普见

“不烧则不灭”：二者在任何时候都如同光明与黑暗一样不能互相接触。如果不能接触就不能燃烧，则如同东方的火不能去燃烧西方的木柴一样。如果木柴不能燃烧，就不会因木柴穷尽的功效而使火熄灭，火就不能有灭。

    “不灭则常住”：如果火不能熄灭，则其自身就成为恒时燃烧、常住不灭之法了。

    不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住，这个过失在前面已经讲过，此处不再重复。

    癸二、破离过之答复：

    燃与可燃异，而能至可燃。如此至彼人，彼人至此人。

    这是对方的观点。如果对方认为，虽然燃（火）与可燃（木柴）是异体、他体，但二者可以接触。如同张三和李四二者是他体，但二人可以接触，张三可以接触李四，李四可以接触张三。同样，火（能燃）和木柴（可燃）两个是他体，但是也可以接触。

    若谓燃可燃，二俱相离者。如是燃则能，至于彼可燃。

    对方的这个观点，我们可以通过三时的角度观察，已过去的不能接触，未产生的不能接触，也没有正在接触的时候，所以二者不能接触。

    张三和李四是实实在在两个不同自性的法，在名言上可以有接触，但是二者在胜义谛上也是不能有接触的。二者没有实实实在在的接触，只是名言上可以有假立的接触。能燃和可燃它们两个也是如此。对方的比喻和意义还是迥然不同的。比如张三和李四，人和人可以接触，可燃和能燃不能接触。为什么？二者是互相观待的两个法，必须得先有一法，才可以成立另一法；但是他们二者却不能有前后次序。此外，这里通过三时的角度观察而遮破也可以。

    庚二（破观待而成立）分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理。

    辛一（正破观待而立）分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义。

    壬一、破前后之观待：

    若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃？

    “若因可燃燃，因燃有可燃”：“可燃”就是柴薪，“燃”是火。可燃与燃二者相互观待才可以成立。观待柴薪，才有火。有能燃火，才有正在燃烧的可燃木柴。若是没有能燃的火，怎么可能有这些木柴正在燃烧的这种状态？

    “先定有何法，而有燃可燃？”若是二者观待的话，则应该先安立其中的一法，然后观待此法才能成立另一法。那么，于此二者当中，究竟是哪一个法首先成立的呢？

    若因可燃燃，则燃成复成。是为可燃中，则为无有燃。

    “若因可燃燃，则燃成复成”：若先有可燃（正在燃烧的柴薪），然后再有燃（火），这是不合理的。既然它已经燃着了，就不需要再有能燃的火来燃，否则已经燃了还要燃，那就是无穷的燃。

    “是为可燃中，则为无有燃”：若火尚未成立，则所观待的可燃也不能成立，因为没有燃法使其成立。这里没有能燃之火，则你们所承许的在火之前首先成立的所焚烧的木柴，就成了不观待火的木柴了，这样是不可成立的。

    若先有能燃者火，也同样是不合理的。既然它已经燃着了，就不需要再由柴薪来燃了，可燃的柴薪就不需要了，而且此火的产生也成为无因。

    可见，无论是先有能燃的火还是先有可燃的木柴，都是不合理的。

    壬二、破成与不成之观待：

    若法因待成，是法还成待，若所待可成，待何成何法？

    如果对方提出：此二者并不是以先后次序成立的，而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。

    “若法因待成，是法还成待”：如果此法是通过观待彼法而成的，而此法也是彼法的观待之法。若没有观待的法，对方不存在的话，就不能成为观待。

    “若所待可成，待何成何法”：若所观待的法成立，那么到底是何者观待何者而成立的呢？

    能燃和可燃二者中，先有能燃不合理，先有可燃也不合理。若是二者同时存在，互相之间也是没有关系的，因为这二者是有各自自性的两个法，这是实有的。只要是实有的法，就不能互相观待。比如，若是有能燃这个火存在，同时可燃的木柴也要存在。若是不存在的话，那也就是不可成立，这都是这样。

    若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？

    “若法有待成，未成云何待？”如果所观待的法是尚未成立的法，那么怎么观待呢？刚才讲了，若成立观待，必须有对方。既然对方还没有成立，这时怎么观待呢？如同石女的儿子一样根本不存在，无法观待。

