思过黑鹰

古代印度观音信仰的起源

(李利安)

一、对学术界关于观音信仰起源问题诸观点的评析

　　观音信仰何时、何地、由何而得产生？这个问题在整个国际和国内学术界还都没有解决。关于产生的时间，有人认为在西元前，有人认为在西元1-2世纪，也有人认为在5世纪。关于产生的地点，有的学者推测在北方，有的认为在东方或者东南方；关于信仰的来源，有的认为是从佛教自身发展而来，有的认为是来自婆罗门教，有人则认为来自古代伊朗地区的神灵信仰。这些各不相同的观点的存在正显示了观音信仰起源问题的复杂性以及这个问题本身的重要价值。

　　1、关于观音信仰产生的时间

　　关于观音信仰产生的时间，中国大陆学术界尚没有专门的研究。国外个别学者曾经对此问题作过一些探讨。

　　法国学者Marie Therese de Mallmann和Gregory Schopen认为，观音信仰开始于5世纪。Schopen 利用在印度北部秣菟罗发现的5世纪的佛教雕刻题铭，证明观音的出现与一群“释迦比丘”的活动有很大关系[1]。美国哥伦比亚大学于君方教授也同意这种看法，她认为观音最初是被僧团中一部分特别的僧人所崇拜，后来才广泛受到一般僧人和平民的信奉[2]。Holt在研究印度早期梵语佛教文献中的观世音时，对这种研究表示赞同[3]。可是，根据中国的译经史，这个年代断定明显是太过于保守了。因为，早在此之前，包含观音信仰的一些经典就已经传到了中国。德国著名的印度学者奥登堡(Hermnn Oldenberg)依据坎达拉佛像研究，认为观音信仰应出现于西元前后[4]。美国东方大学哲学博士圣印法师认为，“龙树菩萨是大乘思想产生的主要人物，在他所著的《大智度论》中，已有‘观音菩萨’名号的出现，史家推断龙树菩萨的出生，约在西元一五〇至二五〇年之间，由此可见观音菩萨信仰，当早于龙树出生之前。因此观音信仰的年代，应推溯到佛历纪元后的四、五百年和西历纪元之前的那个时代。”[5]

　　Holt以大众部典籍《大事》中的两部被称为《观经》的经典为依据，认为无论从词语的演变还是从思想的演进均显示出观音信仰的思想渊源是很早的。这些经典没有汉语和藏文译本，Jones, J.J. 将其翻译为英语。经中曾说：“让世尊为我们揭示，在他作为一个菩萨而来到菩提树并站在菩提座上，为了全世界的利益，而进行他的观察时，所看到的一切。”[6]Holt 特别引用了Jones为这句经文所做的注脚，认为翻译为“观”(survey)的avalokitam”一词后来便被用到观音(avalokitesvara)的名称之中[7]。此外，Holt还从该经中举出许多赞扬佛陀的辞汇，如“世界之光”(the light of the world)、“纯净如盛开之花”(pure as a blooming flower)、“照亮世界就像太阳照亮天空”(lighting up the world as the sun lights up the sky)等等，认为这些特征正是后来观音信仰的源泉。Holt还直接引用了《大事》中的一段文字，其中说到“他将变成全世界的眼睛，一束驱散黑暗的光，他将驱散处于不幸当中的人们的黑暗”，“他将成为全世界的遮蔽、保护、海岛、避难所和休息处”，“他举世无双，值得敬奉，他对世人永远慈善、慈悲”。Holt 认为这些都成为后来观音的基本特征[8]。有的学者认为这些内容是后来添加进《大事》的[9]，所以难以准确判定时代。但是，Bhattacharyya坚持认为，这些经典是在西元前3世纪时就产生了[10]。Holt虽不同意这种观点，但相信这些文献肯定早于现在所看到的西元2世纪时期的观音类经典，并为这些观音经典提供了思想的资源[11]。

　　Chutiwongs认为，尽管《大事》中的这些资料被认为是后加的，但根据中国的译经史，观音菩萨的观念依然可以划定到西元2世纪之前。他还从造像资料对印度观音信仰早期兴起进行研究,认为西元1到2世纪时期，在印度楗陀罗和秣菟罗地区出现了许多和后来风格不同的观音造像，证明了当时观音信仰的流行[12]。他还以5世纪初中国僧人法显的记载佐证他的观点，因为法显记载说，秣菟罗这个地方的三种最普遍的大乘佛教崇拜物就是观音、般若和文殊[13]。

　　2、关于观音信仰产生的地点

　　Chutiwongs认为观音信仰最早形成于西北印度的楗陀罗和靠近西北印度的秣菟罗地区。印顺法师则认为，观音信仰应该兴起于东方。他从观音所住的圣地出发展开论述，提出了自己的看法[14]。佛教正统经典认为，观音所住的圣地，梵语为Potala，或Potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。圣地到底在那里？考论者也没有确定的结论。然据佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观音菩萨圣地的来源。

　　印顺法师认为，古代的王统传说开始于摩诃三摩多(Mahasammata)。大天王(Mahadeva)王统以后，有姓瞿昙(Gautama)的善生王(Sujata)，以后有甘蔗种(Iksvaku)，都住在补多罗城，就是释迦族(Sakya)的来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中有补多罗或称补多落迦(Potala或Potalaka)却是一致的[15]。这与观音的圣地完全相合。印顺法师认为，《长阿含经》的《典尊经》传说以瞻波(Campa)为中心的七国七城，其中有阿婆(阿湿波国)的布和(褒怛那)，这是东方的古老传说，所以应该在印度的东部地区。《正法念处经》说到东方地区，有毗提酰河与安输摩河。又说桥萨罗(Kosala)属有六国：桥萨罗、鸯伽、毗提酰、安输、迦尸、金蒲罗[16]。金蒲罗所在不明，其余的都在东方。安输摩与安输，就是阿湿波(或译阿叶摩)。又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如《中阿含经》卷四十八所收《马邑经》中说：“佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺。”[17] Asvapura──马邑，为asva与pura的结合语，就是阿湿波邑。佛在世时该地属于东方的央伽，这与《正法念处经》的东方是相符合的。总之，阿湿波的Potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。不过，由于年代久远，古代的地名不免传说纷歧，或与神话相结合，所以作为观音圣地的阿湿波的补多罗、补多落迦(即补怛洛迦)，又传说到南方或他方是非常可能的。

　　笔者认为，印顺法师依据地名来推测观音起源的这种论证对于说明观音道场名称的起源很有意义，但笔者不认同二者之间的必然关系，所以也不同意观音信仰起源于东方的观点。

　　3、关于观音信仰的宗教思想渊源

　　Mallmann认为，早期观音信仰非常重要的一部经典《无量寿经》中描写阿弥陀佛是“无量光”，作为该佛胁侍的观音菩萨也被描写成充满光芒，所以，Mallmann认为，观音菩萨是从伊朗祆教中衍生出来的一位太阳之神。他认为，观音与阿波罗(Apollo)、太阳神(MIthra)、赫利俄斯(Helios)以及赫密斯(Hermes)非常相似[18]。还有人认为观音与古代波斯的女性水神Anahita有渊源关系，有人则说观音是古代希腊的阿波罗神与印度湿婆(svara)神的混合[19]。有学者认为，观音的原形与伊朗女神Nanania 及该女神在坎达拉的变形Ardoso有关联，或认为它受到流行在以波斯为中心的地区的米托拉神的影响[20]。另有学者认为，婆罗门教的主神化身为鱼、龟、野猪等十身，显然是观音化身的一个来源[21]。日本学者后藤大用则从“内在观察”和“外在观察”两种渠道进行研究，认为观音是以释迦牟尼佛为本源，由具体实在的生身佛进展到形而上的法身佛，由法身佛进到应身佛，并体现为理想化的观音菩萨，期间又在名称、形象、特征等方面受到希腊和印度婆罗门教的影响，最终于西元前1世纪时期完全形成[22]。

　　而印顺法师则从佛教内部寻找观音的起源，他认为，观音信仰的来源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社会的适应。他举了两个例子，一是观音显相信仰的起源，二是观音大悲信仰的起源。关于观音显化各种身相救度众生，印顺法师认为，这种思想最早来源于小乘佛教关于佛陀的信仰。他以《长阿含经》卷三《游行经》为例，经中说佛“以精进定力，在所能现”各种身相[23]，《普门品》中所说“应以何身而得度者，即现何身而为说法”[24]正是从这里来的。关于观音的大悲信仰，印顺法师认为，在早期佛教中，大悲是只有佛才具有的功德，与十力、四无所畏、三不护，总为佛的十八不共法。不同于凡夫与声闻圣者的“悲”，佛的大悲是六时(意指一切时)中观察世间众生善根与苦难，用各种方便之法来救济。这种“大悲观世”的信仰便是观音显化说法、大悲救苦信仰的来源。印顺法师认为，观音以释迦族的故乡名称──补怛洛迦为圣地，也许与观音信仰渊源于释尊救世信仰有关。

　　笔者认为，神灵具备显化不同形象的信仰在印度有悠久的历史传统，佛教开始神化佛陀时代，便开始吸收这种信仰成分，以后大乘佛教的各种神灵几乎都具有显化不同形象的能力，这在古代印度是一种非常普遍的信仰形态。不过，观音作为一个具备无上神力的大菩萨，他的最大特性并不在可以变化形象，而在于他的救难特征。所以，笔者认为，以印度教的神灵显化和早期佛教的佛陀显相信仰作为观音信仰的起源，还显得勉强。至于印顺法师关于观音大悲信仰起源观点，笔者认为这对理解印度观音信仰的思想渊源有重要意义，但这仅仅是思想方面的影响或者说仅仅是一种借鉴，并不能证明观音信仰与释尊救世信仰二者之间直接的联系。何况这种救世思想自古即已存在，在任何一个时代，也很容易产生或强化这种思想，所以，早期佛教内部出现救难思想并不能说明观音信仰的起源。

　　有许多学者认为，观音是从古代印度婆罗门教神话中的阿湿波演变而来的。这个神话说，大梵天创造了世界之后，又生出六个儿子。这六个儿子的后代中有一位名叫苏里耶，他由于天生一副怪相而被哥哥们改造成为凡人，他由此成为人类的始祖。苏里耶的妻子萨拉尼尤不愿意同凡人过在一起，宁愿变成一头母马，消失在北方的茫茫草原上。后来，苏里耶为了寻找自己的妻子而毅然变成一匹公马。萨拉尼尤深受感动，两人便又以马的形象过在一起，开始了真正有爱的生活，生下了一对孪生兄弟，名叫阿湿波，意思是“马生”、“双马童”[25]。在天神和阿修罗的斗争中，双马童显示了他的巨大神力，其中有许多特征都和后来的观音信仰一致，如慈悲善良、助人为乐、神力治病、闻声而来等等。金克木在其《梵语文学史》中说：“他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。”[26]《宗教词典》“双马童”条在介绍了双马童的特征之后说：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。”[27]韩秉杰先生也认为，佛教在塑造观世音菩萨的形象时应该借鉴了双马童的本质特征[28]。徐静波在其《观音菩萨考述》中对此有更详细的阐述：“早在佛教尚未产生的西元前七世纪，天竺(今印度)已经有了‘观世音’。不过，那时的观世音并非丈夫身，也非女儿身，而是一对可爱的孪生小马驹。它作为婆罗门教的‘善神’，象征着慈悲和善，神力宏大。……西元前五世纪，释迦牟尼创建了佛教。……婆罗门教的教徒们便把原是婆罗门教的观世音带到了佛教中。西元前三世纪，佛教大乘教产生，佛教徒们考虑到佛教中也需要有一位慈善的菩萨以安抚众生之心，便将婆罗门教中的‘善神’观世音，正式吸收过来成为佛教中的一位慈善菩萨，名叫‘马头观世音’。那时的观世音形象依旧是一匹可爱的小马驹。到了西元前后，佛教徒们考虑到诸菩萨皆人身，而观世音为畜身，便将‘马头观音’改作男人身。于是，观世音菩萨又由一匹小马驹变成了一位伟丈夫。”[29]总之，徐氏认为，观音在印度经历了牲身到男身的转变，阿湿波是观音信仰最早的形态。

　　笔者不敢苟同徐静波等人的说法。这主要是因为，目前尚找不到足以证明观音与双马童之间直接渊源的任何原始资料，在笔者所能看到的国外各种观音研究成果中也未发现有学者就此提出明确翔实的论证。另外，从印度佛教思想发展历史的角度来看，不论是原始佛教时期还是部派佛教时期，都尚未出现后来大乘佛教所宣扬的那种超越释迦牟尼之前身的菩萨神通信仰，至于“马头观音”，应该是密教产生以后才出现的一种特殊形态的观音信仰。而且，密教中的马头观音具有愤怒之相，与双马童的美丽相貌也是截然不同的。从取意来看，密教的马头观音意指观音象转轮王的宝马能巡回天下一样，具有精进之力，随时随地救度众生。另外，婆罗门教的双马童与佛教观世音之间有许多不同之处，如：双马童是以双身或双头出现，而在密教产生以前，观音是没有双头和双身形象的；双马童经常驾一辆金色的三轮车，有时则骑老鹰或天鹅，经常在黎明出现，象太阳一样划过天空，而观音没有驾车的形象，也没有骑鸟类的信仰；双马童经常有许多难以解决的问题，甚至还为了美女而同别人展开争夺，最后失败，这些都与观音的形象不同；双马童经常靠咒语达到目的，而早期观音信仰中还没有引入咒语。不过，笔者也同意，佛教观音信仰与婆罗门教的双马童传说之间应该有一定的渊源关系。双马童的几个重要特征观音都具备了，如美丽、善良、神力无边，特别是大慈大悲、救苦救难的品格和称其名号、受持其咒语的救度法门等。另外，作为观音信仰重要渊源的宝马救海难传说，也与马有关。观音信仰传到中国后，与马也有很深的因缘。总之，佛教的观音信仰受到婆罗门教双马童的影响应该是没有问题的。

　　4、关于观音信仰的最初形态

　　日本学者后藤大用推测，“观世音菩萨出自阿弥陀如来，他的思想史起源也可能从净土思想诱导出来”[30]，不过，他还不太肯定。Soper等西方学者认为，古代印度最早的观音信仰形态体现在《无量寿经》等有关西方净土信仰的经典当中，也正因为如此，他们在探讨印度观音信仰起源时，才会从阿弥陀佛的特征特别是“无量光”这个特征展开论述[31]。Mallmann也是从这一思路进行他的研究的[32]。美国东方大学哲学博士圣印法师认为，“大乘佛典萌芽的时候，净土思想出现，而观音菩萨在净土经典中，占有很重要的地位，……其次就是《法华经》，在其《观世音菩萨普门品第二十五》中，就是专门叙说观音菩萨的圣迹，大大称扬观音菩萨大慈大悲的胸怀和救苦救难的精神，令人感动，也就很快地被人们信仰与接受。”[33]在这里，他也是把净土观音放在首先产生的位置。

　　印度观音信仰是否最早源于净土往生的思想呢？笔者表示怀疑。原因有五个：第一，印度现存最早的观音造像不支持净土往生型的观音。因为在净土型的观音信仰中，观音是阿弥陀佛的弟子，所以他头戴的宝冠中有其师阿弥陀佛的像。这成为后世观音造像的一个重要标志，而且有许多造像是以“西方三圣”[34]的面目出现的。可是，根据Chutiwongs的研究，最早的观音造像中并没有这种类型的观音形象。他还批驳了认为头顶上没有阿弥陀佛化身像的菩萨就不是观音的传统看法。认为，西元1世纪时期中印度摩菟罗地区的观音形象一般是顶有头巾，发饰华贵，穿着豪华，手持甘露瓶，呈现出生动、庄严、高贵、宽容的个人特质[35]，那时并没有各种净土经典中所描述的观音形象。第二，在印度佛教佛陀观的演进过程中，最先出现的是过去多佛，其次是未来也有佛，再后来才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰对早期佛教来说是一个重大的转型，与菩萨救难信仰相比，肯定要出现的晚。第三，从印度佛教发展的内在轨迹来看，最早的菩萨信仰应该是救难信仰，他的关注点在现世，而不在来世，在这个世界而不在他方世界。第四，从净土信仰和救难信仰的关系来看，救难信仰内涵广博，可以包纳净土信仰，因为总体上来看，净土往生也是对苦难的解救，但它只是解救苦难的方式之一，应该是救难信仰发展的结果。从印度早期大乘佛教的发展来看，也应该是这样的。第五，观音信仰的发展是在承前启后的过程中进行的，后出的观音信仰形态会继承已有的观音信仰形态，所以，如果来世净土往生信仰是最先的观音信仰形式，那么，在早期现世救难信仰中应该存在净土信仰的痕迹以及与净土信仰相调和的内容，可事实上早期印度称名救难型观音信仰的经典中并看不到这些内容，而净土信仰中所包含的观音接引脱离苦海的信仰却是现世救难信仰的自然延伸，而且净土经典里面也明确承认，作为西方阿弥陀佛弟子、执行净土接引任务的观音和大势至菩萨都是在人间修行圆满之后往生西方的。

　　日本学者滕田弘达认为，印度佛教中的净土思想，是在原始《般若》、《法华》等经典出现以后形成的大乘佛教中的另一个重要的思想潮流。原始佛教具有强烈的现实精神，释迦牟尼在秽土(指人类居住的这个世界)成佛，而不取远在他方的净土。早期大乘有以居士阶层为主的一派，进一步向现实化方向发展，把目光更多地专注于现实。净土思想就是作为对这一倾向的反动而出现的。相对于释迦牟尼及过去七佛在秽土成佛，净土信仰则提出在三世十方有无数的佛，他们另有自己的清净佛土。这就提出了一种在现实世界之外的解脱境界。最初的净土经典是描述东方净土的《阿閦佛国经》，接着大约于西元200年以前形成了西方净土思想。宣扬这一思想的主要经典之一的《无量寿经》是西元1到2世纪在坎达拉地区的化地部教团结集的。《阿弥陀经》则在此之后形成于北印。《观无量寿经》集成较晚，应是4世纪末形成于西域地方[36]。滕田先生认为净土经典晚出《般若》、《法华》以及净土诸经出现时间的观点，实际上也间接否定了净土信仰为观音信仰思想源泉的看法。总之，笔者认为，净土信仰经历了一个很长时间的发展，其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但观音信仰却是源于海上救难信仰，并在相当长的时间内与净土信仰各自独立发展，后来观音信仰才融入了净土信仰。
　　

