《中论》及其弟子佛护论师略破四边生时，依他称三相应成理论所抉择，就二谛中亦不成立四边生，是离一切戏论的大空性，因而形成了应成派。当知在本品中已全面归摄了般若经义、中观论义、《十地经·六地品》的究竟精要。

在《十地经》中阐述了现前地不共增胜般若波罗密多，于出定位中辨析现法，通达十种平等性的深广义理。在六地本品中首先着重抉择了无生平等性，即一切诸法皆为无生大平等性，其余九种平等性则依前述之理类推极易了达。由于法界的本体中本来无有如是分门别类的十平等存在，只是反体不同而于名言中分别抉择而如是安立。如说外境之虚空、宝瓶之虚空、房间里的虚空，虽然虚空的本性本来无别，但依器皿的体基大小不同仍可暂时分别，实际上都是一味无别的，故于名言谛中依现法亦可以如是安立十平等性的类别。
　　　
由于众生以颠倒分别心妄执诸法为实有，若许有者，必归于生，此除四边生以外，再无其余所生之法。如是抉择后，进而欲破除有边的实执心者，应抉择所谓之生不过是分别心所假立，此假立之生亦无毫许堪忍自体，如是以胜义理论分析观察，则知基性中本来无生。龙树菩萨在《中论》的开篇以正理破析四边生时，首先抉择的就是诸法本来无生的正见，其全论二十七品中归纳起来亦就是破四边生，如是阐明了无生等性之义。这就是本论六地品中着重抉择无生平等性的主要原因所在。

《中论》的注释虽然林立众多，义理极其深广，应成派月称菩萨在《中论注疏·显句论》中说：诸法并非仅仅无生，为了便于理解此外之灭住法皆为空性，首先着重抉择了诸法本来无生，遮破四边中的有边，以此打破实有执著的根本后，其余诸边亦就易于破除。若能依次以理破除四边生，相续中的实执妄心亦能逐渐打破，这样有边不能成立，再进一步以理观察抉择，观待有边而立之无边仍然不能成立。

比如说，经堂里早晨有宝瓶，中午被人拿走后，可以说经堂里已无宝瓶，如果经堂里从未有过宝瓶，则观待宝瓶之无亦不会产生，就连经堂里已无宝瓶之说亦决定无有。因此有、无亦不过是观待而立，既非独立自主，亦非自相实有，如是二俱与非二俱亦是观待而立。如以理论分别观察时，二俱之边不可能成立，因为有、无二者本身相违，故此二者同时存在一体性上是不可能的，非二俱之边亦不能成立，如是彻底远离四边执著。

如果认为是以分别心去了达法界的本性既不是有，亦不是无，则决定无有是处，法界本性本非心所之境故。以理观察所谓的所知法，无论是有、无、亦有亦无、非有非无均不应理，如是四边皆能一并破除，通达诸法是离戏大空性的本体，其本性本来清净故。虽然众生的无明痴心具有深厚的垢染，但亦是暂时、忽然性的，实际上心之本性是本来无生、本然安住的，若不如是了认，毕竟不能获得真实断证之功德。故欲破除实执者，首先必须要认知诸法本性是本来清净、大空离戏的，树立如是殊胜正见是至关重要的。

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普见

一般来说，凡夫分别识只认为有器情等现法，却不知一切现法的本体是空性，却偏执为不现为空、现则非空。而中观所抉择的空性恰非如此，因为此乃非空，只是一种无边而已。中观所抉择的真实空性，即六根识所境的一切诸法当体即空，其本体远离四边八戏，是本无生灭的大离戏空性。非如手中无宝瓶等空，此空是经部中所说七种他空中最为低劣的一种。由于胜义理论观察抉择的结果是无有自生、他生等四生，法界本性亦本无四边生法，如是通达了本离四边八戏的大空性。此亦并不是通过理论抉择后突然新生，而是本来无生的原始本性。对此尚未真实体认者，唯依理论观察、抉择才能如实地通达。