    “若成已有待，成已何用待？”如果所观待的法是已经成立的法，也是不合理的。既然已经成立了，就更不需要再观待了。

    可见，所观待的法无论是已有的还是未有的，都是不合理的。

    壬三、摄以破成立之义：

    因可燃无燃，不因亦无燃。因燃无可燃，不因无可燃。

    “因可燃无燃，不因亦无燃”：无论是否观待可燃（木柴），都无有能燃的火。有因不成立，无因也不成立。

    “因燃无可燃，不因无可燃”：无论是否观待能燃（火），都无有可燃者木柴等。

    辛二（宣说旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。

    壬一、遮破可成：

    燃不余处来，燃处亦无燃。

    如果对方仍然一意孤行地认为：现量可见木柴被火所燃烧，因此火与木柴就是存在的。

    燃者火本身是不可成立的。若火存在，必须是从可燃里燃起，它不可能从铁或石头等他处燃。但是，燃处（可燃的木柴）上面也没有燃，这是前面已经讲过的。

    壬二、以前述之理类推：

    可燃亦如是，余如去来说。

    “可燃亦如是”：可燃也是如此。可燃在能燃（火）的地方不存在，在除了能燃的他处也不存在。

    “余如去来说”：其他遮破方式，用《观去来品》里讲的那些推理方法去推理。

    庚三、摄以破成立之义：

    可燃即非燃，离可燃无燃，燃无有可燃，燃中无可燃。

    “可燃”指柴薪，“燃”指能燃之火。可燃不是燃，离可燃也无有燃。燃里没有可燃，燃中无有燃，这些在前面都已经讲过了。

    己二、以此理亦可类推他法：

    以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。

    我们遮破了能燃和可燃，可以以这种方式去观察或遮破其他法。如受和受者、听和听者、见和见者等，一切法经过这样的观察或遮破，都是不可得的。对宝瓶、陶师和陶瓶进行观察，对做衣服的人和衣服也可以进行观察，也是同样的结果。乃至所吃和能吃、能睡的人和睡觉之间进行观察，都是无有自性，不可得。

    己三、呵斥违品之见：

    若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。

    这样进行观察，一切法最终都是无有自性，不可得的。如果有人还扬言：领受者人我及其所领受的五蕴存在，果法等诸法以及经纬等法也是以一体与异体的方式存在。若还这样说、这样想，仍然这样执着的话，龙树菩萨说：此人不可能精通佛法所强调的远离常断的缘起甚深之法的道理，因为以如此的耽执，在正量面前无法立足的缘故。若还这样继续执着，这个人无法能够得到真正的佛法，也不可能得到真正的缘起性空的道理。

    其实，真正的佛法就是缘起性空。你懂得了缘起性空，才懂得了真正的佛法。难道因果和轮回等不是佛法吗？是佛法，但这也是在空性的基础上讲的缘起。无我和空性是从体上讲的，轮回和因果是从相上讲的，二者也就是一体的。所谓一体，是指不可分割的。不能说是一体，也不能说是他体，就是这样的一个真理，在究竟意义上都是同一的。大家若想了解佛法，想真正得到佛法，就好好地去研究缘起和性空的道理，然后自己真正地去领悟和证得这样的真理，才能获得真正的佛法，才能获得真正的解脱。

    《梵天王请问经》中云：“离身不见法，离法不见身，不一亦不异，应当如是见。”

    《三摩地王经》中云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”

    本品抉择的是能燃（火）和可燃（木柴），若是真正去领会的话，这里讲的就是诸法的实相，是大空性，也是佛究竟的密义。我们的解脱、成佛都要靠这些，虽然看似简单，但若是真正去领会的话，也是非常难的。

    第十品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十一（观本际品1）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    《般若经》云：“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得”等，宣说了无有轮回的道理。前际指轮回的开始，后际指轮回的终结，中部指轮回的过程，也可以指轮回的本体。以这种方式宣讲了轮回也无有自性、不可得，没有开始，没有终结，也没有轮回过程的存在。

    我们在此论中，尤其在本品中主要宣讲此理。观察轮回究竟存在还是不存在，同时破斥轮回实有的观点，建立诸法的究竟实相——空性。

    戊二、品关联：

    如果对方认为：虽然你们破斥了人我的存在，也破斥了我所用的“能燃之火存在”的比喻。但人我还是存在的，因为轮回存在的缘故。既然轮回存在，轮回者——补特伽罗众生也一定是存在的。若人我不存在，众生在六道中流转，包括从前世至今世，以及从今世趋往来世的一生一死的承接，又是由谁进行轮转的呢？

    佛陀在经中也讲过轮回的存在，经云：“生、老、死之轮回无始亦无终。”佛说轮回是无始无终的。若没有轮回，佛怎么能讲轮回是无始无终的呢？佛还讲众生因无明而愚痴颠倒，导致在六道中不停地轮转。若没有六道、没有轮回，佛怎能讲如是的道理呢？