二、笔者关于观音信仰起源的意见

　　笔者认为，以上关于观音起源问题的各种不同观点，都从不同的方面和不同的角度在努力切近主题，并提供了许多非常重要的资讯，对我们认识古代印度观音信仰的起源具有重要参考意义。由于古代印度历史时代感的极度模糊性，笔者无法就观音起源的确切时代进行再深入的研究，中国的译经史也只能提供一个大概的下限范围。不过，关于观音信仰的渊源，笔者认为上述观点还存在许多模糊甚至牵强之处，有必要继续探究。

　　在这里，笔者提出一个一直没有为学术界所注意的新线索，相信它对探讨观音信仰的起源会更有价值。大家都知道，观音的道场在普陀山。“普陀”是“普陀落迦”的简称，“普陀落迦”是由梵语直接音译过来的，它原是印度的山名，所以，早期正宗的观音道场在印度。关于这一点，有明确的资料记载。东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》中说：“于此南方有山，名曰光明。彼有菩萨，名观世音。汝诣彼问，云何菩萨学菩萨行，修菩萨道。时，善财童子头面敬礼彼长者足，绕无数匝，眷仰观察，辞退南行。”[37]唐代般若的译本是这样的：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在。……海上有山众宝成，贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。”[38]唐代实叉难陀译本曰：“于此南方，有山名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在，汝诣彼，问菩萨云何学菩萨行，修菩萨道。即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”[39]将这三个不同译本综合起来看，关于观音的道场，有两个资讯非常重要：一是在南方，要南行才能到达；二是在海边或者海中。

　　佛经中所记载的这座山是真实存在的。唐代玄奘旅印期间，就曾经到过这座山的附近，并作了详细的记载：“国南滨海有秣剌耶山。……秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。闻诸土俗曰，从此入海东南可三千余里，至僧伽罗国(唐言执师子，非印度之境)。”[40]玄奘是从南印度著名古国达罗毗荼“南行三千余里，至秣罗矩咤国(亦谓枳秣罗国。南印度境)”[41]的，他的记载与《华严经》所记完全一致，而且更为清晰准确。他提供给我们的资讯是：一、观音道场名叫“布呾洛迦山”；二、这座山位于南印度的海滨，大海在它的南边；三、此山不应该在小岛上，因为山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要“厉水”，可见山虽不在岛上，但要登山就需要涉水；五、山旁边有城，是通向僧伽罗国的出海口；六、僧伽罗国位于南海之中，在该山的东南方向。现代学者认为，《华严经》和玄奘所记载的这座山就是现在印度西高止山南段，秣剌耶山以东的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位于提讷弗利(Tinnevelly)县境内，北纬8度43分，东经77度22分的地方[42]。

　　观音的道场为什么在这里？为什么当时其他的大菩萨在印度尚没有自己专门的道场呢？我认为，这与观音在早期被赋予救难这个最主要的职责有关；而这种救难的信仰又是从救“黑风海难”和救“罗刹鬼难”开始的；这种形态的救难信仰必然是于人们普遍认为经常发生“黑风海难”和“罗叉鬼难”的地方兴起的；而古代印度民间传说中最常发生这种zai 难的地方就在与僧伽罗国隔海相望的印度东南沿海地区。

　　大乘佛教菩萨信仰的兴起是从小乘佛教时期的佛陀本生故事演进而来的。小乘时期的菩萨只有一位，这就是释迦牟尼佛没有成道以前的身份。其最主要的特征有两个方面，一是广行善事，普度众生；一是追求智慧，趋向佛果。前者是早期菩萨信仰的核心。随着多佛思想的逐渐演进，从承认过去有七佛，到承认未来佛，再到同时在各个不同世界有不同佛，作为佛的前身的菩萨信仰也就从原来的只有一位变成多位，又随着人人可以成佛思想的出现，人人都应修菩萨行，于是因地菩萨和果地菩萨的概念形成，因地菩萨成为大乘佛教修行者的代称，而果地菩萨则成为大乘佛教所崇拜的榜样。这些果地的菩萨都是修行圆满从而在智慧、慈悲、神通等方面都超越凡俗的神灵式菩萨，他们不是智慧超拔，就是神力无边，都是救度众生的能手。在所有后起的这类菩萨当中，观音是行善救度的典型。诠释观音信仰的主要经典《普门品》中说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银琉璃车磲马瑙珊瑚虎珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土，满中夜叉罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。设复有人，若有罪若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路，其中一人作是唱言：‘诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱。’众商人闻，俱发声言：‘南无观世音菩萨！’称其名故，即得解脱。”[43]这里所说的观音救难类型应该是观音最重要的职能，其中特别提到大水所漂难、黑风吹走难、罗刹加害难、商人遇贼难，尤其值得注意的是，经中宣称，为求财宝而下海航行的人，他们的船舫被“黑风”吹到“罗刹鬼国”，观音可解救这种“黑风”“罗刹”难。

　　古代印度人认为，罗刹鬼居住在楞伽岛(又称僧伽罗国、师子国，现在的斯里兰卡)，所以那里被称为“罗刹鬼国”或“罗刹女国”、“罗刹国”[44]。此说源于古印度史诗《罗摩耶那》，谓罗摩为救回其妃私多而攻陷楞伽岛，杀罗刹鬼王逻伐拿。古代印度大陆盛传那里多金银财宝，所以自古以来冒险过海到那里寻宝的人很多。这可以从佛经中大量有关赴楞伽岛探宝的故事而得知。可是，在古代从印度南端越过现在的保克海峡去楞伽岛是非常危险的。《大慈恩寺三藏法师传》中说：“往师子国者不须水路，海中多有恶风、药叉、涛波之难。”[45]《贤愚经》说：“又闻海中，多诸剧难，黑风罗刹，水浪回波，摩竭大鱼，水色之山。如斯众难，安全者少，百伴共往，时有一还。”[46]《大乘本生心地观经》说：“乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。”[47]《佛本行集经》说：“于大海内，有诸恐怖。所谓海潮，或时黑风，水流漩洄，低弥罗鱼蛟龙等怖，诸罗刹女。”[48]

　　又据一个古老的传说，在楞伽岛北端的海滨有一个宝马，神通广大，可以解救身陷罗刹之难的探宝者安全渡过海峡，返回故土，这位神马成为印度大陆和楞伽岛的海上保护神。这个传说中最著名的要算“五百商人”下海寻宝遇黑风海难和罗叉鬼难的故事。故事说有五百商人在一个商主的率领下，下海寻宝，不幸被“黑风”吹到了罗刹国，被五百个罗刹女诱惑，误入圈套，面临生命危险。后来商主被宝马营救，得以渡海返回，并最终救出其他的商人[49]。后来，解救这种“黑风”“罗刹”难的主角逐渐发生了变化。《佛说罗摩伽经》记述一位名叫婆娑婆陀的夜天，他对善财说：“若有众生，遭于海难，黑风扬波，大浪回复，商人迷惑，不见边涯，如是种种水陆诸难，我于彼处，为作归依，或作洲渚，或作船形，济诸溺人。或作萨薄，或作鲛人，或作象王形、马王形，或作小象形、鼋鼍鳖形、阿修罗王形、海神龙王形，或作狗王、蚊虻形。现如是等种种类形，为作归趣，方便度脱一切苦难。”[50]在这里，婆娑婆陀夜天可以化身为马王救众生的黑风海难，可能在暗示，宝马并非为马，而是其他救世者的化身。

　　《撰集百缘经》中，则把拯救五百商人摆脱罗刹黑风之难者视为佛陀的前身和成道后的佛陀。释迦牟尼尚未觉悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。“时有五百商人，欲入大海。路由河岸，见彼仙人，各共往彼，问讯安吉。劝彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，设有恐难，但称我名，当护汝等。尔时商人，闻是语已，进引入海。大获珍宝，还欲来归，道逢罗刹黑风诸难。尔时，商人咸共一心称仙人名，即往救护，脱诸厄难。佛告诸比丘，欲知尔时彼仙人者，则我身是。彼时五百商人者，今五百比丘是。”[51]

　　释迦牟尼成佛后，他的这一救济功能更加清晰明了，如该经中还说：“值大黑风，吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，回波黑风。时诸商人，各各跪拜诸天善神，无一感应，救彼厄难。中有优婆塞，语商人言，有佛世尊，常以大悲，昼夜六时，观察众生，护受苦厄，辄往度之。汝等咸当称彼佛名，或能来此，救我等命。时诸商人，各共同时，称南无佛陀。尔时，世尊遥见商客极遇厄难，即放光明，照耀黑风，风寻消灭，皆得解脱。” [52]这里不但有“称名”的获救法门，而且还明确指出，称名之所以能够获救，是因为被称名者“常以大悲，昼夜六时，观察众生”。日夜“观察”众生的“观”与“称名”已经结合得非常紧密了。由此，引出“观音”救难信仰就很自然了。而且，这里还强调，其他的“善神”都不能解救这种“黑风”“罗刹”之难，依此来看，即使有宝马救黑风海难，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩萨。后来，印度大乘佛教进一步完善其理论体系，有一个基本的原则就是，凡是已经成佛者则是“觉”与“行”都已圆满者，所以，救世的任务应该由菩萨担任才对。于是，解救“黑风”“罗刹”之难的任务便逐渐转嫁给了观音菩萨。这种转变应该是在西元前后时期完成的，并经过长期的传播后，被正式写成文字，这就是《观世音菩萨普门品》。该经一开始对“观世音”含义的解释与上述解救“黑风”“罗刹”难如出一辙：“若有百千万亿众生，为求金银琉璃车磲马瑙珊瑚虎珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。”《普门品》也称《观音经》。最初该经单独流行，再后来，才被编入《妙法连华经》[53]。

　　当观音救海难信仰形成以及逐渐扩大到整个救难信仰的时代，传说中在印度大陆和斯里兰卡间救海难的宝马逐渐被仙人、佛陀暗中取代，一直到后来完全定位于观音。在观音代替宝马之际和之后，观音并没有和宝马之间建立一种合理的、直接的、令人信服的关系。这种联系在后来的佛教发展过程中逐渐得以建立。这种情况直到佛教观音信仰又发展了几百年之后，密教的经典《大乘庄严宝王经》才对此作了明确的解释，认为古来在保克海峡上救海难的宝马就是观音的化身。该经以释迦牟尼佛向除盖障菩萨叙说往昔因缘的方式，把这个自古相传的故事完整讲述了一遍之后，对除盖障菩萨说“圣马王者，即观自在菩萨摩诃萨是，于是危难死怖畏中救济于我。”[54]这是佛教经典中首次承认，古来传说中在印度大陆和楞伽岛师子国之间救海难的宝马就是观音。

　　可见，观音信仰应该是起源于南印度的宝马救海难信仰。学术界过去曾有一些观点很接近笔者的这一看法，如美国东方大学博士圣印法师也认为，“当时(指5世纪法显旅印期间——笔者注)，印度人航海经商，尤其是往师子国就是现在的斯里兰卡贸易，来往船只就都供奉观音菩萨以求平安。这么看来，南印度人已视观音菩萨为海上的守护神，正如同福建及台湾地区以妈祖为海上的保护神一样。”“观音菩萨在佛灭后四、五百年，即西历纪元之前，已成为印度人入海求宝和携带金钱财宝、贵重物品的商人一起信仰的对象。由此更进而成为民间普遍的信仰。”圣印法师认为，“观音信仰由印度的南部发展到中部、北部”。圣印法师的观点笔者是赞同的，只是他并未对观音为何起源于印度南部作更多的分析和论证[55]。

　　另外，孙昌武先生的观点也与笔者基本相同。他认为，“比较谨慎合理的推测是，观音信仰起源于南印海滨地区，本是具有海上守护神品格的菩萨。在后来关于他的传说中，也有不少海上救护的故事。而在《普门品》所救“七难”里，“大水所漂”是其中的第一项。以后的普遍的救济品格，大概是从具体的海上救济发展而来的。”[56]

　　综上所述，笔者认为，自古相传的在印度大陆南端解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，成为观音信仰的主要来源。这也正是观音居住的道场之所以位于南印度海滨而且是自古以来由次大陆通往楞伽岛的要道口的主要原因。

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　　[1] Schopen, Gregory, 1987. “Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the early Mahayana in India.” Journal of the Association of Buddhist Studies. 10: 116.转引自：John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.30

　　[2] Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. PP.8

　　[3] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.30

　　[4] 转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。

　　[5] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第25页。

　　[6] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274.

　　[7] 同上注释。

　　[8] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。

　　[9] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press.

　　[10] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press.

　　[11] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。

　　[12] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Art”,“The Iconography of
Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28.

　　[13] [东晋]法显：《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第859页中。

　　[14] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。

　　[15]《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一，《大正藏》第24册，第101页中-103页中；
《众许摩诃帝经》卷一、二，《大正藏》第3册，第934页中-936页下；《起世经》卷十，《大正藏》第1册第363页中-364页上；《起世因本经》卷十，《大正藏》第1册，第418页中-419页上；《佛本行集经》卷五，《大正藏》第3册，第673页上-674页上；《岛史》，《南传大藏经》第六０卷，第19页。

　　[16]《正法念处经》卷六十七，《大正藏》第17册，第400页中。

　　[17]《中阿含经》卷四十八《马邑经》，《大正藏》第1册，第724页下、725页下。

　　[18] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[19] 印顺：《印度大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。

　　[20] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[21] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。

　　[22] [日本]后藤大用着、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第257-281页。

　　[23] 《长阿含经》卷三《游行经》，《大正藏》第1册，第16页中-下。

　　[24]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上-中。

　　[25] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8页；黄志坤：《古印度神话》，湖南少年儿童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。

　　[26] 金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1980年12月，第22页。

　　[27] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年12月，第228页。

　　[28] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[29] 徐静波：〈观世音菩萨考述〉，载《观世音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月，第229－230页。

　　[30] [日本]后藤大用着、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第252页。

　　[31] Soper, Alexander C. 1949-1950. “Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,” Artibus Asiae. 转引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. P13.

　　[32] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[33] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1992年4月，第24页。

　　[34] 即西方极乐世界的一佛二菩萨。其中阿弥陀佛居中，观世音和大势至侧立两边。

　　[35] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27.

　　[36] 滕田弘达：《原始净土经典の研究》，第一章《净土经典と关系资料》，岩波书店，1986年。转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80页。

　　[37]《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译本)卷五十，《大正藏》第9册，第717页下。

　　[38]《大方广佛华严经》(唐代般若译本)卷十六，《大正藏》第10册，第732页下。

　　[39]《大方广佛华严经》(唐代实叉难陀译本)卷六十八，《大正藏》第10册，第336页下。

　　[40] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。

　　[41] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。

　　[42] [唐]玄奘述、辩机撰、季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年2月，第862页。

　　[43]《妙法连华经》卷七，《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第56页下。

　　[44]《佛本行集经》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、《慧琳音义》卷七等均有记载。

　　[45] [唐]慧立、彦宗：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页上。

　　[46]《贤愚经》卷九《大正藏》第4册，第441页下。

　　[47]《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第311页上。

　　[48]《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》3册，第881页中。

　　[49] 如：《增一阿含经》卷四十一，《大正藏》第2册；《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》第3册；《出曜经》卷二十一，《大正藏》第4册、《大唐西域记》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》、《六度集经》、《说一切有部毗奈耶》等都有记载。

　　[50]《佛说罗摩伽经》卷中，《大正藏》第10册，第863页下。

　　[51]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页下-245页上。

　　[52]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页中。

　　[53] 关于《普门品》和《妙法连华经》的关系，许多学者曾作过研究。他们认为，《普门品》开始是单独的一部作品，而且出现的时间远远早于《法华经》其他部分。参见日本学者后藤大用着《观世音菩萨本事》第233-242页。

　　[54]《大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，第57页下。

　　[55] 圣印：《普门户户有观音——观音就苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第28—29页。

　　[56] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第78页。

思过黑鹰

国际学术界观音研究总目录

(李利安)

一、大陆主要观音研究人员及其作品目录：

　　1 王景林《观世音的来龙去脉》，《文史知识》1989年第1期

　　2 徐静波：《观世音菩萨考述》，收入《观音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月。

　　3 段友文：《观音信仰成因论》，《山西师范大学学报》1998年第2期。

　　4 郑筱筠：《观音信仰原因考》，《学术研究》2001年增刊。

　　5 王连胜：《普陀观音道场之形成与观音文化东传》，《浙江海洋学院学报》2004年2第3期。

　　6 孙丽：《中国人的观音信仰》，《中国宗教》2004年第5期。

　　7 徐宏图：《谈普陀观音信仰的历史影响》，《浙江海洋学院学报》2004年第1期。

　　8 贝逸文：《论普陀山南海观音之形成》，《浙江海洋学院学报》2003年第3期。

　　9 贝遗文：《普陀紫竹观音及其东传考略》，《浙江海洋学院学报》2002年第1期。

　　10 关兰：《浅析杨柳枝观音的历史起源》，《青海民族研究》2003年第4期。

　　11张楠：《云南观音考释》，《云南民族学院学报》1995年第4期。

　　12芮传明：《中原地区女相观音渊源浅探》，《史林》1993年第1期。

　　13王和平：《从档案史料看普陀山道场之兴衰》，《浙江档案》1989年第12期。

　　14华思文：《简论泰国观世音崇拜的兴起》，《思想战线》1997年第2期。

　　15陈星桥：《观世音崇拜在中国》，《法音》1996年第12期。

　　16任继愈主编：《中国佛教史》第三卷第五章《佛教信仰在民间的流行》，中国社会科学出版社1988年4月版。

　　17 王青：《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》的第四章《观世音信仰与相关神话的起源与发展》，中国社会科学出版社2001年8月。