略述破四边生时，该颂之“彼非彼生”是指自生不能成立、因为自己生自己本无能力，亦不符合名言规律，如说自己已生又复再生，自己已死又复再死根本不应道理。“岂从他”是指他生不成立，如果认为他生应理者，火焰亦应产生黑暗、宝瓶应生柱子等有众多过失，皆为他体之故。此理将在下文广述。此处尚应了知，在讲述无自生、他生等甚深义理时，是抉择胜义谛的本性，对此若不善加分析，仅以闻而即执或望文生义，谓什么都是空性，以致观待世俗名言之现法亦一并否认，妄为没有前世、后世、因果、三宝等将会导致断见的严重过患。虽然在分别心尚未灭尽之前，不清净的一切现法可许为有，但在胜义理论面前诸法毕竟不能成立。因为仅以分别心暂时现有之法，于大空离戏的究竟法界中本来无有故。

正如梦境，梦时有，梦醒时刹那消失，不仅自体没有，连梦境之现法亦根本不存在。如是通达法界本性、安住空性时，不用说真实自体，且连现相亦不为所见，皆为大空离戏的本体，诸法自体本空、本来清净超离一切生灭等相故。因此不但自生、他生不成立，且连自他和合之“共生”亦不能成立。其次若许无因无缘生果，则同外道现世美所许之观点，更是无立足之处。既然有因缘聚合不能生自相果，无因无缘生果更不可能。

卯贰（于彼以理广说）分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生。

辰壹（破自生）分二：一、以释论之理破；二、以中论之理破。

巳壹（以释论之理破）分三：一、真实义中破自生；二、名言也无有自生；三、结说二者成立之义。

午壹（真实义中破自生）分二：一、破从同体之因生；二、破因果同一体性。

未壹（破从同体之因生）分四：一、同体应成无义生而破；二、同体生不应理而破；三、应成不得生果之时而破；四、应成种子无穷尽生而破。

（科判中的释论之理而破者，是指以中观应成派的佛护菩萨与月称菩萨之中观释论的甚深正理而破。）

申壹、同体应成无义生而破
　　　　　
彼从彼生无少德。
　　　
以理观察时，若谓彼芽果即从彼自体而生，则无少许增上之功德，因为芽果的自体于因位时已有故。
　　　
持自生观点者即印度的外道数论派。欲破此派，首应了知彼之立宗及其依据，如同射击之时  必须了知靶在何处，以便准确射击。

据数论中记载，在久远以前，当人寿二万岁之时，印度出世了一位淡黄仙人，造有诸多论部而创立了数论派。其数论中阐述宇宙万有之形成，即以二十五谛为根本原理。将一切所知法归摄于二十五谛之中，由数立名为数论派，亦名淡黄派。彼派亦有世俗谛与胜义谛的主张，许神我与自性为胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。

或以常与无常而言，自性与神我属于常法，二十三谛属于幻化虚妄的无常法。对此再为归摄约有四种，唯自性类（因）是指自性；自性及现相（因与果）类，是指大、慢与五唯；唯现相（果）类，是指其余十谛；非自性及现相（不是因果）类，是指神我。彼宗认为自性即物质的本体，神我为精神（能境识）的本体，由二者密切的合作产生了中间的二十三谛。此二是怎样合作的呢？

　　　
据数论中说：自性之功能是变化，神我之功能是受用，当神我动念欲受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，以供神我受用，此二之间的关系恰好犹如跛者与盲者的相互配合一样。神我虽有欲念，但无变现诸法的能力，如有眼无足的盲者。自性虽有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，如同有足无眼的跛者，如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化实现了神我的欲望，彼此的密切合作而显现了诸法。
　　　
神我本具五种特点：即能享受诸法、非作者、常法、离三德、非所作。其中喜、忧、暗三德以佛法名词来说即贪嗔痴，喜者其性轻动，忧者其性沉重，暗者其性昏昧。彼等认为此三德平衡时为自性，没有任何变化，此既是无情法，亦是常法。若三德失去平衡状态时则现为大，由大显现三慢，因而自性就成为变现世俗二十三谛之因（作者），由彼产生种种变化。自性亦本具五种特点，即物质体之常法，唯一，诸现相之因，非作者所造，淡黄仙人亦不见之法。如是才能成立数论派的自性。实际上自性与二十三法本体无别，因为世俗诸法皆由自性变现，故称其为宇宙万有的本体。

除了自性幻化的诸法为世俗谛外，再无其余的世俗法。数论派所许的自生，并不是世间凡夫所谓的先无后有，而是指果法在因位时本具，只不过暂时未现，一旦明现此果法时则为自生。由于前未现与显现、前未生与产生有相似之处，故可谓自现或自生。数论师认为，若因位时不具果法，则永远不可能产生。比如芝麻之中蕴含着油，故能出油，泥沙中本无油的存在则永不能出油。