    这是对方的观点。他们认为轮回存在，所以人我也一定存在；如果人我不存在，谁在六道中轮回？此处主要破人我，现在主要从轮回的角度对此进行遮破。

    此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。

    己一、所依之轮回不成立：

    大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。

    有人问佛：“轮回是否有开始？”佛说：“生死本际始终不可得。”轮回没有开始，也没有终结，也可以说是没有始终，都不存在。

    生死本身就是轮回，轮回本身就是生死。轮回无始无终是什么意思？在世俗谛上讲，众生在六道中不停地流转，轮回没有始终，犹如车轮般，说不清开始，也说不清终结。在胜义谛中，始终都是无实有，不存在开始，也不存在终结，都是不可得的。在世俗谛上，轮回可以以假立的方式存在；在胜义谛上，轮回也是无始无终，即始终都不可得：开始不可得，它本身没有开始；终结本身也不可得。

    不仔细观察，生死、轮回是存在的；若仔细观察，生死也是不存在的。若先有生，不合理；若先有死，不合理；若生死同时存在，也不合理。在三时当中都不存在实实在在的生死。既然没有生死，也就没有轮回。

    在世俗谛上不去观察的时候，因果是存在的，生死也是存在的。比如，父和子是存在的，鸡和蛋也是存在的，这些都可以互相成为因果关系。但仔细观察，因果是不存在的。比如，先有父亲不合理，先有儿子也不合理。先有鸡不合理，先有蛋也不合理。同样，对因果进行观察，先有因不合理，先有果也不合理，没有实实在在的因果，没有实实在在的生死，也没有实实在在的轮回。

    若无有始终，中当云何有？

    既然轮回没有开始，也没有终结，那么中部，即这个“中”也不存在，因为中部需要观待前际（始）和后际（终）才能成立。不是开始也不是终结，中间叫中部。所以，轮回本身也不存在。若轮回本身事实存在，它肯定有开始的时候，也有终结的时候；肯定有生的时候，也有灭的时候。但轮回不是实有，所以它没有生也没有灭，没有开始也没有终结。既然没有生死，中间的住也是不存在的，也不成立，因为住是观待生死而安立的。

    若以胜义谛的观察量仔细观察，轮回是不存在的，根本找不到这样一个实质性的法，也找不到事实存在的本体。但若不去观察，在世俗谛上轮回是存在的。它虽然没有始终，说不清楚始终，所以称“无始无终”，但它是存在的。

    轮回有总体的轮回和个别的轮回。总体的轮回是没有始终的；个别的轮回没有始，但是有终。《中观四百论》中有一比喻：种子能生苗芽，但若被火烧焦后，种子就不能结苗芽的果。同样，通过修行所获得的智慧断除了轮回的根——无明，个人的轮回自然就会结束。但总体上的轮回没有始终，因为众生是无穷无尽、无量无边的。若总体的轮回有结束的时候，就不能说众生无量无边。众生都有佛性，都能成佛，但没有都成佛的那一天，因为众生无量无边。

    佛菩萨，尤其是文殊菩萨、地藏菩萨等都发过无量心。文殊菩萨发愿“一切众生成佛之后自己再成佛”，地藏王菩萨发的愿是“地狱不空，誓不成佛”。若轮回没有终结，众生没有都成佛的时候，这样的愿会不会是空愿？不会。这样发愿主要是为了锻炼自己的心力——心的力量。尽管这些在事实上不可能成立，但可以通过发这样无量的愿，以这种方式来锻炼自己的心态，遣除自己内心的自私与自利。

    佛、文殊菩萨、地藏菩萨都知道轮回没有终结的时候，但他们为什么发这样的愿？说明他们的心量无穷无尽，也是以这样的方式锻炼自己的心态。文殊菩萨、地藏菩萨等虽然已经在密严刹土，在自性当中成佛了，但现在仍以菩萨的形象度化众生，也是有这个意义的。他们是在履行自己所发的愿，履行自己的誓言。断证功德圆满后，他们在密严刹土不得不成佛。一切因缘都圆满、成熟了，不想成佛也会成佛。但他们还没有示现成佛，即没有以佛的身份或名义去度化所化众生。为什么？因为他们在因地时发过愿，也立下过誓言，成佛后，虽然自己圆满了，但还要履行承诺、誓言，所以成佛后依然以菩萨的身份来度化众生。有这样的意义所在。

    己二（能依之生死法不成立）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

    庚一、略说：

    是故于此中，先后共亦无。

    因为没有前际，没有后际，也没有中部的缘故，所以轮回不存在。轮回中的生老二者，也可以说生死二者，无论是以先后次第的方式，还是以同时的方式存在，都是不合理的。所以，轮回没有始，没有终，也没有轮回的过程或本体。