　　18曾其海：《浅谈天台宗对观音信仰的推动》，《正法研究》1999年创刊号。

　　19孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社1996年。

　　20孙昌武：《关于〈冥祥记〉的补充意见》，《文学遗产》1992年第5期。

　　21孙昌武：《六朝小说中的观音信仰》，《佛学会议论文汇编》，法鼓文化出版社1998年。

　　22孙昌武：《观世音应验记三种》，中华书局1994年11月。

　　23懂志翘：《〈观世音应验记三种〉译注》，江苏古籍出版社，2002年1月。

　　24曹道衡：《论王琰和他的〈冥祥记〉》，《文学遗产》1992年第1期。

　　25王海燕：《湘西观音信仰与沈从文的乡土小说》，《郑州大学学报》2004年第1期。

　　26王海梅：《〈西游记〉与观音信仰》，《潍坊学院学报》2003年第5期。

　　27孙世基：《〈观音得道〉今昔谈》，《戏文》2002年第2期。

　　28郑筱筠：《观音救难故事与六朝志怪小说》，《社会科学》1998年第2期。

　　29夏广兴：《观世音信仰与唐代文学创作》，《上海师范大学学报》2003年第5期。

　　30欧阳康：《从〈观世音应验记〉到〈西游记〉──从一个方面看神怪小说与宗教的关系》，《漳州师范学院学报》1998年第2期。

　　31郑筱筠：《试论观音净瓶、杨枝与中印拜水习俗》，《云南师范大学学报》，2001年第4 期。

　　32杨曾文：《观音信仰的传入和流传》，《世界宗教研究》1985年第第3期。

　　33韩秉方的《观世音信仰与妙善的传说——兼及我国最早的一部宝卷〈香山宝卷〉的诞生》，《世界宗教研究》2004年第2期。

　　34孙秋云：《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》1991年第4期。

　　35王福金：《观音信仰与民间传说》，《民间文学季刊》1998年第2期。

　　36贝逸文：《普陀山送子观音与儒家孝德观念的对话》，《浙江海洋学院学报》2005年第2期。

　　37齐风山：《观音信仰传入中国及由男变女》，《前进论坛》2005年第6期。

　　38项裕荣：《九子母、鬼子母、送子观音：从“三言二拍”看中国民间宗教信仰的佛道混合》，《明清小说研究》2005年第2期。

　　39程俊：《观音与妈祖——浙闽台海洋宗教信仰之比较》，《浙江海洋学院学报》2005.1。

　　40蔡少卿：《中国民间信仰的社会特点与社会功能——以关帝、观音妈祖为例》，《江苏大学学报》2004年第4期。

　　41法尊：《浅谈伪经与观音信仰的中国化》，《世界宗教文化》2004年第3期。

　　42张小东：《中国化观音性别以女为主的原因初探》，《广西师范学院学报》2004年第2期。

　　43刘长久：《从观音信仰说起——兼及遂宁市对观音民俗文化资源的开发》，《中华文化论坛》2004年第2期。

　　44郑祯诚：《中国观音——妙善公主的故乡在遂宁》，四川出版集团巴蜀书社2004年8月。

　　45朱子彦：《论观音变性与儒释文化的融合》，《上海大学学报》2000年第1期。

　　46赵杏根：《“以色设缘”与鱼篮观音像》，《文史杂志》1997年第1期。

　　47温金玉：《观音菩萨与女性》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　48温金玉：《观音菩萨》，山西高校联合出版社1994年10月。

　　49赵克尧：《从观音变性看佛教的中国化》，《东南文化》1990年第4期。

　　50李小荣：《高王观世音经考析》，《敦煌研究》2003年第1期。

　　51张国刚：《佛学与隋唐社会》的有关章节，河北人民出版社，2002年8月。

　　52贾二强：《唐宋民间信仰与宗教》的有关章节，福建人民出版社2002年10月。

　　53孙修身、孙晓岗：《从观音造型谈佛教中国化》，《敦煌研究》1995年第1期。

　　54郑秉谦：《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》1998年第1期。

　　55刘继汉：《从阎立本的“杨枝观音”谈观音画像的演变及其他》，《正法研究》创刊号，1999年12月。

　　56芮传明：《中原地区女相观音渊源浅探》，《史林》1993年第1期。

　　57刘彦军：《十一面观音》，《文物春秋》2005年第3期。

　　58李翎：《藏密观音造像》，宗教文化出版社，2003年11月。

　　59李翎：《擦擦观音像研究》，《西藏研究》2005年第3期。

　　60李翎：《藏密救六道观音像的辨识——兼谈水月观音像的产生》，《佛学研究》2004年刊。

　　61李翎：《十一面观音像式研究——以汉藏造像对比为核心》，《敦煌学集刊》2004年第2期。

　　62李翎：《三叶冠观音像考》，《中国历史文物》2003年第6期。

　　63李翎：《六字观音图像样式分析——兼论六字观音与阿弥陀佛的关系》，《美术研究》2003年第2期。

　　64李翎：《水月观音与藏传佛教观音像之关系》，《美术》2002年第11期。

　　65李云晋：《云南大理的“阿嵯耶”观音造像》，《文博》2005年第1期。

　　66金申：《博兴出土的太和年间金铜观音立像的样式与源流》，《中原文物》2005年第2期。

　　67郭子瑶：《观音形象中国化的审美依据》，《艺术设计》2004年第2期。

　　68李彩霞：《馆藏唐卡观音菩萨类赏析》，《东南文化》2004年第5期。

　　69赵广铃：《慈愍法像，殊妙庄严——宁波七塔寺十一面观音造像赏析》，《佛教文化》2004年第5期。

　　70董彦文：《多姿多彩的观音菩萨》，《丝绸之路》2003年第1期。

　　71王丹：《从观音形态之流变看中国佛教美术世俗化、本土化的过程》，《河北师范大学学报》2003年第3期。

　　72阚延龙：《千手千眼观音的艺术特色》，《艺术百家》2003年第2期。

　　73马天凤：《隋立观音像》，《丝绸之路》2001年第1期。

　　74杨庭慧：《画圣吴道子与观音像石刻》，《中州今古》2000年第2期。

　　75冯汉镛：《千手千眼观音造像源流考》，《文史杂志》1996年第2期。

　　76刘智：《延安市收藏的千手千眼观音铜造像》，《文博》1996年第5期。

　　77王惠民：《敦煌千手千眼观音像》，《敦煌学辑刊》1994年第1期。

　　78刘凤君：《山东省北朝观世音和弥勒造像考》，《文史哲》1994年第2期。

　　79张宝德、徐有武绘制、业露华撰文：《中国佛教图像解释》，上海书店出版社，1992年9月。

　　80佛日：《观音圆通法门释》，《法音》1992年第10期。

　　81楼宇烈：《〈法华经〉与观音信仰》，原发表于《世界宗教研究》1998年第2期。

　　82赵觉光：《千处祈求千处应的观音菩萨》，《台州佛教》1992年第1期。

　　83涌渊：《略述观世音菩萨修行法门》，《上海佛教》1989年第2期。

　　84王龙智隆：《闻思修解六结——观世音菩萨耳根圆通之六步反闻工夫》，《广东佛教》1991年第1期

　　85汤琳：《观音菩萨修行法门》，《佛教文化》1999年第5期。

　　86宋道发：《观音感应初探》，《法音》1997年第12期。

　　87樊子林：《观音名号刍议》，《河北学刊》1992年第6期。

　　88《楞严经》是否来自印度，现在学术界看法不一。相当多的人认为该经为中国古人的伪托之作。

　　89邢莉：《观音信仰与中国少数民族》，《中央民族大学学报》2002年第2期。

　　90扬政业：《从洱海区域的观音信仰看外域文化的影响》，《云南民族学院学报》1994年增刊。

　　91杨学政：《密教阿吒力教在云南的传播与影响》，《云南社会科学》1992年第6期。

　　92卢亚军译注：《西藏的观世音》序言二、附录二《神秘的西藏圣物〈地下掘藏所得宝书〉》，甘肃人民出版社2001年1月。

　　93萧明华：《从两尊观音造像看唐宋南诏大理国的佛教》，《四川文物》1993年第3期。

　　94周毅敏：《试析大理白族民间观音崇拜》，《大理学院学报》2003年第2期。

　　95李东红：《大理地区男性观音的演变——兼论密宗的白族化过程》，《思想战线》1992年第6期。

　　96吴棠：《白族信仰中的观音形象》，《西南民族大学学报》1990年第3期。

　　97邢康：《尊观音为家神——谈辽朝的宗教信仰》，《内蒙古民族师范学院学报》，1989年第3期。

　　98徐晓望：《闽人与观音崇拜》，《福建民间信仰源流》，福建人民出版社1993年12月。

　　99贺嘉：《民间传说中的观音》，《民间文化旅游杂志》1996年第3期。

　　100邢莉：《观音信仰》，学苑出版社，1994年7月。

　　101邢莉：《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月。

　　102罗伟国：《话说观音》，上海书店，1992年6月。

　　103张总：《说不尽的观世音》，上海辞书出版社2002年4月。

　　103王青：《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社2001年8月。

　　104周一良：《跋观音赞》，《魏晋南北朝史论集》，1963年集。

　　105孙昌武校点：《观世音应验记三种》，中华书局，1994年11月。

　　106董志翘：《〈观世音应验记三种〉注译》，江苏古籍出版社，2002年1月。

　　107曾其海：《天台宗对观音信仰的推动》，《正法研究》创刊号，1999年12月。

　　108郭绍林：《论唐代的观音信仰》，《世界宗教研究》1992年第3期。

　　109赵克尧：《从观音的变性看佛教的中国化》，《东南文化》1990年第4期。

　　110李利安：《观音文化基本结构解析》，《哲学研究》2000年第4期；

　　111李利安：《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》，《人文杂志》2004年第1期；

　　112李利安：《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的对话》，2003年9月《灵山海会》网站；

　　113李利安：《古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合》，提交2004年8月第二届净土宗学术研讨会；

　　114李利安：《古代印度的观音灵验信仰》，《西域记风尘》，台湾经典杂志出版，2003年8月；

　　115李利安：《观音与文殊：悲智双运的理论价值及其实践意义》，提交2004年8月“中国五台山佛教文化论坛”，《中国宗教》2005年第11期压缩后发表。

　　116李利安：《关于印度佛教观音信仰中国化问题的一些思考》，提交2002年5月首届终南山佛教学术研讨会；

　　117李利安：《中国观音文化的基本特征》，《正法研究》1999年创刊号；

　　118李利安：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期；

　　119李利安：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期；

　　120李利安：《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期；

　　121李利安：《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨》总第176期；

　　123李利安：《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》，《中国佛学》创刊号；

　　124李利安：《试论观音所证的法门》，载《普门杂志》1997年第7期；

　　125李利安：《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》1997年第3期；

　　126李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，载《宗教哲学》1998年第1期；

　　127李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，载《中华文化论坛》1996年第4期；

　　128李利安：《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》1998年第3期；

　　129李利安：《试论观音信仰的中国化》，载《纪念中国佛教二千年国际学术讨论会论文集》；

　　130、李利安：《观音菩萨的身世、显化与灵感问题浅析》，载《观音菩萨传》三秦出版社1994年版；

　　131李利安：《观音文化的宗教意义》,载《观音菩萨传》三秦出版社1994年版。

　　132李利安：《观音信仰研究现状分析》，《中国宗教研究年鉴》宗教文化出版社2006年4月。

　　133李利安：《古代印度观音信仰的起源》，提交2006年3月台湾法鼓山主办的“第五届中华国际佛学会议”。

　　134李利安：《印度古代观音信仰研究》(25万字)，陕西人民出版社2005年12月出版。(因各种原因该书印刷推迟到本月，版权页为2005年)

　　135李利安：《古代印度观音信仰的演变及其向中国的传播》(36万字)，博士论文，国家图书馆全国博士学位论文收藏库，2003年6月。

　　

二、台湾主要观音研究人员及其作品目录：

　　1黄国清：《〈观世音普门品〉偈颂的解读——梵汉本对读所见的问题》，《圆光佛学学报》总第5期，2000年12月。

　　2释道昱：《〈观世音经〉考》，《圆光佛学学报》，总第2期，1997年10月。

　　3释道昱：《再谈〈观世音经〉——〈请观世音经〉译本考》，《圆光佛学学报》总第三期，1999年2月。

　　4于君方：《伪经与观音信仰》，《中华佛学学报》总第8期，1995年7月。

　　5于君方：《观音菩萨的经典依据及其名号和其他一些不明问题》，《中华佛学学报》第10期1997年7月。

　　6张瑞芬：《从佛教经典看民间传说——李靖、妙善故事之演变》，《兴大中文学报》总第5期，1992年1月。

　　7陈英善：《〈观音玄义〉性恶思想之探讨》，《中华佛学学报》总第5期，1992年7月。

　　8演培：《观世音菩萨普门品讲记》，天华出版社，1993年11月。

　　9萧婉珍等：《观音宝典》，全佛文化事业有限公司出版，2002年2月。

　　10全佛文化编辑部：《观音菩萨经典》，全佛文化出版社，1996年。

　　11张火庆：《观世音普门品》，金枫出版社，1986年10月。

　　12林福春：《论观音形象之变迁》，《宜兰农工学报》总第8期，1994年6月。

　　13陈清香：《千手观音像造型之研究》，《空大人文学报》，第2期，1993年4月。

　　14陈清香：《观世音菩萨的形象研究》，《华岗佛学学报》第3期，1973年5月。

　　15陈清香：《观音造像系统述源》，《佛教艺术》第2期，1986年11月。

　　16李玉珉：《梵像卷中几尊密教观音之我见》，《故宫文物月刊》，第四卷第六期1986年9月。

　　17李玉珉：《张胜温梵像卷之观音研究》，《东吴大学中国艺术史集刊》第15期，1987年2月，国立故宫博物院出版。

　　18胡文和：《四川与敦煌石窟中的“千手千眼大悲变相”的比较研究》，《佛学研究中心学报》总第3期，1998年

　　19古正美：《从佛教思想史上转身论的发展看观世音菩萨——中国造像史上转男成女像的由来》，《东吴大学中国艺术史集刊》第15期，1987年2月。

　　20洪立曜：《观音画法鉴赏》，世界佛教出版社，1994年7月。

　　21赵超：《妙善传说与观世音造像的演化》，《中国佛学》第一卷第一期，1998年10月。

　　22刘世龙：《明代女性之观音画研究》，华梵大学东方人文思想研究所硕士论文，2000年。

　　23张惠玲：《台北市佛寺中的观音像研究》，台湾师范大学美术研究所硕士论文，1994年。

　　24苏莹辉：《院藏隋代佛重研》，《故宫文物月刊》1985年第6期。

　　25陈祚龙：《关于造作观世音菩萨形象之流变的参考资料》，《美术学报》第21期，1989年1月。

　　26潘亮文：《有关观音像流传的研究成果和课题》，《艺术学》总第18期，1997年8月。

　　27潘亮文：《试论水月观音图》，《艺术学》总第17期，1997年4月。

　　28林子忻：《观世音造像之流变》，《万能商学学报》第3期，1998年7月。

　　29广元：《释迦与观音像之考究》，《海潮音》1980年第3期。

　　30金荣华：《敦煌多臂观世音菩萨画像所持日月宝珠之考察》，《大陆杂志》1982年第6期。

　　31沈以正：《谈绘画史上的观音像》，《佛教艺术》总第2期，1986年11月。

　　32侑莲：《慈性之美——观音菩萨像》(1-4)，《文物杂志》1-4，1990年6月-11月。

　　33黄崇铁：《金铜佛造像特展——以三十三观音为中心的探讨》，《历史博物馆学报》总第7期，1997年12月。

　　34马玉红：《艺术小百科——中国千手观音造像图考》，《历史博物馆馆刊》总第73期，1999年8月。

　　35葛婉章：《无缘大悲达观自在——院藏〈普门品〉观音画探究》，《故宫文物月刊》总第112期，1992年7月。

　　36林光明：《大悲咒研究》，佶茂出版社，1996年9月。

　　37释彩灵：《观音大悲水修法》，收入《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，老古文化事业有限公司出版，1998年5月。

　　38谈锡永：《观世音与大悲咒》，全佛文化事业有限公司出版，2000年3月。

　　39法田：《十一面观音之探究》，《觉风季刊》总第19期，1997年6月。

　　40郑僧一：《青颈观音与大悲心陀罗尼》，《香港佛教》1981年11月。

　　41圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社1995年3月

　　42南怀谨等：《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，老古文化事业有限公司出版，1998年5月。

　　43释圣严：《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第七期，1994年7月

　　44智君：《从天灾人祸看观世音菩萨寻声救苦精神》，《中国佛教》1977年第7期。

　　45何明怀：《观世音菩萨与众生的缘行》，《菩提树》1977年5月。

　　46刘宽正：《观音法会的意义》，《香港佛教》1978年3月。

　　47炯泰：《谈佛家的观世音菩萨及般若与色空》，《中国佛教》1978年第12期。

　　48郭佑孟：《大悲观音信仰在中国》，《觉风季刊》总第30期，2000年。

　　49林明德：《观音之匾联探索》，《台湾佛学学术研讨会论文集》1996年12月。

　　50曹仕邦：《浅论华夏俗世妇女的观世音信仰——兼论这位菩萨的性别问题》，《中华佛学学报》，总第15期，2002年7月。

　　51张静二：《论观音与西游故事》，《国立政治大学学报》，总第48期，1983年2月。

　　52林美容：《台湾“岩仔”与观音信仰》，《台湾佛教学术研讨会论文集》，1996年12月出版。

　　53江灿腾：《观音信仰与佛教文学》，《台湾佛教与现代社会》，东大图书公司1992年。

　　54于君方：《观音灵验故事》，《中华佛学学报》总第11期，1998年7月。

　　55高祯霙：《鱼篮观音研究》，台湾文化大学中国文学研究所硕士论文，1992年。

　　56片谷景子：《冥报记研究》，台湾大学中国文学研究所硕士论文，1981年。

　　57毛一波：《观音变形不变性》，《海潮音》1980年第3期。

　　58黄雍廉：《观世音菩萨究竟是男是女》，《文坛》总第239期，1980年5月。

　　59曹仕邦：《观音菩萨的性别问题与华人的观音信仰》，《海外学人》总163期，1986年2月。

　　60于君方：《多面观音》，《香光庄严》总第59期，1999年9月。

　　61于君方：《大悲观音》，《香光庄严》总第60期，1999年12月。

　　62于君方：《女性观音》，《香光庄严》总第61期，2000年3月。

　　63. Chun-fang，Ambiguity of Avalokites'vara and Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China, Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 10, July 1997.