如是正因为诸法在因中本具，才有产生的可能，没有之法永不能生。又如石女儿本来没有，石女儿之生与其死亡的形相亦根本无有。并认为前面未现未生与后面自现自生之法是一体，本质上没有什么差别。比如一间暗室里有宝瓶，虽然未以灯光照见，但宝瓶的存在是无可否认的，后依灯光即可现见宝瓶，如果宝瓶根本没有，依灯光亦永远不可能照见宝瓶的存在。

数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果‘大’能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。

一般‘大’很难证知自体为幻化，却颠倒认为是实有，它如同两面镜子，外面现色声香味触五唯，内面现神我，当诸法一现之时，神我认为自己正在受用自性所幻现的外境万物，由直接看见外境法而有如是颠倒作意。

其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。

自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理比较相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。
　　　
为此全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏·文殊上师欢喜教言论》中云：“数论师妄执阿赖耶为自性，妄执第六分别意为神我。自性中所生起的现法与阿赖耶中习气成熟而显现的诸法相类似。若详加分析，数论派所许的观点比较接近假相唯识宗的观点，故于众多外道中，相对来说，数论派较为贤善，此仅依彼宗自许观点极易明了。”因为数论派承许世俗的二十三谛皆由自性所幻现，唯识宗承许见闻觉知的一切诸法皆由阿赖耶之习气成熟后产生，故此二观点比较相似。神我又与第六意识较为相同，彼神我转生轮回时，虽不知道自己在直接感受由自性所幻现的外境，但中间由大作联系后，产生了分别执著心而感受苦乐，由此被万物束缚，至自性将二十三法收摄后，神我获得了自由与解脱。

而假相唯识宗者，作如是念，如幻般显现的诸境，不成为心识以外之法，其本来无法成立故。亦不是内心现于外境，若完全与心无异或一体者，则不成无分一体心。故应承许彼等无基而显现，犹如空中毛发。心性者，即离一切行相，如住清净水晶丸一般。由此可见，唯识宗所许的第六意识虽暂有能取所取等分别，但通过一定的修行，令一切遍计障碍清净无余后，第六意识亦因此而刹那清净，尔时即刻转识成智、获得解脱。这是外道数论派与内道假相唯识宗的相似之处。

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普见

申贰、同体生不应理而破
　　　　　
生已复生亦非理。
　　　
如果种子已生又复再生，非但此生不能成立，亦极为非理，应成无义生的过失。
　　　
中观应成派在破斥数论派之观点时问曰：汝宗所许自生之果法，于自性中是否具有？若说没有而新生者，则显然与汝宗自许观点相违。若说自性中本具，然以不明显的方式而存在，那么此显与不显应如何区分呢？因为前面不明显之果与后面明显之果应该完全相同，这样已有再生不但无义且有无穷生的过失。复又问曰：在自性的本体上显与不显有差别否？若许有差别，后面明显的果法应该是忽然新生，如是推理则知此生之果法并非自生，应成他生，或此果法于因位时本有又复再生，譬如孩子已生勿须再生，若生已再生者，应成无穷生，故自生不能成立。

申叁、应成不得生果之时而破

若计生已复生者，此应不得生芽等。
　　　
若计种子已生又复再生者，此应不得产生根茎芽枝花叶等不同于种子的异相果法。
　　　
如以黄豆作为所观察之境来说，黄豆乃众人共许之物，彼此没有什么诤论的，但对其如何产生却是问题的焦点。若许自生者，黄豆应生黄豆，不应有产生芽枝花叶等果法的不同状态，应该种子（因）产生种子，永无产生芽枝花果的机会。若以内道观点，则无此过，因为在世俗中首先有种子，其随着演变而产生形态各异之芽果故。外道数论派所许自生的观点，即种子勿须灭而产生果法，其实以理观察，此生根本没有必要，若认为有生，则应有种子恒时生种子的过失。
　　　
此处尚应注意的一个误区是，于修法感受中，若真实安住法界大空性时虽无任何分别执著，但出定时于世间诸法仍有见闻觉触。这样往往会怀疑彼等诸法是否从本来实有的法界中幻化而自生呢？特别是修密法者易于生起此等分别执著，其实此乃毫无根据之邪分别执。这里虽以理论破除了外道数论派的颠倒邪执，但在修习密法时，心相续中却生起自生的执著者，那就歪曲了密法的正见修要。理应如何正解此义呢？