    除了生死没有轮回，除了轮回也没有生死。但它们可以成为能依和所依，心里也可以这样分别而建立。能依之生死也是如此，无论是以前后次第的方式存在还是以同时的方式存在，都是不合理的。除此之外，没有第三种存在方式。总之，任何一种情况下存在，都不合理、不成立。

    庚二、广说：

    若使先有生，后有老死者。生则无老死，不死而有生。

    “老”是变化，“死”是毁灭。生与老死若是以前后次第的方式存在，则或者先有生，后有老死；或者先有老死，后有生。只有这两种情况，不会有第三种情况。

普见

“若使先有生，后有老死者”：如果先有生，再产生老和死。

    “生则无老死”：则只有生，没有老和死。若单独有生，没有老和死，那么这个“生”就成了常住不灭的无为法。这个“生”有生法，却没有老和死，即任何时候都没有变化、没有毁灭，那它就成为恒常了。月称论师在《显句论》里讲过：如果生时无老死，那么生的本体一旦成立，就不会老死。它没有老和死，没有变化和毁灭的时候。如果有这样的生，就成了常住不灭的无为法，就不是有为法了。若它成为无为法，生就不存在了，也没有老死。

    “不死而有生”：若“生”之前没有死，而只有生，这个生成为无因。先有老和死，才有后面的生，如果没有老死，生就成为了无因。若无因而产生，就会有恒时存在或恒时不存在的过失，且在一切时、一切处当中，一切法都可以产生，也有这样的过失。

    若先有老死，而后有生者。不生有老死，无因岂能成？

    “若先有老死，而后有生者”：如果先有老和死，然后才有生。

    “不生有老死，无因岂能成”：则没有生法而有老和死，这个老和死就成为了无因，怎么能成立呢？作为老死自身的因——生在之前并不存在，又怎么能产生老死呢？绝不可能！若一旦产生，老死就成为了无因。若是无因，或者永恒存在，或者永恒不存在，会有很多过失。

    可见，生、老死这些轮回之法无法以前后次第的方式存在。那能否以同时的方式存在？

    生及于老死，不得一时共。生时则有死，是二俱无因。

    “生及于老死，不得一时共”：“共”指同一时间同时存在。生、老死也不能在同一时间同时存在。

    “生时则有死”：若是这样，有生的同时就有死，有死的同时就有生。二者是完全相违的法，两个相违的法在同一时间聚集在一个法上，这就违反了自然规律，所以是不可能的。或者是死，或者是生，不能既是生相又是死相。若生相本身是死相，死相本身是生相，则如同黑暗本身是光明，光明本身是黑暗一样。这样光明存在的地方也存在黑暗，黑暗存在的地方也存在光明，这是不合理的。

    “是二俱无因”：若生和老死同时存在，生和死、生和老都成为无因。为什么？生和老死是不同自性的两个法，两个实有法若同时事实存在，它们互相不能成为因缘，也不能互相观待，生不观待于死，死也不观待于生，这样二者就都成为无因。

    庚三、摄义：

    若使初后共，是皆不然者。何故而戏论，谓有生老死？

    “若使初后共，是皆不然者”：前面已经进行了观察，无论是轮回还是生死，以前后次第的方式存在是不成立的，若不是以前后次第而是同时存在，也是不成立的。

    “何故而戏论，谓有生老死”：既然如此，就没有戏论。“戏论”指轮回。没有生老死，所依轮回和能依生老死就不存在了。既然生与老死无论以先后顺序的形式还是同时存在的形式都不可能，又怎么能妄加分别，创立出“生与老死存在”的胡言呢？这种立论是毫无道理的。

    生老死不存在，轮回也不存在。“戏论”可以指轮回，也可以指分别执着。有分别、有执着，就有戏论。若像刚才那样分别执着生老死，这本身也是戏论。因此，也可以说是戏论不存在，也可以说是生老死不存在。

    己三、以此理亦可类推他法：

    非但于轮回，本际不可得。诸所有因果，及相可相法，

    受及受者等，所有一切法，如是一切法，本际皆亦无。

    “非但于轮回，本际不可得”：不仅是轮回或生灭不存在。轮回没有开始，没有终结，也没有中部，轮回本身不存在，不是实有。生老死也是如此，无论是以前后次第的方式还是以同时的方式存在，都不合理。“本际”指轮回，这里也可以指始终。轮回不可得，始终不可得，也就是轮回无始无终。

    “诸所有因果”：我们对轮回、生死进行了观察，最终的结果是轮回不可得，生死也不可得，都没有一个实质性的存在。以这种观察量去观察，一切法都是如此。所谓的因法和果法都不存在。比如种子和苗芽，若这样对它们进行观察，都是不可得的。

    “及相可相法”：以及法相和事相也不存在。比如，虚空本体是事相，它的法相是无有阻碍。虚空等一切法都是如此，既有事相，也有法相，但若对事相和法相互相之间进行观察，同样是不可得的。