　　64. Yu Chun-fang , Miracle Tales and the Domestication of Kuan-yin, Chung-Hwa Buddhist Journal No. 11, July, 1998.

　　65释圣严：《观世音菩萨》，法鼓山文教基金会出版，2002年 1月。

　　66蓝吉富主编：《观世音菩萨圣德新编》，财团法人佛乘宗大乘禅功文教基金会出版，1997年3月。

　　67颜素慧：《观音小百科》，橡树林文化出版社，2002年6月。

　　68莫佩娴：《观音与维摩》，《菩提树》总349期，1981年12月。

　　69林淑满：《大慈大悲的观世音菩萨》，《中国佛教》1985年第6期。

　　70理耀：《观音圣德及其法门》，《狮子吼》1988年第10期。

　　71台湾观音研究工作室、南华管理学院筹备处(当时为黄天中负责)：《1995年第一届观音思想与现代管理研讨会会议手册暨论文》。

　　

三、国外部分观音研究人员及其作品目录:

　　1. Cun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001.

　　2 Mary Virginia Thorell，“Hindu Influence Upon the Avolokitesvara Sculptural Representations of the Pala and Sena Periods”. California State University Library , Long Beach, January 1975.(加里福尼亚州立大学图书馆藏本)。

　　3. Tove E. Nevile， “Eleven-headed Avalokitesvara: Its Origin and Iconography”，Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd..,  New Delhi, 1999.

　　4. Nandana Chutiwongs,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984.

　　6. Chang, Cornelius Patrick, “A Study of the Paintings of the Water-moon Kuan Yin” , Printed by microfilm/serography on acid-free paper in 1986 by University Microfilms International, Ann Arbor, Michigan, USA.

　　7. Vignato, Giuseppe : “Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”.  Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) .

　　8. John larson & Rose kerr “Guanyin: A masterpiece Revealed”.  Victoria and Albert Museum 1985.

　　9. 洛克什•钱德拉著、杨富学译：《敦煌壁画中的观音》，《敦煌学研究》1995年第2期。

　　10.宫治昭：《斯瓦特的八臂观音救难坐像浮雕——敦煌与印度的关系》，《敦煌研究》2000年第3 期。

　　11. [日]西上青曜：《观世音菩萨图像宝典》，唵阿吽出版社，1998年5月。

　　12. Danya J. Furda， “Kuan Yin Bodhisattva: A Symbol of the Feminine in Chinese Religion”. Miami University Library, Miami, Ohio, 1994.(迈阿密大学图书馆藏本)

　　13. Glen Dudbridge 的“The Legend of Miao-shan”, Published by Ithaca Press London for the Board of the Faculty of Oriental Studies Oxford University 1978.

　　14. C. N. Tay “Kuan-Yin: The Cult of Half Asia”, “History of Religions”, Volume 16, Number 2, November 1976.

　　15. [日本]佐伯富：《近世中国的观音信仰》，《圆光佛学学报》总第三期，1999年2月。

　　16.[法]石泰安著，耿升译：《观音，从男神变女神一例》，《法国汉学》第2集，清华大学出版社1997年11月。

　　17. John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”(《宝冠上的佛陀：斯里兰卡佛教传统中的观世音》)， Oxford University Press, New York Oxford 1991.

　　18. A.D. T. E. Perera, “Enigma of the Man and Horse at Isurumuniya Temple, Sri Lanka”, The Monograph of Sri Lanka Art and Culture Sereies, Supra Printers(该文曾于1969年提交第二届亚洲考古国际研讨会发表。出版年代未知).

　　19. 松本文三郎撰、许洋主译：《观音的语义及古印度与中国对他的信仰》，《菩提树》总第317期，1979年4月。

　　20. 泽田瑞穗撰、前田一惠译：《鱼篮观音的传说》，《中华文化复兴月刊》1980年8月。

　　21. Martin Palmer, Jay Ramsay and Mao-Ho Kwok “Kuan Yin: Myths and Prophecies of the Chinese Goddess of Compassion”， published by Thorsons  San Francisco, California 1995。

　　22. John Blofeld , “Compassion Yoga: The Mystical Cult of Kuan Yin” . London, George Allen & Unwin, 1977

　　23. John Blofeld “Bodhisattva of Compassion: the Mystical tradition of Kuan Yin”，Shambhala Publications, Inc. Boulder, Colorado, 1978.

　　24. Sandy Boucher，“Discovering Kwan Yin, Buddhist Goddess of Compassion”， Beacon Press, Boston, Massachusetts, USA, 1999.

　　25.  [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，《天华佛学丛刊》第十四卷，台湾天华出版事业股份有限公司出版，1994年3月。

　　26. [日本]森下大圆著、台湾星云法师译：《观世音菩萨普门品讲话》，佛光出版社，1995年11月。

　　27. Sangharakshita “The Bodhisattva ideal：Wisdom and Compassion in Buddhism”, Windhorse Publications, Birmingham, 1999.

　　28. Ziegler, Harumi Hirano, “The Avalokitesvarasamadhi-Sutra Spoken by the Buddha: An Indigenous Chinese Buddhist Scripture.” Master degree thesis, University of California Library, 1994.

　　29. Strickmann, Michel, “The Miao-shan Revelations: Taoism and the Aristocracy.” T’oung Pao 64: 1-64.

　　30. Stein, Rolf A. “Avalokitesvara/ Kuan-yin, un exemple de transformation D’un Dieu en deesse”, Cahierse D’Extreme-Asie 2:17-77.

　　31. Schafer, Edward H, “The Devine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature.” Berkeley: Universsity of California Press, 1987.

　　32. Reed, Barbara E. “The Gender Symbolism of Kuan-Yin Bodhisattva .” In Buddhism, Sexuality, and Gender, edited by Jose Ignacio Cabezon, Albany: The State University of New York press 1992, P159-180.

　　33. Reis-Habito, Maria Dorothea, “The Repentance Ritual of the Thousand-armed Guanyin”, Studies in Central and East Asian Religions: Journal of the seminar for Buddhist Studies. Copenhagen & Aarhus. 4:42-51.

　　34. Sangren, P. Steven. 1983. “Female Gender in Chinese Religious Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and the ‘Eternal Mother’.” Signs: Journal of Women in Culture and Society. 9: 4-25.

　　35. Pachow, W. 1987. “The Omnipresence of Avalokiteshvara Buddhisattva in East Asia.” Chinese Culture Quaterly 28(4; December): 67-84.

　　36. Paul, Diana Y. 1985. “Women in Buddhism: Images of the Feminine in the Mahayana Tradition”. Berkeley: Universsity of California Press.

　　37. Murase, Miyeko. 1971. “Kuan-yin as Savior of Men: Illustration of the twenty-fifth Chapter of the Lotus Sutra in Chinese Painting”. Artibus Asiae 37(1-2):39-74.

　　38. Liu, Chen-tzu. 1983. “The Iconography of the White-robed Kuan-yin in the Southern Sung Dynasty   (1127-1279)”  Master degree’s thesis, University of California.

　　39. Lawton, Thomas. 1973. “Kuan-yin of the Water Moon.” In Chinese Figure Painting. 89-90. Worshington, D. C.: Smithsonian Institution.

　　40. Lee, Sherman E., and Wai-kam Ho. 1959. “A Colossal Eleven-faced Kuan-yin of the T’ang Dynasty.” Artibus Asiae 22:121-37.

　　41. Idema, Wilt. 1999. “Guanyin’s Parrot, a Chinese animal Tale and Its International Context.” In India, Tibet, China: Genesis ans Aspects of Traditional Narrative, 103-50. Firenze: Leo S. Olschki Eitore.

　　42. Dudbridge, Glen. 1978. “Miao-shan on Stone: Two Early inscriptions”, Harvard Journal of Asiatic Studies. 42(2):589-614.

　　43. Campany, Robert F. “The Earliest Tales of Bodhisattva Guanshiyin.” In Religious of China in Practice, edited by Donald S. Lopez, Jr., 82-96. Princeton: Princeton University Press.

　　44. Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet.

思过黑鹰

观音思想的组成、架构与主要特点

(李利安)

　　从古到今，观音一直是东方世界最受崇拜的一位菩萨。C·N·Tag在，《Kuanyin:The Cult of Half Asia》(载《The History of Religions》1976年11月)一文中称观音为半个亚洲的崇拜对象。的确，这种信仰及由此形成的观音思想，对亚洲许多国家和地区的社会各方面均产生了很大的影响。

　　中国自魏晋时代传入观音类经典以后，历经各个时代的不断发展与完善，形成了一套相对完整的汉传佛教观音思想体系。这种独特的思想体系既包括观音自觉、觉他过程中呈现出来的原则、方法、境界、品格、精神、教法等一系列观念，也包括众生信仰观音并效法观音或依观音之教而修行过程中体现出来的心境、概念、准则、修持、理想、应用、体会等相关认识，其中既有观音自身的成份，也有众生对待观音的成份；既是对这种信仰和学说的提炼与概括，也是对这种修行的境界的推演与升华，是由诸多方面和各类因素组成的一种思想体系。它不仅是佛教的宝贵财富，也是人类文化的重要遗产。

　　观音思想作为汉传佛教理论体系的核心，对中国社会和中国人的精神世界曾产生过有形和无形的巨大影响。近现代以来，尽管中外各种新思潮接连不断地激荡于这块土地，但观音思想在科技飞速发展的现代社会中，依然牢固地保持着自己特有的价值。陶醉于观音慧光法雨之中的亿万众生，已经或正通过他们非凡的精神风貌或卓越的生涯成就，向今天和未来的人们展示出观音思想的永恒魅力。对观音思想进行综合的整理，研究与多层次、多角度的分析、比较，揭示其内在的特质及其在历史上的发展、影响和在现代社会的流传与价值，这是一件非常有意义的工作。笔者不揣冒昧，试图对中国佛教观音思想的组成、架构与主要特点作初步的探讨，恳请大德、方家指正。

　　

一、观音思想的组成

　　在两千多年甚至更长的历史发展过程中，观音思想从印度传向亚洲各地，并由亚洲传向整个世界。随着时代的变迁，地域、民族及社会与文化背景的不同，观音思想也得到了不断的发展与完善。与世界佛教分为汉传、藏传、南传三大系相伴随，观音思想也可分为汉传、藏传、与南传三大类。这三大类型的观音思想在其所属的佛教系统中所占的地位及特点等均有所不同。藏传佛教中的观音崇拜居绝对主导地位，由此形成的观音信仰内容及膜拜仪礼与修持方法也是极其丰富多彩，从而构成了独具特色的藏传佛教观音思想体系，目前主要流传于藏族、蒙古族分布地区。此外还有海外一些藏传佛教流传地。汉传佛教中的观音崇拜虽然不像藏传佛教那样几乎涵盖一切，但却始终是一种最主要的信仰内容。从佛学理论的角度看，观音思想则包括了汉传佛教理论体系中最主要的部分。汉传佛教的观音思想体系主要流传于中国汉族地区以及朝鲜、日本、越南及欧美各洲的部分地区。南传佛教中的观音崇拜不像藏传和汉传佛教观音崇拜那样占据主导地位，它所包含的信仰内容与思想也远不像上述两种观音思想那样形成完整体系。上述三大佛教体系中的观音思想各有其不同特点，他们相互影响，相互吸收，特别是近些年来，汉传佛教观音思想体系对藏传佛教观音思想体系的吸收及对南传佛教观音思想的影响更令人瞩目。这篇文章所探讨的观音思想主要指汉传佛教特别是汉传佛教中的中国佛教的观音思想。

　　从当代的角度看观音思想，首先会遇到什么才是观音思想的疑问，而当对此进行深入考察时，又必然会遇到观音思想的范围与来源及其界定的问题，即现今所说的观音思想到底是由那几部分组成的。笔者试图从纵向与横向两个方面对此进行分析。

　　从纵向来看，观音思想应由三部分组成。首先应包括观音思想的早期产生与发展时代的印度佛教的观音思想，这是观音思想的渊源。其次是中国佛教的观音思想，这是对印度佛教观音思想的继承和发展，在时间上处于先后两个时代，但两者也有交叉的部分。第三是民间佛教的观音思想，这是在中国佛教经过一定时期的发展，于宋代以后形成体系的、与正规佛教略有异同的观音思想。上述三种观音思想在历史上是依次相继而产生的，除第一种外，后两种观音思想一直发展至今。历史上，这三种观音思想既相互联系，又相互区别，共同组成了现代的观音思想。

　　从横向来看，观音思想也是由三个方面组成的。第一是正规佛教典籍中记述的观音思想，包括从印度翻译过来的各类佛教经、论以及中、日、朝等印度以外地区历史上形成的、被视为正宗的佛教典籍中所记述、阐释或反映的观音思想，这是现代观音思想的主体部分，甚至有人认为观音思想只能指这一部分。但愿望归愿望，事实归事实，所以从横向来看，笔者认为现代观音思想中还包括了另外两个部分，其一是各种观音应化事迹中呈现出来的观音思想。此类观音思想虽然形式散杂，但对一般信仰者具有很大的震撼力，故而流传极广。其二是民间的观音思想，这包括既不属正规佛教也不属民间宗教的基层老百姓中流传的观音思想，还包括各类文学作品中呈现出来的观音思想,此外还包括派系繁多的民间宗教中的观音思想。民间的观音思想是在前两种观音思想的影响下形成的，从正规佛教的观点来看，它既有如法的成分，也有不如法的因素，个别明显违反观音菩萨修行法门的基本原则的说法自然应摈除在现代观音思想之外。

　　上述各类观音思想各具特色，互有异同。由于这已超出本文范围，所以这里暂且不提。

　　

二、观音思想的架构

　　观音思想虽然是由众多部分组成的，但透过这种零散纷纭的思想成分，我们可以理杂乱于完整，找出一条基本的架构，贯穿并承托起全部观音思想体系，这便是观音菩萨的“般若波罗蜜”。

　　般若是一种神圣的智慧，波罗蜜意为度彼岸，即达到一种解脱了一切痛苦的妙乐境界。大乘佛教的学说告诉我们，小乘圣者的孤立自度、出离现世的作法充其量只是一个消极悲观、脱离社会、自私、狭隘的自了汉；若能发菩提心，精进修行，证悟般若圣智，即可成为高于小乘四圣的大乘菩萨。证悟了这种般若圣智的菩萨，已完成了自身的觉悟与解脱，所以叫般若波罗蜜。与此同时，这种智慧又会促使他们去救度无边的众生，而这一救度依然是一个证悟般若、最终解脱一切痛苦的过程，所以它又是一个般若波罗蜜。般若法门是大乘佛教的理论基础与全部学说的核心，以证悟这种般若法门为职志的菩萨，便成为大乘佛教的象征，所以，大乘也叫菩萨乘。发心证悟和已经证悟这种智慧的人叫菩萨，只是前者为因地菩萨，后者为果地菩萨。因地菩萨以解脱为目标，故而精进修行，去证悟般若，从总体上看，它是一个自利的过程(尽管其中有长期不断的利他内容，但这只是证悟般若的必要前提，利他是为自己积福)。果地菩萨智慧如海，慈悲无边，专以救度众生为目标，从总体上看，这是一个利他的过程(尽管利他也是一个圆满自身功德并最终成佛的过程，但果地菩萨已毫无执住，没有一丝一毫的利己之念)。总之，般若波罗蜜包括了自利、利他这两个部分。

　　观音作为最著名的大菩萨，他的修行证悟以及普度众生的全部内容也是在般若波罗蜜的前提之下所开展的自利、利他的过程。为了证悟般若，获得无上圣知，观音是如何做的；证悟圣智之后，观音如何看待宇宙万象与人生；成就菩萨果后，观音具备了什么样的品格特征；度众生时，观音通过什么原则与方式与云云众生接触；接触之后，观音又给众生什么样的利乐、教诲与启示。所有这一切都是在观音菩萨的般若波罗蜜过程中实现的。而众生效法观音的修行、崇拜观音的品格，记念观音的显化，奉行观音的教诲等等，也都是从这一过程中而来的，众生最终得到观音的救度，从而彻底解脱痛苦，也正是又一个观音自觉的般若波罗蜜过程。观音思想的每一种成分无不是在这一过程中呈现并升华而成的。下面，我们以图表形式说明观音思想的核心架构：

　　观音的自利过程：

　　观音的利他过程：

　　组成观音思想的各个部分，无论是纵向的，还是横向的，都可容纳于这个基本架构之中。通过对观音思想体系的基本架构进行逐条的阐释，我们就可以从中提示出观音思想的主要内容。本文对此不拟赘述。

　　

三、观音思想的主要特点

　　观音思想不但有别于历史上出现的其它各家学说，而且与佛教内其它思想相比，也有许多显著的特点。这些特点的形成是以般若智慧为基本前提并以大慈大悲为中心环节的，离不开证悟智慧与普度众生这个自利利他的根本过程，所以它们也都是从观音思想的基本架构中产生的，下面，我们从三全方面来看观音思想的主要特点。当然，这三个方面也并不是截然分开的，某个部分中所呈现出来的思想特征，往往是相通于其它部分的，只所以划分为三个部分，主要是根据其侧重不同，以便分析揭示罢了。

第一、因地阶段呈现出来的思想特点

1、愿行并举。

　　愿就是发大誓愿，确立自己的宏伟目标。菩萨法门中有所谓“四弘誓愿”，即法门无量誓愿学，烦恼无量誓愿断，众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成。这是一切菩萨的总愿。观音菩萨自然也具备了这些誓愿。各个菩萨又各有其别愿，民间有观音十大愿、十二大愿等多种说法，经典中对观音的大愿也多有记述，如《普门品》中说观音“发大清净愿”，“弘誓深如海”。《受记经》中记述观音曾发誓愿为：“我若从今始，起于贪欲心，瞋痴悭嫉等，是则欺世尊。不起声闻心，亦不求缘觉，当于万亿劫，大悲度众生。”《悲华经》中记述的观音誓愿最具观音菩萨修行法门的特色，其为“愿我行菩萨道时，若有众生，受诸苦恼恐怖等事，退失正法，堕大暗处，忧愁孤穷，无有救护，无依无舍，若能念我，称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等，若不免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。”总之，观音的愿既包括了自我修行证果的目标，又包括了救度众生的理想。

　　行，即行法，指为达到一定的目标所作的修行。观音之行与其大愿密不可分。有愿必行，行愿一致，这正是菩萨修行的特色所在。观音的愿行并举也体现了观音菩萨伟大与平凡的统一。追求无上智慧，普度无边众生，其愿可谓伟大，但其修行却并非好高骛远，空来雾往，而是从一点一滴的细微处着手，于极平凡的日常生活中起步，精进不息。有关这类修行的经典记述与故事是很多的，如经典记述观音曾作过大居士、大仙人、王子、童子、随佛弟子等；中国民间则传说观音曾为公主，经历过执着、艰辛、具体的修道，才证得正果。观音之行作为一种菩萨行，若从不同的角度进行概括，便有二种行、三种行、四种行、六种行、十种行等多种划分，几乎包括了现实生活的各个方面和各个层次。