在全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》与金刚上师法王如意宝的窍诀论部中云：“外道与内道毕竟的差别，关键在于胜义谛是否自性空，数论派承许胜义谛的神我与自性非为空性而是常法，有真实堪忍的自体，唯由自性所幻现的二十三法才是空性。内道则无论是显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等皆许胜义谛为现空大双运、乐空大双运、明空大双运等，亦即本来无生的大平等性。”这是内外道在见解上的根本差别所在。

若不知其差别要处，仅于口面的肤浅诤论没有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正见，而急于盲修瞎炼者，不但易入外道歧途，且易导致走火入魔的严重隐患。因此通达中观所抉择的空性，特别是安住本来清净空性的基础上修行是最为殊胜的。

无论是大乘显宗的第三转法 lun了义的如来藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中观空性的基础上。否则，如《定解宝灯论》中将其判决为与外道不可思议的神我无别，只是义同名不同而已，故当详加分析而防入误区是至关重要的。

申肆、应成种子无穷尽生而破
　　　　　尽生死际唯种生。
　　　
若计自生，应成无穷尽生，于尽生死际种子唯有恒时生种子。
　　　
根据数论派自许由自性变现出世俗的二十三法，此等诸法在尚未产生之前，就于自性中是以不明显的方式而存在着，后至时机成熟时自然产生果法。所生之果法不同于因位中未明显的果法，如是有明显与不明显的差别。比如在夏天时所现见争奇斗艳的奇花异草，至冬天不见时并非花草灭尽，而是融入自性中以不明显的方式安住着，到夏天时其再将明显出来。中观师问曰：假设明显之果再生的话，此生是否无义或导致无穷尽生之过失呢？自生宗所许的显法虽然如是，但认为以此不能肯定所有的果法不是自生，亦没有充分说明果法不是自生的理由，所以不明显的果法是自生或自现均无过失。

中观师驳曰：以汝宗所许之观点来分析，可以决定不明显之果仍然不能再生，否则无穷生的过失在所难免。因为果法之明显与不明显，根据理论观察实质上没有什么差别。如汝自许已明显之果再生应成无穷生，以此类推，不明显之果法产生亦应该有无穷生的过失。那么汝等对明显与不明显之果法到底如何分别？若谓依因缘发生果时现见者为明显，果法虽有，但未见者为不明显。

在因位中必须具有果法，后面才有产生果法的可能，若因位中无，后面生果亦不可能，现在正有之法后趋于灭时，亦是回归于自性的本体中，并非绝灭了。同样，若法在自性中根本无有，那么世俗中亦永远无有现见的机会，亦不成所知法的自体，因此一切诸法始终应有，根本不是忽然新生。中观师又问曰：显与不显的差别于自性中到底是否存在呢？若许自性中不存在明显之果法，只有不明显之果法，那么以理推知此明显果法产生时应成忽然新生，并且此新生之果法非依自性产生，而是依他缘所生，此与汝宗所许诸法皆为自性变现的观点不仅有直接相违的过失，且于无穷生的过失亦在所难免。

未贰（破因果同一体性）分二：一、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；二、若得差别法者应成因果非一体之过。

申壹（若因果同体应成不得差别法的阶段之过）分二：一、因果变化不应理；二、是故应成无形相等异体之过。

酉壹、因果变化不应理
　　　　　
云何彼能坏于彼。
　　　
分析汝宗所许的观点：云何彼芽果能坏于彼种子呢？应不能坏，因为种芽同一体故。
　　　
如汝所说，种芽并非他缘所生，自性本体一味故。若同一体性，因变化为果不应理。再者与种子同一体性之果法自己毁坏自己亦不可能，芽果怎么能坏于种子呢？数论派所许的观点是既不坏种子，又能产生芽果，此理显然与名言现量相违。如若豆种根本不坏而能产生豆芽的事例从未有过，豆芽必须在种子渐坏后方能产生。若谓于世俗中因缘集聚幻变时，应现果法故无过失。

试问，此因缘集聚之力于自性中有否存在？若说没有，则此果是依现在他缘之力忽然发生（新生），这样显然不是自生。若说此力于因位时本具，则有上述过咎，许此因彼果在自性中一体故。既然是一体者，那么在产生芽果之时何故不见种子的形相呢？若说是种子坏灭后才产生芽果，那么许种因与芽果一体之自生观点则根本不应理。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-7 23:29 编辑 ]