    “受及受者等”：对领受者人我和所受的这些法之间进行如是的观察，也都不可得。

    “所有一切法，如是一切法，本际皆亦无”：这样进行观察，都是不成立的。

    这是对轮回、生灭进行观察、遮破。《显句论》里讲：对圣者而言，万法无有戏论，远离生死始终；愚者却一直认为存在生死始终，这完全是不符合真实的妄执。圣者们已清晰了达万法的本体，我等凡夫何时才能如是了悟啊！

    凡夫一直认为存在生死始终，这是完全不符合真理的妄想执着。圣者们已经清晰地了达了万法的本体，即生死无始无终、轮回也无始无终的真理。万法的本体也就是诸法的究竟实意。我等凡夫何时才能如是地了悟啊？这说起来很容易，但要真正悟到这个真理，还是非常困难的。

    《般若波罗蜜经》中云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不生不死，如是受想行识不生不死。若色受想行识无生无死，是名般若波罗蜜。复次极勇猛，如涅槃无际，一切法亦无际。’”涅槃也是如此。轮涅一切法无际。“无际”即没有开始，也没有终结，都是无始无终。开始不堕入有边和无边，终结也不堕入有边和无边，它本身始终是不可得的。因此，轮回也不可能有始终。既然没有始终，轮回就不是事实存在。

    第十一品讲解圆满。

1本品藏文原意为“观轮回品”。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

丁十二（观苦品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在《般若经》中云：“苦以苦而空”等，宣讲了无有痛苦的道理。痛苦本身也是空的，这个空是自性空，不是由他法来空。佛以这种方式宣讲了苦本身也是无实有、空性的甚深道理。我们在此论中，尤其是在本品当中，也是宣讲此理，抉择佛的究竟密意。

    戊二、品关联：

    前面几品中讲人我不存在，其“能燃和所燃”的比喻也不存在。接下来抉择轮回也不存在。本品讲痛苦。如果对方认为：人我是存在的，因为与其相关联的痛苦存在。而且，佛陀不是也说过“领受之痛苦五蕴”吗？如果痛苦的所依——人我不存在，则痛苦的存在也就不合理，如同石女儿子的病痛不存在一样。石女的儿子本身不存在，所以没有他的病痛存在。同样，如果补特伽罗或人我不存在，佛为什么说“领受之痛苦五蕴”呢？若补特伽罗或人我不存在，谁来领受这样一个痛苦？既然领受者不存在，领受法也不能存在。但是佛讲领受之法——痛苦或五蕴是存在的，因此，领受者人我也应该是存在的。

    “苦”指五蕴，五蕴本身是苦。因为五蕴的自性不离变苦，不离行苦，不离苦苦，所以五蕴本身就是苦。对方认为，苦或五蕴存在，所以补特伽罗人我也应该存在。本品就是要遮破这一观点。

    此品分三：一、宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。

    己一、宣说他宗：

    自作及他作，共作无因作。

    他宗认为，五蕴是存在的。以什么方式存在呢？有四种不同的观点，有的说以自生的方式存在，有的说以他生的方式存在，有的说以自他共生的方式存在，有的说以无因的方式存在。

    比如，数论外道承许痛苦是由痛苦自身产生的，所以是自生。佛教有部的一些论师宣讲痛苦是由补特伽罗人我产生的。裸行外道认为苦是自生也是他生，因为痛苦既是由身体产生的，也是由生命产生的；身体——五蕴的综合体本身是痛苦的，痛苦是由自身而产生的，所以也就包涵了自生；生命是痛苦之外的其他法，所以也包涵了他生。还有顺世外道认为痛苦、五蕴一切都是自然产生，就是无因而产生。现在对这四种情况进行遮破。

    己二（阐述能损之理）分二：一、略说；二、广说。

    庚一、略说：

    如是说诸苦，于果则不然。

    无论痛苦是由自生、他生、自他共生，还是由无因而生等任何立宗，在任何时候、任何情况下都是不合理的，不可能成立。

    庚二（广说）分五：一、破痛苦为自生；二、破痛苦为他生；三、以他理破自生与他生；四、破自他共生；五、破无因生。

    辛一（破痛苦为自生）分二：一、破以痛苦而自生；二、破以补特伽罗而自生。

    壬一、破以痛苦而自生：

    苦若自作者，则不从缘生。因有此阴故，而有彼阴生。

    “苦若自作者，则不从缘生”：如果痛苦由自己来创造和产生自己的话，它就不是观待它的因缘而生的。它不观待自己的因缘而生，就是没有因缘而生，即无因而生，则存在恒时存在或者恒时不存在的过失。若是自生，自己就可以对自己进行作用，这也是不合理的。此外，前面也讲过，自生有无义生和无穷生两个过失。