　　

2、福慧双修。

　　因地观音与所有菩萨一样，首先是发大心、立大愿，随之便是为实现这一目标而开展艰辛而细致的修行，此既如上“愿行并举”中所讲。观音的修行涉及的内容极多，有六度、三十七菩提分等多种划分，但其不出福、慧两类。

　　慧即智慧，修慧以证悟般若圣智，体达万法性空幻有之理，悟入实相真如之境，则可进达清净妙乐的精神境界，此即大乘佛教最高的解脱境界。所以，在一切修行活动中，修慧始终处于最核心的地位。观音菩萨在因地修持过程中，也特别重视智慧的修习，著名的《般若波罗蜜心经》就是专门记述观音菩萨的智慧修习及其殊妙成就的。《楞严经》记述观音过去曾随一位叫观世音的古佛修习耳根圆通法门，这实际上也是一种智慧的观法。不过，智慧的证悟是不可能孤立实现的，《金刚经》中说能掌握般若智慧的人是那些长期持戒修福、广种善根的人。《受经记》中解释观音“成就甚深智慧”的原因时说，在过去极其漫长的岁月中，观音曾供养过许多位佛，种下了大量的善根，在福德的庄严方面，他是所有众生中“最为勇猛”的。广种善根，就是积累福德，包括宗教意义上的修持与世俗意义上的行善。所以，供佛、诵经、说法是修福；服务社会、造福人类、见义勇为、扶危济困也是修福。修福是修慧的基础，修慧是修福的指导。脱离修福的修慧会流于虚无、消极、孤僻，最终难以成就清净的心境与圆融的智慧；脱离修慧的修福，犹如盲人行路，难得稳当与正向，甚至可能陷于沽名钓誉的泥潭之中，最终得不到令人敬佩的福德。《悲华经》中记述观音过去世在删提岚佛国时，作为王子，只知积福，不知修慧。幸得宝海劝化，此后才开始福慧双修，从而走上了正道，最终成就了菩萨果。

　　以慧修心，以福利人，福慧具足，成就崇高的人格——菩萨，这就是观音修道的特色所在。

　　

3、戒定兼持。

　　戒的含义十分广泛，分类也极多，这里指其最基本的含义，即防非止恶的规定。观音菩萨修行法门中特别强调持戒，认为这是规范身心、端正行为、培植道德人生，进而在此基础上开展福慧双修，成就超凡人格的最基本的前提。

　　定的含义与分类也很多，最基本的含义是指通过一定的的修行功夫，使心专于一处，而达到不散乱的精神状态。可见，定主要是针对心的散乱的，通过修定而达离心的浮(即所谓掉举)、沉(即所谓昏沉)，保持身心的平衡与安稳，一心不乱，泰然自若，这样才有助于福慧修道的顺利进行，如《楞严经》中说，观音的耳根圆通就是在入定的状态下证得的；中国所传的观音修道事迹中也有许多习定及其功夫的说明。

　　如果说持戒重点是规范身之外的行为，修定主要是修炼心之内在境界，二者兼修并持，即可达到身心的和谐安稳。从而确保福慧修行的精进不怠与如律如法。

　　

4、自他两利。

　　自他两利是贯穿观音全部修行济世活动的两个基本方面。总体来看，因地是自利，果地是利他。但这两个阶段中又同时具备自利利他两个方面，只是在不同阶段，自利利他的性质、作用及其所居的地位都是不一样的。因地以自利为主，利他即是自利的一种形式和必要步骤；果地以利他为主，利他是无任何附带条件的，自利只是这种利他的自然积累。由于菩萨教化的对象都是未发心的众生或初发心尚处于因地的菩萨(亦既一般佛教信仰者)，所以，因地观音自他两利的榜样便非常值得、也适合一般众生去效法。佛教缘起法告诉我们，世间众生都是处在一个相互联系、彼此依存的链条之中，自我是不可能孤立生存的。所以，任何一个个体的自身努力同时也就是为他人服务，而且也只有在为他人服务的前提下可获得自身的利益。另外，单从般若法门的证悟来看，要获无上智慧，圆满崇高的人格和妙乐自在的解脱境界，就必须有长期的福德积累，而福德积累中的一个重要方面便是行善益人。就是福德积累中的其它修持内容同时也可包含自利、他利、两个方面，如布施既能使众生身心得到满足，教化调伏其悭吝，此为利他；又能流布自己善名，获取财宝丰盈之善报，此为自利。再如持戒，既能使自己远离一切诸恶过患，还可通过持戒，劝化众生不犯罪业。总之，自利利他不但是修道之必须，也是修道之必然，所以，只要在现实人生中如法修行，便会自然而然地利而利他，利他而自利。在这方面，观音的修行是众生的良好榜样。

　　5、内外同学。佛学即内学，佛教典籍即称为内典；佛学以外的各种学说与技艺为外学，其书籍则称外典。大乘菩萨五明兼修，除内明指佛学外，其它四明即为外学，它们分别是：声明，即语言文典之学；工巧学，即工艺、技术、历算之学；医方明，即医学、药物学；因明，即论理学。这是古代印度的学术分类方法，至于现代社会乃至未来社会，自然会有新的方法。但不管怎么说，内外兼修的原则对大乘学者来说是不会改变的。修习外学，一是为了知其不足之处，从而有针对性地教化众生；二是为了掌握丰富的世间学问，以便更好地救度众生，造福人类的现世生活。印度佛教经典中虽然对观音修习外典的情况未作明确的说明，但内外同学作为菩萨法门的一般原则，却得到了充分的强调。  另外，我们从经典记述及各类民间传说的观音救世故事中，也可知道，观音除圆满了佛法义理之外，也具备有丰富的世间技艺，特别是医药方面的学问，说明观音并非独专佛法，而是内外同学的。

　　

第二，果地阶段呈现出来的思想特点

　　1、慈悲与智慧的统一。这是果地观音所具备的最根本的品格，也是观音思想中最具特色的部分。慈即怜爱众生，给予众生欢乐；悲即怜悯众生，拔除众生的苦难。果地观音的慈悲已不仅仅是单纯拔苦与乐，而是与其所证悟的般若智慧密切联系的慈悲，即所谓无缘之慈，同体大悲。“无缘”即无条件，无要求，绝对自在；“同体”即无时间的限制，无空间的阻碍，普及一切众生。这种绝对的、自在的慈悲远非一般众生甚至小乘圣者的慈悲，因为他们的慈悲是没有智慧的慈悲，只能属于“众生缘慈悲”和“法缘慈悲”，是受条件限制的，是不彻底也不自在的。未成道观音的慈悲即属此类。成道以后的观音，悲智双运，所以能够保持自身的清净无住与自在神通，并在此基础上，无条件地、平等地施慈于一切众生，救拔他们的痛苦，送给他们欢乐，正如那首流传很广的《观音偈》中所言：“瓶中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋。千处祈求千处应，苦海常作度人舟。”由于观音具有如此宏大无边的慈悲胸怀，所以人们称观音为主情菩萨，大悲菩萨，与我们这个世界最有缘的菩萨。

　　2、观性与观音的统一。观即观照，既不同于以眼观境，也不同于世俗意义上的观察认识，而是观音菩萨修行法门中一种超越理性的特殊认识方式，即般若圣智的认识方式。以这种方式观照宇宙万象，就可以悟得神妙清净的真如实相，此即现象背后的本性。所以，这里所说的观性，就是指观照万法之自性。《心经》通篇所言，正是介绍观音的这种观性方法与观性结果的。《楞严经》中说观音从耳根入手，不观音而反观能闻之性，从而达到“空觉极圆”、不生不灭、清净妙乐、自在无碍的“十方圆明”境界。这也是一种观性的方法。通过观性所达到的这种境界，并非遁世无为，清净自保，而是像《心经》所说，要“度一切苦厄”。而观音度苦的最突出的方式，也是不同于其它菩萨的方式，便是寻声救苦，即随众生称名呼救之声音而前去救其苦难，这就是观音。观音菩萨之名即从此而来。应该说明的是，观音菩萨之观音，并非世俗意义上的听闻其音，它是与观性相统一的观音，所以是神通无边的洞察与感应，经中称此为“自在神力”、“自在妙力”。佛教将宇宙万有分成性、相两个部分，性即内在的本然自性；相即外在的虚假表象。音即属相的一类，所以观音也即观相。由于观音菩萨一方面可以洞见万有之本性皆清净之实相真如；另一方面可以随时随处观到任何地方任何一位众生的称名诵咒之音，从而寻声解救，所以说，此菩萨是观性与观音的统一。观相无碍，观性圆融，诚可谓观自在矣！

　　3、出世与入世的统一。无论历史上，还是现在，许多人包括佛教内的一些人误认为佛教是跳出三界外，不在五行中，信仰佛教就是遁入空门，由此而远离社会，清净自己。其实，佛教，尤其是大乘佛教是坚决反对这种消极遁世作法的。这种思想突出体现在菩萨法门上，而观音正是这方面的杰出代表。从上述观音思想的架构来看，观音的觉悟是由密切联系的两个方面组成的，其一是悟万有之性空，从而无所执住，离尘脱俗；其二是悟性空而假有，从而方便善巧，普度众生。这两个方面的圆融统一，才是菩萨的真义所在。这是以出世的思想境界，行入世的具体活动。常言所说的“毕竟空不碍众生”，“宴坐水月道场，大做梦中佛事”都是这个意思。由此进一步引申，便可得出“觉在世间”的结论，即不但应该入世而觉悟众生，而且也只有在世间才能觉悟众生，脱离世间去追求一种觉悟的境界，那是根本不可能的。这正如《坛经》中所说：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如求兔角。菩提即觉悟，觉悟即解脱。所以，对一般众生来说，也不要指望离开现实世界而寻找一种安乐的境界，涅槃即世间，世间即涅槃。追求解脱，只能像观音菩萨那样，通过具体实在的努力，证悟智慧，从而既出世无染，又入世施行，这才是观音菩萨修行法门中最理想的人格。

　　4、神圣与世俗的统一。这是观音有别于其它菩萨的又一个特点。所谓神圣，是指观音菩萨的内在品格与崇高的境界，表现在观音具有清净维妙的圣智，具有观性观音圆融无碍的能力，具有随机显化各类众生的方便之力，具有无边无量的福德，具有清净自在、空灵遍满的法，具有拯救世间一切苦难的威神之力，具有无限崇高的慈悲胸怀，具有洞察一切众生心机与品性的自在神通。所以，《法华经》中说观音“于苦海死厄，能为作依怙”，是万众皆应顶礼的“净圣”。不仅如此，《大悲心陀罗尼经》说观音远古已经成佛，号正法明如来，因悲念众生，不惜放弃佛位而倒驾慈航，转生为菩萨。《受纪经》中说观音是西方极乐世界阿弥陀佛的肋侍，那里有享用不尽的华贵、富足、清净、自在。这些也从另一个方面说明了观音的神圣性。还有，《观无量寿经》中对观音的法身妙相也作了详细的描述，沐手净心，随文而观，一幅神圣、庄严、超凡、殊妙的菩萨形象便会跃出字里行间，呈现在人们眼前。总之，观音的神圣性早已得到公认的。但其世俗性似乎并未引起人们的重视，也未受到应有的推崇。其实，观音最可敬的地方正在于他的世俗性。所谓世俗性，是指观音虽观音虽高居圣位，但并不清高自赏，离群孤傲，而是大悲熏心，为救度利益众生而住于娑婆世界(即我们这个人类世界)，并以其高绝的本领显化成各式各样的世俗众生，或男或女、或老或幼、或美或丑、或贵或贱、甚至乞丐、娼妓等等，呈现出一幅幅极平凡、极世俗的人间形象。一位高不可攀的神，变成了一位普普通通的人，高高在上的圣者降落到一般人当中。众生与观音已不再有任何距离，观音的亲切性、可靠性由此大增，从而受到更多信徒的拥戴。这种内在的神圣性与外在的世俗性的统一，是观音伟大品格的表现，也是现代社会值得借鉴的一种观音思想。

　　5、威严与慈祥的统一。观音菩萨的慈祥是深受信徒敬仰的重要原因。菩萨对一切众生都表现出慈爱之心，所谓四无量心即此心之外溢。菩萨无时不在考虑如何为天下所有众生做好事，给他们带来欢乐，这即是慈无量心；菩萨总在思维如何才能拯救天下众生的各种苦难，这就叫悲无量心；菩萨不论在任何时候，只要知道任何一位众生离苦得，就会感到喜悦，此为喜无量心；菩萨对天下所有众生一视同仁，平等对待，此为舍无量心。这四种精神境界就如同父母对自己的亲生孩子一样，是何等慈祥。所以，经典中称观音为世间的慈悲父、救度母，民间更亲切地称为娘娘、妈妈。经典记述的观音应化身相及社会上出现的观音显灵事迹，大多是慈眉善目、亲切平易的形象。宋代以后的观音造像多作慈祥柔和的美妇形象，也表明了人们对观音菩萨无限慈祥的怀念与敬仰。可是，当人们赞叹观音的慈祥时，切莫忘记观音威严的一面。由于众生千差万别，根机与品性各不相同，菩萨为了救度那些愚顽不化、桀骜难驯、凶悍蛮劣的众生，便常常表现出撼人心魄、令人敬畏的威严之相，以慑服其劣行，降伏其妄心。六观音中的马头观音，形貌愤怒威猛，头发倒竖，双目圆睁，獠牙飞出，既恐怖威严，又勇武神气，代表了观音威严的一面。六观音中的另一尊即十一面观音，共有十一幅颜面，其中前三面呈善良慈祥相，左三面作威严愤怒相，右三面则既有慈祥又有威严。两幅形象、两种性情，同时聚集一身。最能反映这种统一的，还是民间传说的三面观音，这尊观音在顽恶之人看来是一幅凶神恶煞的模样，令人胆战心惊；在寻常人看来或呈愤怒之容，或作怨恨之形，促人猛醒；在善人看来，则是一位慈眉善目、慈祥可亲的菩萨。在这里，观音的威严性与慈祥性惟妙惟肖地统一在一起。无论是威严，还是慈祥，都是智慧与慈悲的产物，所以，这里的威严也只是慈悲的一种表现形式。或许可以这么说，威严犹如父性的爱，慈祥好比母性的爱。二者统一才是观音慈悲的完整表述。

　　

第三，济世方面呈现出来的特点

　　1、清净不作与无所不作的统一。这是从观音与众生的接触方面来看的。观音菩萨已证得无上圣智，拥有清净自在、不生不灭的法身和随机应现的神通，《楞严经》称观音的这种本领为“无作妙力”。这种“无作妙力”并不是高居在庙堂之上，也不是遁世于彼岸之境，而是用于茫茫尘世，面向云云众生。这样，无作就成了无所不作，清净自在便成了随机应世，济俗利生。于是，在观音与众生的接触中，我们可以看到，纯一清净的寂然之心与洞察秋毫、明辨是非相结合；精神的净化升华与现实的拔苦与乐相结合；不变的救世宗旨与万变的救世方法相结合。所有这些，都体现了观音的无上智慧与自在神通，以及接触众生时的权巧方便与大慈大悲。智慧与神通变成清净无作的妙力，这种力是一般众生很难具备的，这是观音受人敬拜的原因之一。但更令人敬佩的是，观音将这种力用于同大千世界各类众生的接触，从而使这种接触在不同的背景下面和不同的众生那里呈现出各不相同的方式。于是，对每一种被接触的众生来说，观音的应现都是十分应机、恰到好处的。救济社会，首先必须接触社会，难以入世，怎能救世。对于一般的众生更是这样，只有取得众生的信赖或认同，才能进一步去影响他、改变他。只有以合时顺情的方式，才能与众生打成一片，从而实现救度众生的弘愿。

　　2、无缘慈悲与有缘乃感的统一。这是从众生与观音的勾通方面来看的。正如前文所说，观音的慈悲是无任何条件的、平等如一的，它不同于世俗的仁爱，也不同于ji 督教的博爱，它是在智慧这个前提下的慈悲，是对众生最圆满、最彻底的关怀。但从另一方面来看，观音的无缘慈悲却并非盲目滥施，而是有缘乃发，随机而布，所谓佛法如大海，只化有缘人。观音的无缘慈悲只有在因缘成熟时，众生才能领受得到。因缘的成熟有两种情况，一是不知不觉中实现的，一是通过有目的的、具体的修持而获得的。前者指某个众生行善利人，或信仰佛法，积福累德，从而获得观音慈力护持，或遇到具体问题时，蒙受观音点化。当然，根据回向的原理蒙观音点化的众生也可能是接受过其它有缘众生的福德回向的人。不过，这种情况总是不可靠的，只有自己长期修身修心，积善积德，才有可能获得观音慈悲的加庇。通过有目的修行来促成因缘成熟，从而与观音法力勾通，实现某种感应，这是观音修道理论中的主要部分。它所包括的内容是十分广泛的，除了依照《心经》所述的般若空观和《楞严经》所述的耳根圆通进行义理的观悟并不断地积福行善外，持诵神咒，特别是称念观音圣号便成为别于其它菩萨法门的独具特色的修持方法。对此，《普门品》等经典曾作过详细的介绍，至今依然是观音信仰者的主要的修持方法之一。通过这种修持方法而获得感应的故事，古今俯拾即是。

　　3、现世安乐与来世善果的统一。这是从观音对人生的救度方面来看的。佛教认为人生是苦，三界无安。对此，小乘佛教主要是靠超脱现实、最终灰身灭智来解决的。许多人也认为佛教厌恶空生，是否定现世、消极遁世的宗教。但在观音思想中，我们却更多的看到对现世的重视。本来，观音是西方极乐世界的三圣之一，是接引众生脱离现世往生西方极乐世界的主要负责者，可后来，这个责任主要留给了阿弥陀佛，而观音则将其主要精力转移到我们这个人类世界,而且着重要使人们在现世中求得安乐.各类观音经典中有大量的内容介绍观音为现世的众生拔苦与乐,使他们在今生之中获得实实在在的安乐.各类观音经典中有大量的内容介绍观音为现世的众生拔苦与乐,使他们在今生之中获得的幸福,这是观音思想的一个重要特点。当然，观音思想也脱离不开佛教的三世因果轮回的理论体系，所以观音于救度众生过程中，在特别重视现世的同时，也兼顾到众生来世的善果问题。这表现在，一方面，观音以其方便之力，布法音于当世，并施展神通，大力拯救恶道之苦，使有缘众生不至于来世堕入不如人类的饿鬼、地狱和畜生等三恶道中去；另一方面，通过其无碍辩才，谆谆诱导，使众生在获得现世安乐的同时，也为来世善果积下福德。此种情形，经典中有所涉及，更多地则出现在民间的感应故事中。