普见

酉贰、是故应成无形相等异体之过

异于种因芽形显，味力成熟汝应无。
　　　
若许种芽一体，种芽之形色等皆应相同，此外不应产生异于能生种因之芽果形相，然事实却并非如此，名言中现量所见到的种芽并非同一体相。如果一定要将种芽执为一体，那么显现芽果的形色以及酸甜味力成熟等差别法，汝宗亦应许为无有才对，否则会有一定的过失。
　　　
一般必须要依靠因缘聚合后才能产生果法，然数论师却将众多差别法执为一体，这样显然引来了许多相违与过失。其实种因与芽果绝非一体，二者之间有着本质上的极大差别。例如黄豆，就形态而言：种子是圆形，芽果是长形；就颜色而言：种子是黄 se，芽果是青绿色；就滋味而言：有些种子是甜面的，芽果是酸涩的；就力用而言：有些种子无有疗病之功能，芽果花叶有疗疾苦之功效；就成熟而言：芽果由变化而成熟，种子无成熟之现相。如是众多差别法皆源于种芽的不同而产生。若许种芽是一体之自生者，彼等差别法皆应非有，有则非自生，应成他缘所生，如是则有现量相违的过失。

申贰（若得差别法者应成因果非一体之过）分二：

一、宣说差别法异一体不应理之真义；

二、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。

酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义

若舍前性成余性，云何说彼即此性。
　　　
设若承许全然舍弃了先前种子的体性，才转变成其余芽果之体性，云何说彼芽果之体性即此种子的体性呢？
　　　
数论师说：虽然所生之芽果与种子的差别暂有不同，但究竟是一体。比如柱子首先是白色，待染成红色时，虽然暂时显现上不同，但其柱子的体性却没有少许变动，此红色的柱子与白色的柱子仍是一体。同样种因与芽果在自性上虽无差别，但所幻现的世俗诸法却暂有不同。又如一人随着年岁的逐渐增长可分为童年、少年、青年、壮年、老年，尽管历经几大阶段的不同转变，但始终仍是彼人的同一体性却无少许改变，根本不存在几个人的差别相体，在种因中具有芽性等亦即如此。

自生论者认为芽果在因位中本具后才能产生，因位时若不具果，就根本不能产生，因而承许因果非异体之他生，而是自体自生。试问：后生之果与前之因是异体还是一体？若许异体，显然非自生，应成依他缘所生，以此类推汝宗观点则有自许相违的过失。若许是一体亦不应理，因为当产生芽果的体性时，已经舍弃了种子的体性，此显然形成了两种不同的体性，若将此二强执为一体者从何应理？

况且汝宗所谓的自性是在胜义中有堪忍的实有自体存在，亦是能幻变世俗二十三法的作者。试问：此自性到底是以什么样的体相存在于胜义中呢？其实汝宗所谓的自性根本无有堪忍自体，既然没有自性的总体存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女儿本来无有，其手足形色等亦根本不可能成为眼识的所见境。如是以胜义理论观知，胜义中决定无有常有自性的本体存在，因此世俗中观待自性所变现的诸法，说为是自现或自生亦根本不能成立。

酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破

若汝种芽此非异，芽应如种不可取，
或一性故种如芽，亦应可取故不许。
　　　
中观师说：若如汝说种因与芽果的体性，于世间中非为异性而是一性，既然是同一体性，那么所产生的芽果应如种因一样，不可取得根、茎、芽、枝、叶、花等差别法。或因种芽毕竟一性的缘故，在产生芽果之时，种子如芽果相同亦应有根、茎、枝、叶等差别法，或种子不能坏灭，均一并应为根识可取。实则不然，故不能承许种芽体性全然无异。
　　　
虽以正理遮破了自生论之观点，但如果数论师还要强词夺理、固执己见地说，因与果各个侧面的差别不同，故我宗无上述过失。由许种芽的体性一味，故自许观点并不相违。对于此许观点通过理论来观察分析不难易知，若因果一体的自生真能成立，当产生芽果时不应见到芽果、应该唯见种子，因果是一体之故。或与此相反，若许种芽一体者，当产生芽果时，种子仍不被坏，应同芽果的差别体相无别皆应为根识现量可见，或于果位时还能现见种因的存在。