    “因有此阴故，而有彼阴生”：依靠属于毁灭分的死时的五蕴，而产生新生时的五蕴。通过前一个死时的五蕴，产生后一个新生时的五蕴，这个现象是有目共睹的，也是能够现量见到的。所以，痛苦自生肯定是不合理的。

    壬二、破以补特伽罗而自生：

    此观点认为，由补特伽罗人我来作痛苦。前一个观点讲痛苦自生，是痛苦自己成为作者，自己给自己产生作用，自己自生痛苦。这个观点则是认为补特伽罗人我来做。那么为什么说自生呢？其实这个补特伽罗和痛苦（五蕴）二者实际也是一体的，所以说是由补特伽罗来自作。

    若人自作苦，离苦何有人？而谓于彼人，而能自作苦。

    “若人自作苦，离苦何有人？”若是由人我来自作这些苦，离开了这个苦（五蕴），哪里有人我的存在呢？离开五蕴，就没有人我的存在。其实众生就是把五蕴的综合执着为人我，没有别的。除了苦或五蕴自身，无法能够找到一个人我或一个他生的补特伽罗。

    “而谓于彼人，而能自作苦”：若是对方说，人还有人的痛苦，作为人的补特伽罗自作人的痛苦。但这只是说法上不同而已，其实没有人和人的痛苦，除了人也没有什么人的痛苦，除了人的痛苦也没有什么人，除了五蕴也没有什么人我。作为人的补特伽罗与人的痛苦是不可能为他体的，他们本身无法能够区分作者和所作的痛苦，而且自己怎么能对自己起作用呢？

    对方又认为，痛苦与前后世的近取——五蕴为他体，然而却并不是与补特伽罗为他体的。但是，除了五蕴之外也没有补特伽罗，补特伽罗也就是五蕴，所以还是一样。可见，这都是不合理的。

    辛二（破痛苦为他生）分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。

    壬一、破以其他痛苦而生之他生：

    若谓此五阴，异彼五阴者。如是则应言，从他而作苦。

    若是前一个五蕴产生后一个五蕴，二者是他体，则可以说这是他作。比如说前世正在结束、毁灭时的五蕴，产生了今生刚产生时的五蕴，这是他生。但是这样的两个法是不可成立的。二者若以前后有次第的方式存在，然后互相进行作用，是不合理的。二者若是没有前后次第，同时存在而互相进行作用，这也是不合理的。

普见

壬二、破以其他补特伽罗而生之他生：

    若苦他人作，而与此人者。若当离于苦，何有此人受？

    如果对方认为：因为前后世的补特伽罗并不是同一者，痛苦的产生是由其他作为人的补特伽罗所聚集的业，而使这个痛苦在后世天人补特伽罗处诞生。

    “若苦他人作，而与此人者”：若按对方观点，前世在人间的补特伽罗所造的业，后世转生到天界，创造了后世天人的痛苦，作为天界的天人在受这个苦。所以，痛苦是以这种方式他生的。

    “若当离于苦，何有此人受”：但是，所受的苦和能受苦的人我是一体的，无论前世还是今世，二者都是不可分割的，所以若离开这个苦，没有人我在受这个苦。“苦”在这里指五蕴。若是不仔细观察，前世今生这样说也可以成立，但若是仔细观察，前世的是前世的，后世的是后世，相续是一个相续，但本体是分开的。仔细一观察，无论前世还是今生，所受的苦和能受苦的人我还是一体的。五蕴和补特伽罗二者今生也还是一体的。

    苦若彼人作，持与此人者。离苦何有人，而能授于此？

    前一偈颂讲的是受，这个偈颂讲的是持，其实道理都是一样的。所持法和能持补特伽罗二者也是一体的，除了苦，找不到能持的补特伽罗。那么，创造了该痛苦，并将其施予其他天人补特伽罗的又是谁呢？因为在痛苦之外，他体的补特伽罗是不可能存在的。

    辛三、以他理破自生与他生：

    自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。

    “自作若不成，云何彼作苦”：既然自作不成立，怎么能成立他作呢？比如，前一个补特伽罗在作，后一个补特伽罗在受，这个时候先要成立自作，这个痛苦还是由他自己来作，这样他还是自作的。若是自作不成立，这个苦就不成立了。如果苦不成立，则持给他人或让他人受这个苦也是不合理的，都不可成立。