　　4、启迪真谛与尊重俗谛的统一。这是从观音对众生的教化方面来看的，这里所说的真谛是指以般若圣智观照宇宙万有，特别是社会与人生，而得到的清净自在的认识，是体悟宇宙万有性空假有、非实非虚这真如实相，从而达到最高解脱境界的一种认识，历来被视为最真实、最圆满、最自在的真理。所以说，真谛是一种超出世俗认识范围之外、与人们的平常认识截然相反的一种认识。俗谛则是未得圣智指导的世俗众生，以平常的方法和习惯去看待社会与人生的认识。真谛悟空，导人于无住的精神境界，最终获得解脱；俗谛认为，导人即相起行，并随顺世间的一切存在，包括物质的和精神的。佛教历来重视对众生进行真谛的启迪，认为这才是彻底摆脱一切痛苦的根本办法。观音菩萨修行法门中般若观悟与耳根圆通就是这种真谛的修炼。除此之外，经典中还说，众生若能虔诚诵念观音圣号，也可获得体悟真谛的智慧。可见，观音思想中是十分重视真谛的运用的，因为这不但是众生最终解脱的必由门径，而且随着对真谛认识的步步深入，还可不断地陶冶人们的性情，净化人们的心灵，开扩人们的胸怀，消除贪欲、瞋恚和愚痴，培植善良、柔和、忍耐、谦让、坦荡、洒脱等高尚的人格。从另一方面来看，观音思想中并不否认俗谛的作用，所以，它才倡导在修慧的同时，大力行善积福，严格持戒修身，广泛学习世间技艺，与众生广结善缘，共成善举，在庄严国土的同时庄严自己，在利乐有情的同时也利乐自己。观音显化故事中，有关此类的事迹也是很多的。

　　5、诚心敬拜与悉心效法的统一。这是从众生对观音的回应方面来讲的。作为观音的信仰者与观音思想的奉行者，他们对观音菩萨慈悲救世的回应，首先便是虔诚的敬仰与礼拜。试想，一位历经千劫艰辛修行，获得无量功德、无边智慧和自在神通并具有无限慈悲，永不懈怠地救度众生的伟大菩萨，怎能不受众生的敬仰与膜拜。《华严经》中记述善财童子辗转拜见观音时，“顶礼观自在菩萨足，绕无数匝，合掌而住”，这种顶礼、环绕、合掌的礼拜方式一直相沿至今。另外，《受记经》等所说的宝台、宝盖、宝瓶、七宝、莲花、末香、宝树、宝铃等庄严和供养，今天也多被继承下来。除了礼拜供养之外，为了表达对观音的敬仰，建堂立寺、造像起塔、歌赞诵名、读经持咒等也一直盛行不衰。根据有关经典记述，这些举措都是有巨大功德的。但在观音思想看来，更重要的还在于对观音各种教诲的悉心效法，其中最主要的便是福慧双修和慈悲济世。当然，因地观音的修持精神与方法、果地观音获证的品格与气质、观音救世过程中的原则与教法，所有这一切都是一个观音信仰者都应该认真效法的，观音思想的主要部分[①]也正反映在这些方面。近代印光大师就曾呼吁人们“见贤思齐，以观音之心为心，以观音之事为事”(《南五台观音菩萨示迹记赞》，载《普陀山志》卷首)。观音之心，其实就是观音思想，观音之事也主要是观音思想之实施。所以，印光法师所说的“见贤思齐”，也即是号召人们去效法观音的思想。

　　

主要参考资料

　　1、《悲华经》，《大正藏》卷3

　　2、《观世音菩萨得大势菩萨受记经》，《大正藏》卷12

　　3、《妙法莲花经》，《大正藏》卷10

　　4、《大方广佛华严经》，《大正藏》卷10

　　5、《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《大正藏》卷19

　　6、《十一面神咒心经》，《大正藏》卷20

　　7、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》卷20

　　8、《不空绢索咒心经》，《大正藏》卷20

　　9、《佛说观无量寿经》，《大正藏》卷12

　　10、《普陀山志》

　　11、《观音经咒灵感汇编》民国十七年聂其杰辑

　　12、《观音菩萨本迹感应颂》，民国十五年许止静撰

　　13、《观音经汇编》，世界佛教居士林集，民国三十四年

　　14、《观音菩萨本迹感应颂》增订本，1994年6月福建莆田广化寺印

　　15、《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，南怀谨等著，1991年，上海佛学书局

　　16、《观自在菩萨》，1985年江西庐山东林寺印

　　17、《观世音应验记三种》，孙昌武点校，中华书局1994年11月

　　18、《观世音菩萨全书》春风文艺出版社辑，1987年9月

　　19、《话说观音》，罗伟国著，上海书店1992年6月

　　20、《观音菩萨传》，逸舟撰，三秦出版社1994年6月

　　21、C· N ·TAY:《Kuanyin:The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》1996·11 The University of Chicago Press

　　22、WM·Theodore de Bary:《The Buddhist Tradation in India ,China and Jan\pan》,New York，Random House,1972

思过黑鹰

古代印度观音信仰与般若思想的合流

(李利安)

　　在古印度，最初的观音信仰只是一种现世救难信仰，后来才逐渐与净土往生信仰和智慧解脱信仰结合在一起，形成一种内容丰富、结构庞大的佛教信仰体系。

　　印度佛教的般若思想萌芽很早。部派佛教时期的大众部就有了类似的精神。到了公元前后时期，佛教内逐渐出现了许多讲“性空”、“无住”的经典，这些经典自称是释迦牟尼佛当年所讲的“般若法门”，是只有大根器的人才能领受的无上智慧。这些经典都以“般若”为其理论的核心，所以被称之为般若经。

　　般若经的根本思想体现在“性空”与“慈悲”两个方面。前者偏重于宗教哲学，后者偏重于宗教实践。所谓“性”，即指事物本来具足之性质、事物之实体，也称“自性”，是不受外界影响的本质。专门阐释般若经的《大智度论》说：“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。”[1]即不受外在的一切条件限制的本性。与性相对的是“相”。所谓“相”是指事物的形象和状态。佛教认为，事物的“相”是一种虚假的存在，因为事物的“性”是空的。般若经所说的“性空”就是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，众缘合成的万象，其性本空，无有真实的自体。所以，般若学说的性空也叫“缘起性空”。大乘佛教宗教理论的基础就是般若思想，因为大乘佛教认为，众生要获得最终的解脱就必须掌握佛教的最高智慧——阿耨多罗三藐三菩提，这是唯佛才具有的无上菩提，证得这种神圣的智慧，就可以体悟“性空”之理，证悟宇宙之“实相”，实现“实相涅槃”，达到成佛的境界。菩萨一词的原意就是“觉悟众生”，成道的菩萨就是“觉悟了的众生”，尚未成道的菩萨就是“使众生觉悟”。这种觉悟就是指对“般若”这种特殊的佛教智慧的掌握，而菩萨的所有修行，说到底还是要使所有的众生都掌握般若智慧，实现成佛这样的最终的解脱。所以，按照大乘般若经的义理，作为一个菩萨，他必然具备两个最起码的条件：一是上求无上菩提；二是下度无边众生。大乘菩萨道所讲的发心就是指发这种求无上智慧和度无边众生大誓愿，这被认为是大乘一切修行的第一步。

　　大乘佛教的这种修道理论完全是根据般若思想而来的，因为般若经所讲的“性”、“相”关系为菩萨信仰提供了最直接的哲学基础。“性”为空，“相”为假；性空则心无所住，即不执着于一切外相；假有则广行方便，即兴起各种救度众生的活动。性空靠般若智慧达到；方便靠慈悲来支撑。菩萨上求菩提和下度众生正好是这两个方面在宗教实践领域的体现。用佛教的语言来说，就是“悲智双运”，“福慧双修”。“悲”则救度众生，“慧”则求无上菩提；“修福”则广行善事；“修慧”则觉悟性空。所以，大乘佛教般若经典一再告戒佛教信徒，般若是诸佛之母，慈悲为诸佛之父，对于这两个方面给予极高的重视。如《大智度论》中说，“慈悲是佛道之根本。”[2]总之，般若思想的核心就是从宗教解脱理论和宗教哲学理论的高度对大乘佛教的菩萨理论进行完整的诠释，而菩萨理论正是大乘佛教理论体系的核心。

　　般若思想最早在什么地方产生，学术界历来有许多争论。现在一般认为，般若经典最早是于公元前1世纪左右从印度南方产生的，后来又传播到西方，并不断完善丰富，到了公元二三世纪，经过龙树等人的整理和大力弘扬，遂遍及整个印度。最初形成的般若经典一般部头不大，结构精悍，形式朴素。后来，经过不断的完善，大部头越来越大，内容越来越丰富。般若经典之集大成者应该是玄奘在陕西铜川玉华宫翻译的《大般若经》，共600卷，这也是佛教史上保存最完整的般若经典。而现存的梵本般若经典只有《十万颂般若》、《二万五千颂般若》、《八千颂般若》，以及汉译《金刚般若经》、《理趣般若》、《般若心经》的原本。其中《八千颂般若》相当于中国译经史上东汉支娄伽谶翻译的《道行般若经》、三国吴支谦翻译的《大明度无极经》、前秦昙摩蜱与竺佛念共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》、鸠摩罗什所译的《小品般若经》、玄奘译的《大般若经》第四会和第五会、宋代施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》；《二万五千颂般若》相当于中国西晋时期竺法护翻译的《光赞般若经》、竺叔兰、无罗叉翻译的《放光般若经》、鸠摩罗什翻译的《大品般若经》以及玄奘翻译的《大般若经》第二会；梵本《十万颂般若》相当于玄奘所译《大般若经》的初会。

　　学术界有许多人认为，最早出现的般若经典是大约成立于西元一世纪左右的《八千颂般若》，其后才渐次成立各种般若经[3]。对此，著名佛学家吕澄先生提出不同意见，他认为，在般若经的发展过程中，是先有小本，再逐渐发展出大本来。因为，第一，般若尽管是以大乘经典的形式出现，但是开始的时候不能与小乘部派佛教相差太远，那样会叫人不容易相信；第二，从传播方面来看，小乘部派诸经是凭口口相传的，而大乘般若经一开始就有文字记录，按照写作规律来讲，开始不可能太大太详；第三，从中国的译经史来看，第一个翻译大乘经典的支娄伽谶所译的第一部般若经典是《道行般若经》，在玄奘所译的《大般若经》中，这部经属于第四会，过了一百年之后，西晋时才译出《放光般若》和《光赞般若》，这两部经相当于玄奘所译《大般若经》的第二会。至于玄奘所译《大般若经》的初会，是到玄奘编译《大般若经》时才有的。吕澄先生认为，虽然翻译的先后不能绝对确定他们在印度出现的先后，但可以作为推断的根据之一[4]。吕澄先生在确定了小品、大品、根本般若之初会这三个基本发展阶段之后，认为在各种略本般若之中，并非小品出现最早，而是《金刚经》出现最早，因为，第一，《金刚经》的形式比《大品般若》和《小品般若》更加接近九分教和十二分教以及后来的阿含形式[5]，如经首讲佛住在王舍城，他的教团有比丘一千二百五十人，并叙述讲道的经过，这都是原始经典的格式，而根本般若，即使是《小品》，都不是这样朴素，而同后期大乘经典的铺张说法接近。第二，《金刚经》的体裁为问答体，这同古代印度学者觉音对比较古老的佛经类型“方广”的体裁是一致。觉音以巴利文的《五部》作例证，认为“广方”这种古老的佛经格式是追问式的，即在每个问题得到圆满答复之后，不断追问，步步深入，《金刚经》正如无著和世亲所解释的，共有“展转相生”的二十七个问题，与此完全相同。第三，《金刚经》中的所有问题都是借释迦牟尼佛的十大弟子之一的须菩提提出，须菩提是早期佛教中以“解空”而著名的人物，《金刚经》专门阐释“空”的义理，所以借助他来发问，而《小品般若》中的人物就比较芜杂了，内容也比较杂乱。总之，吕先生认为，尽管《金刚经》在中国译出的时间比《小品般若》和《大品般若》晚一二百年，但其在印度的产生要比这些般若经早得多[6]。胡海燕女士赞同这种看法，并对此进行了进一步论证[7]。笔者对此问题也曾有过一些思考，在吕先生和胡女士的基础上提出了一些新的证据[8]，认为其是古代印度最早产生的般若经，其次才依次是《小品般若经》、《大品般若经》和更大部头的般若经如《大般若经》之初会等。

　　笔者之所以不惜笔墨地介绍学术界关于般若经典发展历程的观点，是为接下来的观音信仰与般若思想之合流的论证提供一个基本的历史背景。笔者认为，观音信仰与般若思想的合流并不是在般若经典刚刚形成时期就开始的，而是经历了很长的发展之后，观音才参与到般若的阵营中来，并不断加深这种合流，到《般若心经》产生之后，最终形成般若与观音密不可分的智慧解脱型观音信仰，在这种信仰中，观音甚至成为般若智慧的最高代表。

　　在般若经典漫长的发展过程中，各种新生的或者旧有的菩萨也相继加入到越来越庞大的般若经阵营中来。在早期的般若经典中，参与般若讲席的佛弟子主要还是原始佛教时期大家所熟悉的那些小乘弟子，特别著名的是佛陀十大弟子中号称“解空第一”的须菩提。但是后来，各种新的菩萨涌现出来，如昙无竭、萨陀波伦、维摩以及其他众多的本来并不知名的菩萨。般若经往往会在经文一开始不厌其烦地罗列这些菩萨的名称。如西晋无罗叉译的《大品般若》中参与法会的菩萨就有“护诸系菩萨、宝来菩萨、导师菩萨、龙施菩萨、所受则能说菩萨、雨天菩萨、天王菩萨、贤护菩萨、妙意菩萨、有持意菩萨、增益意菩萨、现无痴菩萨、善发菩萨、过步菩萨、常应菩萨、不置远菩萨、怀日藏菩萨、意不缺减菩萨、现音声菩萨、哀雅威菩萨、宝印手菩萨、常举手菩萨、慈氏菩萨，及馀亿那术百千菩萨俱，尽是补处应尊位者，复有异菩萨无央数亿百千”[9]。到了后来，普贤、文殊、地藏等菩萨逐渐成为般若经中的主要角色，特别是文殊菩萨，被认为是般若经典的结集者，般若经典最权威的阐释者，也正因为如此，文殊才成为大乘佛教各大菩萨中号称“大智”的菩萨。

　　笔者上文曾有论述，观音最早是以救难形象出现的，其次又同西方净土发生了密切的关系，形成净土往生型的观音信仰。般若经典产生和发展的初期，由于要显示自己的“佛说”[10]性，所以，尚不敢将佛教界公认的释迦牟尼佛说法的传统格式打破，于是，听受释迦牟尼说法或者参与答辩敷衍的佛弟子中，尚未出现后世大乘佛教中富有盛名的各大菩萨，像观音这样即使已经是赫赫有名的大菩萨，也不会轻易同般若发生什么联系。因为般若经典的结集者明白，要让一般人接受观音参与释迦牟尼佛的般若法席这种说法，不但是很不容易的事情，而且由此反倒会强化对他们所结集的般若经典的不信任感。

　　我们可从现在公认的早期般若经来证明，当时的般若经典尚未同般若产生联系。我们先以最早出现的般若经典《金刚般若波罗蜜经》为例。该经现存6种汉语译本，一种藏文本，3种梵文本。6种汉语译本分别是：1、后秦鸠摩罗什于弘始四年(402)首次汉译的《金刚般若波罗蜜经》，；2、北魏菩提流支于509年译的《金刚般若波罗蜜经》；3、南朝陈真谛于562年译的《金刚般若波罗蜜经》；4、隋达摩笈多于592年译的《金刚能断般若波罗蜜经》；5、唐玄奘于648年译的《能断金刚般若波罗蜜多经》(即《大般若经》的第九会)；6、唐义净于703年译的《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。《金刚经》的梵文本在中国、日本、巴基斯坦、中亚等地都有发现，后来经过马克斯·缪勒(F. M. Muller)等人的整理，形成三种梵文本在西方正式刊行，其为：1、马克斯·缪勒(F. M. Muller)于1881年在英国牛津大学出版的世界上第一部《金刚经》刊行梵本，一般称这个本子为“马氏梵本”；2、斯坦因(Sir Awrel Stein)第一次在中亚探险时在中国和田发现的梵本，一般称这个梵本为“中亚梵本”；3、1931年在吉尔吉特(Gilgit)发现的梵文本，称为“吉而吉特本”[11]。胡海燕根据这三个梵文本对6种汉译本进行了详细的对堪[12]。台湾的林光明先生惠赠笔者的洋洋巨著《金刚经译本集成》则收集到5种梵文本，除了上述三种梵文本之外，还有孔睿(Edward Conze)根据马氏梵本及其他资料于1957年在罗马出版的罗马拼音梵文本，以及N. Dutt根据吉尔吉特本于1959年在印度加尔哥答编辑出版的梵文本[13]。台湾学者许洋主赠送笔者的的新译梵文佛典中的《金刚般若波罗蜜经》中也使用了马氏、中亚、吉尔吉特和孔睿等四种梵文本子[14]。看来，现存梵文本主要还是马氏梵本、中亚梵本和吉尔吉特梵本等三种。另外，《金刚经》在中国吐鲁番等地并有和田、粟特等文字的译本出土。根据胡海燕女士、林光明和许洋主等学者的研究，各种梵文本中均未出现观音的影子。中国历史上相继出现的6种汉语译本中也没有出现观音。最早的般若经中没有观音这一现象，反映了在般若经的最初形成时期，观音和般若思想之间还没有发生任何的联系。