既然所生之芽果是根识的所见境，那么种子亦应该如芽果一样同时为根识现量所见才对，许种芽一体之故。其实这样的事例非但世间中从未有过，且有相违名言规律的过失。
　　　
对此若不详加分析观察会认为自生应理，比如儿子已生，仍能现见父亲的存在，当知自生之义非以此喻来理解。理应如何正解合义之喻呢？以自己的近取因产生自果，此果是依自之近取因的各种变化而得产生，比如豆种产生豆芽时，种子已灭则不见种子唯见芽果，应如此解。

父子之喻不合此义的原因，即非近取因发生之果故。因此若许产生芽果时不坏种子，或种子同于芽果般具有差别体相均一并应为根识可取，纯属非理之谈，此许观点有其一定的过失，故因果一体的自生根本不能成立。
　　　
上述以理破除了胜义中成立自生的观点，下文继续破斥世俗名言中成立自性生。

午贰、名言无有自性生

因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。
　　　
从名言的规律来说，皆由种因渐灭后，犹能现见彼芽果生起，故世间常人亦不承许此因彼果是同一体性。
　　　
以名言现量而破承许世俗中有自性生。如果强执世俗中的种芽是同一体性，那么汝之所见与世人所见决定应成相违。如以豆种作为能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人现量见到的首先也是豆种，通过培植至豆种渐变后才产生芽果。若说种芽一体，那么能生的种子已灭，所生之芽果亦应该如种子一样要灭。实则不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在，由此可见，许能生因与所生果是同一体性，非但道理上不能成立，就世间人之见闻前亦无法承认。

午叁、结说二者成立之义

故计诸法从自生，真实世间俱非理。
　　　
是故数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
　　　
佛护菩萨与月称菩萨诠释中观的论典中在以中观应成派的胜义理论破析自生时不加胜义世俗等任何鉴别，是直接抉择为无自生而总破的。因为在以正理观察时，不但是胜义中不成立内外诸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分别心的所立法都是应成理论一并破除的对境，故已肯定了数论师所许诸法自生的观点根本无法成立。

巳贰、以中论之理破

若计自生能所生，业与作者皆应一，

非一故勿许自生，以犯广说诸过故。
　　　
设若妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果或能作者与所作业皆应成一体。实则非一，现量不同故勿执许诸法是自生的观点，以此已触犯了《中论》等中广说的诸多过失故。
　　　
复以《中论》之理来观察数论师所许的自生亦是根本无法成立的，因为一切诸法的存在均有其能生所生的关系，若许诸法是一体自生，能生所生亦应成一体无别。如瓶盘是所作业，陶师是能作者，按汝宗所许，陶师应成瓶盘，瓶盘应成陶师等有如是众多过失。再以火喻来说，火为能烧，柴薪为所烧，这样柴薪应成火，火应成柴薪，岂不是所有的森林均变成一大火海了吗？实则不然，故自生根本不能成立。

如《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者则一。”许自生者，则作业与作者或眼与眼识应成一体。当知因果绝非一体自生，否则于世俗中无法分辨能所之间的差别性。比如父亲是能生因，儿子是所生果，若因果一体者，则有父亲应成儿子或儿子应成父亲等极大过失。若畏惧上述众过、欲求无倒通达二谛者，应该正受中观理论，切莫承许或妄计诸法自生的观点。
　　　
再者法称菩萨在《释量论》中破斥数论派所许因果一体为自生时说：“若世俗中承许果法于因位中存在，则有吃饭菜之际同食粪便等有极大过失。”又如寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》中云：“因时若有果，食成食不净。汝应以布值，购穿棉花种。谓愚不见此，然知真所立，世间亦应知，何故不见果？世见若非量，所见亦非真。”

若于因位时就有果法者，则于享用食品时岂不是已成食不净粪便矣？并且汝宗应以购买布匹的钱去购买棉花之种子穿上，方能成立汝宗观点。如是以理观察，明显可知彼宗观点纯属谬论邪计，直接相违名言现量故。由此可见，所谓的自生根本不能成立。

辰贰（破他生）分二：一、总破承许他生；二、别破唯识。

巳壹（总破承许他生）分二：一、总破真实义中许他生宗；二、别破名言中许有自性生宗。

午壹（总破真实义中许他生宗）分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、宣说如是破他生之功德。

未壹（真实破他生）分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。

申壹（总破他生）分二：一、以太过而破；二、破释妨难。

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