    “若彼人作苦，即亦名自作”：还是前面讲的一样，他作还是成为了自作，实际上还是自己作的。若是有自作，自己对自己进行这样的作用，这也是不合理的。

    苦不名自作，法不自作法。彼无有自体，何有彼作苦？

    “苦不名自作”：痛苦不是自作的。

    “法不自作法”：痛苦之法不是自作法。

    “彼无有自体，何有彼作苦”：自己对自己不能进行作用，因此它不是自作。既然不是自作，它就无有自体，没有作的自性。既然自性不是作，怎么能作苦呢？不能作苦。这是在破他生。

    辛四、破自他共生：

    若彼此苦成，应有共作苦。

    如果自作苦或他作苦成立，则自他共同作苦也是成立的。但是自作和他作都不成立，因此自他共同作也不成立。如同一粒沙子上面没有油的成分，两粒沙子聚集在一起也不会有油的成分，其上不可能榨出油来。

    辛五、破无因而生：

    此彼尚无作，何况无因作？

    前面已经进行了观察，自生不应理，他生不应理，自他共生也不应理。既然由自体不能作，由他体不能作，由两者共同也不能作，那么，该痛苦是无因而作的观点又怎么可以成立呢？没有作痛苦的，更不用说无因而作了。如同虚空鲜花的芬芳一样，根本就不存在。

    若是无因而生的话，前面已经讲过了，其过失是非常多的。

    己三、以此理亦可类推他法：

    非但说于苦，四种义不成。一切外万物，四义亦不成。

    自生、他生、自他而生、无因而生，这叫“四种义”。通过这四种义进行观察，苦是不存在的，苦不是自生，不是他生，不是自他而生，也不是无因而生。以此理去观察一切外在的万事万物，无论是自生、他生、自他而生还是无因而生，这四种情况都不应理，都不成立。这也是中观应成派、自续派共同运用的五大因之一——金刚屑因。以此抉择一切法都不可得，都是空。

    佛在经中也讲过“苦不是事实存在，不是实有”的道理，我们在本品中主要抉择苦无实有。无论是讲轮回还是讲痛苦，这都是站在不同的角度，以不同的观点进行的遮破，最终的结果就是抉择到诸法无有自性、大空性的实义，没有别的。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十三（观行品1）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    经云：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法”等，宣说了诸行皆为空性的道理。

    一切显现都是欺惑之自性。若不是欺惑者，就是涅槃。只有真如（胜义谛）不是欺惑，除此之外的一切显现都是欺惑之自性。因为一切都是欺惑性的，所以都是空性的。这是诸行皆为空性的道理。

    为什么说因为是欺惑，所以是空性呢？一切法在显现上都是这样存在的，但若进行观察，都无有自性。在显现上，有生有灭、有来有去、有好有坏、有善有恶，但都经不起胜义谛观察量的观察。前面已经进行过观察，来去、生死、善恶等都无有自性，不是事实存在，所以是欺惑。欺惑就是如此，显现上都存在，但一进行观察都不存在。众生不知诸法的究竟实相，在这样的显现中迷惑，并且颠倒，不知取舍。

    佛在经中以这种方式抉择空性。本品也主要是宣讲此理，这是经部关联。

    戊二、品关联：

    倘若像前面那样进行观察，则可以断定：因诸法远离了四边生的缘故，所以其自性就不存在。但是，在被无明眼翳将其智慧之眼遮障的人们面前，却显现以自性而生的本体。以智慧进行观察，诸法并没有自性。眼翳是一种眼病，得了这种眼病后，看海螺、雪山都是黄 se的，看不到原本的白色。若是以智慧之眼看，诸法无自性生，无自性灭。但是众生被无明遮蔽了智慧之眼。有无明就没有智慧，智慧被无明遮蔽了。没有智慧，看这些显法都是以自性而生的本体。
    一切诸法是不是自性生的本体？不是。但凡夫众生有无明的病，所以见不到诸法的究竟实相，只能看到这些显现是有生有灭的自性本体。如同不了知幻术的人们，被幻化的马、象等所欺惑一样。会幻术的人幻化出马、象，实际上这些不是事实存在的，但有的人不知道这是幻相，就把这些当成真的马、象了。就像被幻术迷惑一样，凡夫把苦当成乐，把假当成真，在被欺惑中迷惑、颠倒，自寻烦恼，自找痛苦。诸法的实相不是这样的，但凡夫见不到，他无法能够了知。

    因此，照见一切所知，远离一切眼翳垢障的佛陀在经中云：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚诳，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”有为欺惑之诸法皆为虚诳，都是假象。欺惑之法不但引诱诓骗，并且以颠倒而显现，犹如旋火轮一般。旋火轮就是迅速转动线香或柴头余烬形成的环形火光。实际上没有火轮，但是迅速转动就形成火轮了。看似火轮，其实没有火轮，仅仅是转动的速度太快了而已。