　　随着般若思想的进一步发展，新的般若经典相继出现。如上文所述，在《金刚经》之后出现的般若经是《八千颂般若》。该经在中国历史上曾经多次汉译，留存到现在的还有：东汉支娄伽谶翻译的《道行般若经》(10卷)、三国吴支谦翻译的《大明度无极经》(6卷)、前秦昙摩蜱与竺佛念共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》((5卷)、鸠摩罗什所译的《小品般若经》(10卷)、玄奘译的《大般若经》第四会(18卷)和第五会(10卷)、宋代施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》(25卷)、宋施护译的《佛母宝德藏般若波罗蜜经》(3卷)等共7个本子。我们再看这7个译本，其中无一处出现“观音”“观世音”或者“观自在”等观音菩萨的汉语名称。可见，就是发展到《八千颂般若》的时代，观音依然没有参与到般若的宣演当中去。

　　到了《二万五千颂般若》时代，情况开始发生了变化。按照吕澄等人的研究，这应该是般若经典发展的第三阶段。该经的汉译本有西晋时期竺法护翻译的《光赞般若经》(10卷)、竺叔兰、无罗叉翻译的《放光般若经》(20卷或者分为30卷)、鸠摩罗什翻译的《大品般若经》(或称《摩诃般若波罗蜜经，27卷，也分作30卷或者40卷)以及玄奘翻译的《大般若经》第二会(78卷)。这些被称为“大品”的般若经典在中国的最早翻译要比被称为“小品”的般若经典晚一百多年。在这些经典里，观音作为众多参加释迦牟尼佛讲法大会的一员，开始出现在经文最开始的说法场景描述里面。如鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》中讲：“如是我闻：一时，佛住王舍城耆闍崛山中，共摩诃比丘僧大数五千，皆是阿罗汉，……复有五百比丘尼、优婆塞、优婆夷等，皆得圣谛。复有菩萨摩诃萨，皆得陀罗尼及诸三昧行，空无相无作，已得等忍，得无阂陀罗尼，悉是五通，言必信受，无复懈怠，已舍利养名闻，说法无所悕望，度深法忍，得无畏力，过诸魔事。……诸菩萨如是等种种无量功德成就，其名曰：跋陀婆罗菩萨、罽那伽罗菩萨、导师菩萨、那罗达菩萨、星得菩萨、水天菩萨、主天菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善进菩萨、势胜菩萨、常勤菩萨、不舍精进菩萨、日藏菩萨、不缺意菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨、执宝印菩萨、常举手菩萨、弥勒菩萨。如是等无量百千万亿那由他诸菩萨摩诃萨一切菩萨，皆是补处绍尊位者。”[15]这段经文出现在第一卷的最开头，观音被拉进听佛讲说般若之法的众多弟子之一，被视为已经具备般若智慧的大菩萨。在《放光般若经》中也是在同一位置提到观音是为数众多的听众之一，只是汉语译名为“现音声”[16]。而在竺法护所译的《光赞般若经》的相同位置，则译作“光世音”[17]。在玄奘译的《大般若波罗蜜多经》第二会，则称之为“观自在”[18]。各种汉语译本的《二万五千般若》均是在卷首经文一开始时出现，均是将观音作为莅临释迦牟尼佛般若讲席的听众之一。除此之外，经文中再没有出现观音的身影。

　　在当时，人们对第一次出现在般若经典中的观音是怎么认识的呢？大约公元二三世纪的龙树对此经有过详细的解释，后秦时代鸠摩罗什将其摘要译成汉语，其中对这一段经文的注解还完整保留了下来，为我们提供了当时印度佛教徒对《般若经》中的观音的基本看法。龙树在解释参与听法的菩萨时，分辨了哪些是出家菩萨，哪些是在家菩萨；哪些是印度本土的菩萨以及他们的家乡所在，哪些是他方来的菩萨。说到观世音，龙树告诉人们，“观世音菩萨等从他方佛土来”。他又解释为何在列举菩萨名称时善守菩萨放在第一位，她先列举时人的疑惑：“若最大在前，应说遍吉、观世音、得大势菩萨等；若最小在前，应说肉身初发意菩萨等。”龙树解释说：“不以大，不以小，以善守菩萨是王舍城旧人，白衣菩萨中最大。佛在王舍城欲说般若波罗蜜，以是故最在前说。”[19]结合经文本身，我们可以获得当时人关于观音与般若之间联系的三个重要信息：其一，当时人认为，观音是他方来的菩萨。“他方”也叫“他土”，即不是我们这个世界，这里是指西方极乐世界。可见，在当时净土观音信仰已经很流行，观音的身份依然被安置在西方极乐世界。其二，观音参与了释迦牟尼佛的般若讲席，而且已经获得了很大的成就。可见，观音虽为西方极乐世界的菩萨，在那里的身份是阿弥陀佛的弟子，但他又时常来我们这个娑婆世界，听释迦牟尼佛说法；其三，观音很有名气，在般若法会中也是公认的“大”菩萨。

　　随着般若经典的不断扩大和完善，观音与般若的关系越来越密切，最终成为般若经典的重要宣示者、阐释者、弘扬者，于是，观音在继续保持其现世救苦救难、来世西方接引这两种神力的同时，也成为具有无上智慧的得道菩萨，从事赐予人类智慧、引导一切众生最终体悟性空无住之理、证得实相涅槃的事业，成为一种新型的救世主。最能表现观音这种角色扩充的经典是《悲华经》[20]。该经在印度佛教历史上第一次对观音的身世进行了说明，将观音塑造成一位从一般的修福转化到修慧的往昔修行者，这位修行者最终掌握了般若智慧并发誓要使一切的众生都像他一样掌握般若智慧，实现最终的解脱。从此，观音与般若密不可分了。

　　经中说，在过去非常遥远的一个时代里，有一个名叫删提岚的国家，国王名叫无诤念，国王有一千个儿子，长子名叫不眴，次子名叫尼摩。国王的一个大臣名叫宝海。宝海的儿子出家成佛，名叫宝藏如来[21]。国王及其儿子们只知道供养宝藏如来和僧人，以求来世善报，却不知道发大心求无上菩提，获得终极的解脱。他们“因其所施，各各发心。或愿忉利天王，或求梵王，或求魔王，或求转轮圣王，或愿大富，或求声闻。是诸王子，其中甚至尚无一人求于缘觉，况求大乘。时，转轮王因布施故，而复还求转轮王位”[22]。大臣宝海亲近宝藏如来，知道真正的解脱之道乃是般若智慧，于是他到处劝化，引导人们归依无上智慧。国王听从了他的劝告，最后悟解了般若之法，得到宝藏如来的授记，预示他将来成佛，佛国为西方极乐世界。对于太子不眴，“时，宝海梵志次白太子不眴：‘善男子，汝今亦当发阿耨多罗三藐三菩提心，如汝所行三福处者，所谓布施、调伏、善摄身口及余所行清净善业，尽应和合回向阿耨多罗三藐三菩提。’尔时，太子作如是言：‘我今先应还至宫殿，在一屏处端坐思惟，若我必能发阿耨多罗三藐三菩提心者，我当还来至于佛所，当于佛前毕定发心。’”[23]。

　　宝海的劝告起了作用，不眴终于开始转向般若法门。经文说：“尔时，宝海梵志复白圣王第一太子言：‘善男子，持此宝物并及先所于三月中供养如来及比丘僧种种珍宝，如是福德和合集聚，回向阿耨多罗三藐三菩提。’复作是言：‘善男子，以此所施，不应求于忉利天王、大梵天王。何以故？今者所有福报之物，皆是无常，无决定相，犹如疾风，是故应当以是布施所得果报，令心自在，速成阿耨多罗三藐三菩提，度脱无量无边众生，令入涅槃。’是时太子闻是语已，答梵志言：‘我今观于地狱众生多诸苦恼，人天之中或有垢心，以垢心故数数堕于三恶道中。’复作是念：‘是诸众生以坐亲近恶知识故，退失正法，堕大闇处，尽诸善根，摄取种种诸邪见等，以覆其心，行于邪道。世尊，今我以大音声告诸众生，我之所有一切善根，尽回向阿耨多罗三藐三菩提。愿我行菩萨道时，若有众生受诸苦恼恐怖等事，退失正法堕大闇处，忧愁孤穷无有救护，无依无舍，若能念我称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。’”[24]不眴在此所发的誓愿就是要上求无上菩提，下度无边众生。般若智慧法门和救苦救难法门结合在一起了。

　　经文继续讲述太子不眴的希望：他“复白佛言：‘世尊，我今复当为众生故，发上胜愿。世尊，我今若能得己利者，愿令转轮圣王过第一恒沙等阿僧祇劫已，始入第二恒沙等阿僧祇劫，是时世界名曰安乐，大王成佛号无量寿。世界庄严，众生清净，作正法王。是佛世尊于无量劫作佛事已，所作已办，入无余涅槃。乃至正法住时，我于其中，修菩萨道，即于是时能作佛事，是佛正法于初夜灭，即其后夜成阿耨多罗三藐三菩提。’复白佛言：‘惟愿世尊为我授记，今我一心请于十方如恒河沙等现在诸佛，惟愿各各为我授记。’”[25]

　　就是说父王成了无量寿佛，之后他希望继承佛位，作西方安乐世界(即极乐世界)的教主。宝藏如来满足乐他的愿望：“尔时，宝藏佛寻为授记：‘善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝为观世音。善

　　男子，汝行菩萨道时，已有百千无量亿那由他众生得离苦恼，汝为菩萨时已能大作佛事。善男子，无量寿佛般涅槃已，第二恒河沙等阿僧祇劫后分，初夜分中正法灭尽，夜后分中彼土转名一切珍宝所成就世界，所有种种庄严无量无边，安乐世界所不及也。善男子，汝于后夜种种庄严，在菩提树下坐金刚座，于一念中间成阿耨多罗三藐三菩提，号遍出一切光明功德山王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”[26]

　　于是，在遥远的古国里，无诤念国王的太子不眴因为从单纯的功利性修福求善报转变为发大心求无上智慧，并发愿度尽一切众生，从而获得了宝藏如来的授记：成为观世音菩萨并在未来继承阿弥陀佛的佛位。这种观音身世说教在继续保持观音的现世救难性格的同时，还解释了观音为何能在西方极乐世界作接引菩萨，更重要的是，这部经确立了观音具备无上般若智慧的信仰，从此，观音又开始作为大乘般若智慧的化身活跃在佛教的神团体系之中，扎根于信徒的心中。因为，此后的观音不但是各种苦难的解救者，西方极乐世界的接引者，而且还是无上智慧的阐释者和赐予者。

　　《悲华经》对智慧解脱型观音信仰的出现作了基本的解释，而这种新型的观音信仰同过去已有的称名救难型观音信仰、净土往生型观音信仰之间的协调则在《华严经》中更清晰地表现出来。该经的《入法界品》中记述观音对前来求教的善财说：“我以此菩萨大悲行门，平等教化一切众生，相续不断。善男子，我住此大悲行门，常在一切诸如来所[27]，普现一切众生之前。或以布施摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事摄取众生；或现色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生；或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟，而得成熟；或为化现同类之形，与其共居而成熟之。善男子。我修行此大悲行门，愿常救护一切众生，愿一切众生离险道怖，离热恼怖，离迷惑怖，离系缚怖，离杀害怖，离贫穷怖，离不活怖，离恶名怖，离于死怖，离大众怖，离恶趣怖，离黑暗怖，离迁移怖，离爱别怖，离怨会怖，离逼迫身怖，离逼迫心怖，离忧悲怖。复作是愿，愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便，令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[28]这里所说的“常在一切诸如来所”包括西方阿弥陀佛的极乐世界，从而与净土往生型观音信仰取得了协调。“念于我”、“称我名”、“见我身”从而离各种“怖”，这属于称名救难型观音信仰。“令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转”，这属于智慧解脱型观音信仰。根据这段经文，三者的关系便变得非常完整协调，即观音往来于西方极乐世界、我们所居住的这个娑婆世界以及其他一切世界，通过各种方便手段教化众生，先救众生脱离苦难，然后再令众生把目标转向“阿耨多罗三藐三菩提”这样的无上智慧，因为解救当下的苦难只是短期的、相对的离苦，众生依然处于轮回之中，并不能得到永久的解脱。所以，在解救众生当下的苦难之后，再引导众生修习般若法门，以便得到无上智慧，获得“永不退转”的终极解脱境界。

　　在后来的般若经典特别密教的般若类经典中，观音已成为一个非常重要的般若法门证悟者和阐释者。特别是一些以观音为主角的般若经典，更把观音推向佛教般若法门的顶尖位置。综观后期般若经典中的观音，我们可以看到以下几个特征：第一，观音精通般若法门；第二，观音代佛宣说般若；第三，观音可以赐众生般若智慧。如《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》中说：“譬如妙色莲，处泥常清净，贪嗔痴本性，无染亦如是。所有一切法，应如是观察，诸法本清净，当灭诸烦恼。常在诸三昧，成佛一切智，证如是法已，是名观自在。”[29]这里对观音名称的解释明显不同于《普门品》所说的“观”世间呼叫之声而救苦救难的传统训释。观音既然已经“成佛一切智”，所以，他便经常代佛说法。“尔时观自在，复说三摩地，最上清净法。……诸佛无碍力，起大悲愍心，尚未能救度，是故观自在，说此三摩地。……令一切有情，皆得大自在。”[30]　佛当年没有完成的传播般若法门的任务现在由观音来完成，观音成为大乘般若法门的权威。

　　在表现观音与般若联系方面最为著名的经典是《般若波罗蜜多心经》。该经可视为全部

　　般若经典的核心，故名。一般认为，此经在各类般若经典中应该是晚出的。在中国，相继十次翻译，留存至今者共有8个汉语译本，它们是：1、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》(唐代以后认为系鸠摩罗什译，但梁代至唐均列为失译)；2唐玄奘译《般若波罗蜜多心经》；3、唐代摩竭提国三藏法月译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》；4、唐代罽宾三藏般若、利言合译本；5、唐代智慧轮译本；6、唐代吐番国师法成译本；7、唐梵翻对字音本(4至7之经题均同玄奘译本)；8、宋代施护译的《圣佛母般若波罗蜜多经》。其中玄奘译本、失译本和敦煌本为“小本”，只有正文；其余为“广本”，有序分、正宗分和流通分共三分。玄奘的译本为通常流行本。近代又被译为多种文字在世界各地流传。日本法隆寺有该经秘藏梵文本，1884年由马克斯·缪勒(Max.Müller)与南条文雄共同校订出版。若以最流行的玄奘译本来看，全经共260字，集中阐述观音菩萨所证悟的“深般若波罗蜜多”法义，亦即一切皆空的般若义理，强调只有般若才能度一切苦，得究竟的涅槃。由于经文短小精粹，便于持诵，历史上流传极广。

　　以罽宾来华传教的高僧般若和利言的译本为例，可以更清楚地看出观音的般若因缘。经文一开始先描述观音说法前的情况，释迦牟尼佛的十大弟子之一号称智慧第一的舍利子向观音恭敬请教般若之法。观音说完般若之法后，释迦牟尼佛对观音大加赞叹，对其所讲予以肯定。经文曰：“如是我闻：一时，佛在王舍城耆闍崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。时，佛世尊即入三昧，名广大甚深。尔时，众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时，舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：‘善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？’如是问已，尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：‘舍利子，若善男子善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空，……如是说已，即时，世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：’善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行。如是行时，一切如来皆悉随喜。”[31]

　　《心经》所描述的观音菩萨的般若法门既代表了大乘佛教般若学的精髓，也体现了观音信仰的又一次重大扩展。至此，观音信仰已经从最初的现世救难信仰，到来世接引信仰，发展到了般若觉悟信仰。其中救难信仰是立足现实，解决眼下的问题，属于短期行为，但却是人间的关怀；来世的接引是关注未来，解决死后的问题，属于彼岸的追求，显示了人类美好的向往；般若觉悟则又回到现世，它是重新审视现实，要在现实当中解决最终解脱的问题，属于永恒的超越，最高的圆满。这种新型的观音信仰，可称之为“智慧解脱型”或者“般若观悟型”。

　　除了从许多般若类经典当中揭示古代印度的智慧解脱型观音信仰之外，我们还可以从一些历史记载窥见这种信仰在印度社会的流行情况。如东晋高僧法显在印度摩菟罗就发现， “摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。” [32]“摩诃衍”就是大乘。可见在那里，般若是大乘信徒的三大崇拜对象之一，而且是与观音、文殊一起崇拜的。唐代义净的《大唐西域求法高僧传》记载，僧哲禅师“思慕圣踪，泛舶西域。既至西土，适化随缘，巡礼略周，归东印度，到三摩呾吒国。国王名曷罗社跋乇。其王既深敬三宝，为大邬波索迦，深诚彻信，光绝前后。每于日日造拓模泥像十万躯，读大般若十万颂，用鲜华十万，寻亲自供养，所呈荐设，积与人齐。整驾将行，观音先发，旛旗鼓乐，涨日弥空，佛像僧徒并居前引，王乃后从”[33]。 在这里，国王作为一个居家佛教信徒(邬波索迦)，特别敬重般若经典。为了供养经典，他组织了庞大的献供队伍，而这个队伍是“观音先发”，可见，在国王的眼里，观音同般若有着非同一般的关系。