    下面将就此内容进行详细宣说。

    此品分四：（一）宣说教义；（二）破承许其他立宗；（三）驳斥其他争辩；（四）宣说空性之必要。

    己一、宣说教义

    佛讲：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚妄，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”前面已经进行了抉择，一切法无有自性地存在，但众生不知道，凡夫无法能够了知。这些显现都是欺惑之自性，所以都是虚诳，都是空性。

    如佛经所说，虚诳妄取相。诸行妄取故，是名为虚诳。

    佛陀在经中讲：“虚诳妄取相。”

    “诸行妄取故，是名为虚诳”：“诸行”指一切法。“妄取故”，都是欺惑之法。“虚诳”就是指空性，其包涵的内容就是空性。这是抉择空性。

    虚诳妄取者，是中何所取？

    欺惑主要是在显现上的角度上讲的。欺诳就是虚妄，这些欺惑、这些显现本身就是虚妄，本性就是空性。

    佛说如是事，欲以示空义。

    佛的密意是什么呢？佛说“凡是欺惑的，都是虚诳。”一说虚妄的时候，佛就是想讲空——空性、空义。

    如果对方提出争议：既然虚诳也是欺惑，欺惑也是虚诳，这二者不能成为能立和所立。

    佛说“虚妄”是空性之义，想讲的是空性。一切这些法都是欺惑性的，都是现而无自性的，所以想讲的是空性。它们两个可以成为能立和所立。佛在经中讲，一切法都是虚妄，因为都是欺惑性的。虚诳是所立，欺惑是能立。因为都是欺惑性的，所以都是虚诳。这个“虚诳”就是指空性。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》中讲：彼等之人却将虚诳理解为犹如兔角一般原本不存在。将在以本性不成立同时的诸法之显现也安立为虚诳，并对仅现之法如同幻觉般在名言中能起作用的道理一无所知。因此，针对你们以及如你们一般之辈认定诸法是以自性而存在，并为这些（假象）所蒙蔽欺惑的情况，才将这些法安立为“欺惑之法”的。以欺惑性的能立，而安立为“虚诳与自性不存在”。

    己二（破承许其他立宗）分二：一、宣说他宗；二、破其立论。

    庚一、宣说他宗：

    诸法有异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。

    这是对方的观点，主要是这些有实宗，有部、经部的观点。前面中观宗抉择一切都是欺惑性，所以都是空性。但是对方认为，佛所要讲的义理不是“诸法无有自性”，不是“诸法自性空”，而是讲“迁变、变化”，即通过迁变而变成他法。

    对方认为，佛陀宣说“诸行皆为欺惑”所要表达的观点，并不是你们所承许的自性空性，而是为了表达具有自性的诸法在自身成立的第二刹那，不可驻留而毁灭，所以称之为“欺惑”。因为此经中还说“此法行欺惑，即为殒灭法”的缘故。

    “诸法有异故，知皆是无性”：他们认为，佛讲的“欺惑”是迁变，“虚诳”是无常。佛说诸法是变化的，还说“诸法上面由补特伽罗人我来空”。他们抉择人无我，若是一切法都无有自性、不存在的话，那么无我的基础就不存在了。佛说诸法是迁变的，佛说诸法是无我的，若是诸法不存在，“迁变”和“无我”也是不能建立的，就如同“蓝色的石女儿子”的说法一样。石女的儿子原本就不存在，所以不能在他上面建立蓝色，既然他本身不存在，怎么能成为蓝色呢？若诸法无有自性，一切法不存在的话，那么佛所讲的无常、无我这些道理也是无法成立的。

    “无性法亦无，一切法空故”：“空”指单空，即什么也没有的这样一个空。他们认为，诸法若是无有自性、不存在的话，就像虚空和兔角一样，在其上面不能建立无常，也不能建立人我之空这样的真理。若是无有自性的法，就不能说迁变、空、无我这些。

    若诸法无性，云何而有异？

    对方又继续提出：诸法若是无有自性，就如同虚空的鲜花一般，那么，又以什么法来成成立所谓“异体的他法”？简直是不符合道理。

    庚二、破其立论：

    若诸法有性，云何而得异？

    这是站在诸法实有的角度进行反驳。对方一直都承许一切法都是实有的，那么诸法若是有自性，就不能变；若是变了，就没有自性。如同火不可能与暖热的性质两相分离一般。火的自性是暖热，火始终不可能离开暖热，若是和暖热分开了，那就不是火了。如果诸法的自性存在，则在任何时候都不可能成立异体的他法，因为它自己的自性不能失去。火若是失去暖热，就不是火了。任何法都是如此，若是他失去了自性，就不是他自己了，也就不能说是自性存在或自性成立。