　　另外，非浊在《三宝感应要略录》中的记载对我们考察古代印度观音信仰与般若思想的关系更为直接而准确。书中记载，襄阳人释灵运旅游印度时，“至伊烂拏钵代多国，有孤山，既为胜地，灵庙寔繁，感应多种。最中有精舍，以刻檀观自在像为尊。若有人七日二七日，祈诸愿望者，从像中出妙身，慰喻其心，满其心愿。傍有铁塔，收大般若二十万偈。五天竞兴供养像及经。灵运一七日绝食，请祈所愿有三：一令身必离恶趣；二必归本国广兴佛事；三修佛法速得佛果。即从檀像中，出具相庄严光明，照耀妙身，慰喻运曰：‘汝三愿皆成就，汝当入铁塔，将读大般若经。踏经所在地，必免三恶趣。若人发心，将赴此地，步步灭罪，增进佛道。我昔行般若，得不退地。若持此经，书写经卷者，必令满足其人所求。’说此语已，化身不现。即三七日，笼居铁塔，礼拜经夹，方读其文。经历半年，以归唐国，广兴佛事，翻译圣教。实有堪能，是观音加力，大般若威德也。”[34]  在这里，观音尊像极为灵验，据说可以从檀木刻像中放出光明，光明之中显出观音的“妙身”，抚慰前来敬拜者的心灵，满足他们的愿望。这就是所谓观音的“显灵”。有趣的是，就在这尊灵验无比的观音像旁边，有一铁塔，内藏《大般若经》20万偈。这比中国历史上所翻译的般若经部头都大得多。“五天[35]竞兴供养像及经”，就是说整个印度都竞相来这里供养观音像和般若经。因为这里的观音像“灵”，这里的般若经“大”。当时印度风俗是以一个“七日”或者两个“七日”为期限，向观音祈求。灵运以一个“七日”断食祈求三个心愿：一是以后要轮回转生的话，不要转生到恶道里去；二是希望能够安全返回祖国弘扬佛法；三是希望修习佛法迅速见效，尽早成佛，实现最终的解脱。这三个心愿，第三个是最终的解脱，第一个是没有解脱之前还处在轮回之中时，希望转生善道；第二个心愿则是对一个历尽艰辛身处遥远国度的人来说都会面临的问题，即如何再次克服千难万险，返回故土，以便弘扬佛法，实现西天取经、再弘中土的心愿。可见，对于灵运来说，这三个心愿是多么的重要，应该说这就是他的整个世界了。按照一般信徒的心理来讲，所求越重，则要求越高，可谓“一分价钱一分货”。所以，面对这样的祈求，观音的要求应该是非常重要而严肃的。观音的要求是“汝当入铁塔，将读大般若经”。要灵运去读《大般若经》，可见观音对般若经是多么的重视。不仅如此，观音还告诉灵运说，一旦踏进放置般若经的地方，就不会再转生地狱、饿鬼、畜生等三种恶道。任何人只要双脚迈进般若经供奉的这个地方，每一步都会灭掉以往的许多罪业。观音还以他自己过去的经历为例，说他当年是因为修习般若，所以才得以达到今天这种“不退转”的菩萨境界。最后，观音告诉灵运，不管任何人，只要受持般若经、书写般若经，那么，他的所有愿望都可以实现。于是，灵运把自己关在铁塔里面，用三个“七日”，礼拜般若经、研读般若经，最后安全返回祖国。这一切被认为是“观音加力、大般若威德”所带来的。观音的灵验与神力同般若的威德完全合一了[36]。

　　后来，观音般若法门不断张扬，在观音救难信仰的影响下，集中体现般若观音信仰的《心经》得到不断的神秘化，《心经》逐渐被赋予了救济苦难、驱除zai 难、护佑国家的神力。例如，非浊根据《经明验赞记》记载，“昔乌耆国，举群疾疫皆悉灭倍于半民。有一王女，名曰典韦，怀任之后，渐垂玖[少/兔]。母被重病，胎子既死。王女临冥，惧惶罔极，专逼闷绝，都无仰凭。女恐昼夜堕哭，读诵《般若心经》。由诵经力，胎子复生，安隐产生，疗病平成。其儿叫声，绝世奇异。恒诵摩诃般若波罗蜜。王臣欢喜，唱名波罗。生年三岁，间说般若了义。至于七秋，太子聪睿，达三藏秀当时。公民踊跃，惊彼行事，举国读诵，病疾不兴，天下泰平，万民安乐也。”[37]

　　同书又载：“昔，毕试国，为小边裔。王族断嗣，役属邻境。贵仁豪民，逃散他土。众多怨王，互来侵逼。时有圣主，名曰听�蹋�智惠高名，自心思惟，佛法验《般若心经》是。作是观讫，领告国内男女大小，各令写诵《般若心经》，明朝为期，制以淮刑，劝以举爵。年之间，每旦各诵，勤于境界，龙神悦怡。此时诸国发起恶心，趣毕试国。时，其军众死皆悉落。若有诸群贼至彼土，自然落失。有众反逆，向其界者，下觉闷逆。尔时，毕试国平定已讫，渐盈十年，三十馀国，成大圣主。诸方所贵胡三十四国，楚朝二十八国，名感二验。别人写诵护代，持者常为恒例，一切众生，无不得护也。”[38]这是一个典型的体现《心经》护国信仰的故事。这种将《心经》视为具有救难神力的信仰既是对《心经》极度推崇的结果，也是观音救难信仰向观音般若法门中的渗透，它同观音菩萨在《心经》中所开示的性空无住思想已完全不同，因为《心经》所谓的“救一切苦厄”是要通过般若智慧的观察，证悟宇宙人生的“实相”，达到一种超越凡俗的精神境界，而上述两个故事却是把体现观音般若法门的《心经》视为一种神奇力量的所在，用它来实现救难驱邪、保国佑民的现实目标。可见，观音救难信仰永远是观音信仰的核心，观音信仰中的其他各种形态都会受这种信仰的巨大影响。

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　　[1] [印度]龙树著、鸠摩罗什译：《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25册，第292页下。

　　[2] [印度]龙树著、鸠摩罗什译：《大智度论》卷二十七，《大正藏》第25册，第256页下。

　　[3] 英国的渥德儿(A. K. Warder)认为，在现存的般若经典中，以《八千颂》为最古老，参见其著《印度佛教史》(Indian Buddhism)，商务印书馆，1987年4月，第338页；日本学者娓芳光运在其《原始般若经的研究》(第559页)中也认为，最原始的般若经十小品中的道行品或者天王品至总摄品。台湾学者李世杰认为，先成立小品，次成立大品。见其著《印度大乘佛教哲学史》，新文丰出版公司，1982年，第43页。

　　[4] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第86页。

　　[5] 九分教和十二分教是指佛典依文体与内容类别为九种或十二种，或译为九部经、十二部经。十二分教是在九分的基础上增加形成的，分别是︰契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。据印顺在《原始佛教圣典之集成》所述，最原始的状态是三分教(契经、祇夜、记别)，后来随着经典不断的集出而有九分教的说法，然后又随着律部与论议的发达，又补充了因缘、譬喻、论议三者而扩充为十二分教。“阿含”则为原始佛教的基本经典，共分四种，称为“四阿含”。原始佛教时代，佛弟子及信者往往将所闻之教法，用诗或简短散文之形式，以口口相传之方式记忆传承。佛陀去世后，为了整理、统一佛陀教说，逐渐发展出一种特定之文学形式，此即阿含经之由来。一般认为，第二结集以后，即西元前三世纪前后，为阿含经正式成立之时期。上述九分教、十二分教均为阿含的经典形式。

　　[6] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88页。

　　[7] 胡海燕：《关于〈金刚经〉梵本及汉译对勘的几个问题》(一)，《南亚研究》1986年第2期。

　　[8] 参见拙作：《试论〈金刚经〉的地位、流传和影响》，《南亚研究》1989年第2期；《关于〈金刚经〉产生时间问题的再探讨》，《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社1999年；《金刚经般若思想初探》，收入《中国佛教学术论典》第21，佛光文化事业有限公司出版，2001年4月。

　　[9] 《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页上—中。

　　[10] 即佛亲口所说之教法。强调“佛说”是针对当时的“非佛说”，即认为大乘经典并非佛亲口所说。此论题在印度古来(即大乘佛教与部派佛教对立时)已曾被提出，在中国佛教界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒(例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉的法度等人)。然而，他们对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治维新后，引进了西欧的佛教研究方法，此论又被大力提倡。

　　[11] 胡海燕：《关于金刚经梵本及汉译对堪的几个问题》(二)，《南亚研究》1986年第3期。

　　[12] 胡海燕：《金刚经梵本及汉语初步分析》，北京大学硕士论文，未堪本1982年6月。

　　[13] 林光明：《金刚经梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月。该书精装16开，共886个页码，校勘精良，可谓巨著。

　　[14] 许洋主编著：《金刚般若波罗蜜经》，如实出版社，1996年7月。此书部头更大，精装16开，共5大册，每册约六百个页码。校堪翻译非常精细。

　　[15]《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第217页上—中。

　　[16]《放光般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。

　　[17]《光赞般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第147页中。

　　[18]《大般若波罗蜜多经》卷四百一，《大正藏》第7册，第1页下。

　　[19] [古代印度]龙树著、鸠摩罗什译：《大智度论》卷七，《大正藏》第25册，第111页上。

　　[20] 又称《悲莲华经》，十卷，北凉时代昙无谶译。本经古来有四种中文传译本，除这个译本外，还有：《闲居经》一卷，西晋竺法护译；《大乘悲分陀利经》，译者不明，古来称为秦译本，今有八卷三十品；《悲华经》十卷，北凉·道龑译，今不存。另外，本经的藏译德格版，由印度之胜友(Jinamitra)、天主觉(Surenda-bodhi)、智慧铠(Prajn~a^varnan)及西藏翻译官智慧军(Ye-ces. sde)等人共译校刊而成，共有十五卷。一八九八年，印度佛教学者达斯(Das, Bahu Sarat Chandra)刊行本经之梵本，分为转*轮、陀罗尼、弃施、菩萨授记、布施等五品。

　　[21]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第174页下。

　　[22]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第176页中-下。

　　[23]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第179页中。

　　[24]《悲华经》卷三，《大正藏》第3册，第185页下。

　　[25]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第185页下-186页中。

　　[26]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第186页上。

　　[27] “如来所”，也叫“佛所”，即佛教所说的各种世界。因为每一个世界都会有一佛教化众生，所以称佛所、佛国、佛国世界。

　　[28]《华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第367页上—中。

　　[29]《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷二，《大正藏》第8册，第792页上。

　　[30]《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷二，《大正藏》第8册，第808页上。

　　[31]《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第849页中—下。

　　[32]《法显传》，《大正藏》第51册，第859页中。

　　[33]《大唐西域求法高僧传》卷下，《大正藏》51，第8页中-下。

　　[34] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第51册，第844页中—下。

　　[35] 五天，即“五天竺”。古代一般把印度分为东、西、南、北、中共五个部分。“五天”即整个印度的意思。

　　[36] 唐代义净的《大唐西域求法高僧传》中有灵运之传，但很简单，未记载此事(《大正藏》51，第8页中)此书各求法僧传记均较简明，不可作为否定非浊记载真实性的证据。

　　[37] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第51册，第842页中—下。

　　[38] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第51册，第842页下。

思过黑鹰

论古代印度观音信仰的最初形态

(李利安)

　　“观音信仰”是大乘佛教体系之内的一种菩萨信仰，它以观音为崇拜对象，包含了各种不同的信仰形态，如现世救难、净土接引、智慧解脱、密仪持咒、解疑释惑、行善积福等[①]。探讨观音信仰的最初形态及其同其他各种不同信仰形态之间的历史演进关系，对完整而深刻地理解观音信仰的历史真相与本质特性具有十分重要的意义，而对观音信仰最初形态的探讨又和观音信仰的起源问题密切联系在一起。

　　

一、对学术界已有观点的评析

1、关于观音信仰的起源

　　关于观音信仰的起源，历来众说纷纭。我们可把这些观点分为两类，一类是从佛教之外寻找借鉴的来源，一类则是从佛教内部探寻起源的线索。从佛教之外寻找来源者多是根据后世佛教关于观音特征的描述来追寻其在其他地域与文化中的相关影子。如Mallmann认为，早期观音信仰非常重要的一部《无量寿经》中描写阿弥陀佛是“无量光”，作为该佛胁侍的观音菩萨也被描写成充满光芒，所以，他认为，观音菩萨是从伊朗祆教中衍生出来的一位太阳之神[②]。另有学者认为观音与古代波斯的女性水神Anahita有渊源关系。有人则说观音是古代希腊的阿波罗神与印度湿婆(Svara)神的混合[③]。有的学者把观音的原形与伊朗女神Nanania 及该女神在坎达拉的变形Ardoso联系起来，或认为它受到流行在以波斯为中心地区的米托拉神的影响[④]。另有学者认为，婆罗门教的主神化身为鱼、龟、野猪等十身，显然是观音化身的一个来源[⑤]。以上这些观点都是试图从佛教以外的文化中寻找观音起源的线索。

　　从佛教内部探询观音信仰起源的观点也有很多。如日本学者后藤大用从“内在观察”和“外在观察”两种渠道进行研究，认为观音是以释迦牟尼佛为本源，由具体实在的生身佛进展到形而上的法身佛，由法身佛进到应身佛，并体现为理想化的观音菩萨，期间又在名称、形象、特征等方面受到希腊和印度婆罗门教的影响，最终于公元前1世纪时期完全形成[⑥]。美国学者霍特(Holt)则以大众部典籍《大事》中的两部被称为《观经》的经典为依据来探询观音信仰的思想渊源。Holt从该经中举出许多赞扬佛陀的词汇，如“世界之光”、“纯净如盛开之花”、“照亮世界就像太阳照亮天空”等等，认为这些特征正是后来观音信仰的源泉。Holt还直接引用了《大事》中的一段文字，其中说到“他将变成全世界的眼睛，一束驱散黑暗的光，他将驱散处于不幸当中的人们的黑暗”，“他将成为全世界的遮蔽、保护、海岛、避难所和休息处”，“他举世无双，值得敬奉，他对世人永远慈善、慈悲”。Holt 认为这些都成为后来观音的基本特征[⑦]。Holt认为，该经中所说的世尊“观察”这个世界的“观”(avalokitam)后来便被用到观音(avalokitesvara)的名称之中[⑧]。关于这些经典的时代，有的学者认为这些内容是后来添加进《大事》的，所以难以判定准确时代[⑨]。但是，Bhattacharyya坚持认为，这些经典是在公元前3世纪时就产生了[⑩]。Holt虽不同意这种观点，但相信这些文献肯定早于现在所看到的公元2世纪时期的观音类经典，并为这些观音经典提供了思想的资源[11]。Chutiwongs认为，尽管《大事》中的这些资料被认为是后加的，但根据中国的译经史，观音菩萨的观念依然可以划定到公元2世纪之前[12]。

　　印顺法师也是从佛教内部来寻找观音信仰起源的依据。他认为，观音信仰的来源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社会的适应。他以观音显相信仰和观音大悲信仰的起源为例进行说明。关于观音显相信仰，印顺法师以《长阿含经》卷三《游行经》为例，经中说佛以神力(“精进定力”)随意在任何地方显化各种身相(“在所能现”)[13]，他认为《普门品》中所说“应以何身而得度者，即现何身而为说法”[14]正是从这里来的。关于观音大悲信仰，印顺法师认为，在早期佛教中，大悲是佛的十八不共法之一，是只有佛才具有的功德。不同于凡夫与声闻圣者的“悲”，佛的大悲是六时(意指一切时)中观察世间众生的善根与苦难，用各种方便之法来救济。这种“大悲观世”的信仰便是观音显化说法、大悲救苦信仰的来源。印顺法师还论证了观音道场补怛洛迦之名称与释迦族的故乡名称的一致性，以进一步说明观音信仰渊源于释尊救世信仰的观点。

　　笔者认为，由于观音是后来加入净土体系的，所以并不能从观音在净土信仰中的特征追寻其最早的起源。关于这一点，笔者后文还要再作论述。另外，神灵显化不同形象的信仰在印度有悠久的历史，佛教在开始神化佛陀的时代吸收了这种信仰成分，以后大乘佛教的各种神灵几乎都具有显化不同形象的能力，这在古代印度是一种非常普遍的信仰现象。何况，观音最大的特性也并不仅仅体现在可以变化形象，更重要的还在于他的闻声救难。所以，笔者认为，以印度教的神灵显化和早期佛教的佛陀显相信仰作为观音信仰的起源，还显得勉强。至于印顺法师关于观音大悲信仰起源的观点，笔者认为这对理解印度观音信仰的思想渊源有重要意义，但这仅仅是思想方面的影响或者说仅仅是一种借鉴，很难解释观音信仰与释尊救世信仰二者之间直接的联系。

　　

2、关于观音信仰的最初形态

　　关于观音信仰的最初形态，主要有两种观点值得商榷。一是以大陆学者徐静波为代表，认为最早的观音信仰形态是由双马童转变而来的牲身“马头观世音”信仰。双马童梵文名“阿湿波”(Asvin)，是古代印度婆罗门教神话中的慈悲善神。他的许多特征都和后来的观音信仰一致，如慈悲善良、助人为乐、神力治病、闻声而来，等等[15]。金克木在其《梵语文学史》中对其描述说：“他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。”[16]《宗教词典》“双马童”条在介绍了双马童的特征之后说：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。”[17]韩秉杰先生也认为，佛教在塑造观世音菩萨的形象时应该借鉴了双马童的本质特征[18]。徐静波在其《观音菩萨考述》中对此有更详细的阐述：“公元前三世纪，佛教大乘教产生，佛教徒们考虑到佛教中也需要有一位慈善的菩萨以安抚众生之心，便将婆罗门教中的‘善神’观世音，正式吸收过来成为佛教中的一位慈善菩萨，名叫‘马头观世音’。那时的观世音形象依旧是一匹可爱的小马驹。到了公元前后，佛教徒们考虑到诸菩萨皆人身，而观世音为畜身，便将‘马头观音’改作男人身。于是，观世音菩萨又由一匹小马驹变成了一位伟丈夫。”[19]

　　笔者不敢苟同徐静波等人的说法。这主要是因为，目前尚找不到足以证明观音与双马童之间直接渊源的任何原始资料，在笔者所能看到的国外各种观音研究成果中也未发现有学者就此提出明确翔实的论证。另外，从印度佛教思想发展历史的角度来看，不论是原始佛教时期还是部派佛教时期，都尚未出现后来大乘佛教所宣扬的那种超越释迦牟尼之前身的菩萨神通信仰，至于“马头观音”，应该是密教产生以后才出现的一种特殊形态的观音信仰。而且，密教中的马头观音具有愤怒之相，与双马童的美丽相貌也是截然不同的。从取意来看，密教的马头观音意指观音象转轮王的宝马能巡回天下一样，具有精进之力，随时随地救度众生。另外，婆罗门教的双马童与佛教观世音之间有许多不同之处，如：双马童是以双身或双头出现，而在密教产生以前，观音是没有双头和双身形象的；双马童经常驾一辆金色的三轮车，有时则骑老鹰或天鹅，经常在黎明出现，象太阳一样划过天空，而观音没有驾车的形象，也没有骑鸟类的记载；双马童经常有许多难以解决的问题，甚至还为了美女而同别人展开争夺，最后失败，这些都与观音的形象不同；双马童经常靠咒语达到目的，而早期观音信仰中还没有引入咒语。不过，笔者也同意，佛教观音信仰与婆罗门教的双马童传说之间应该有一定的渊源关系。双马童的几个重要特征观音都具备了，如美丽、善良、神力无边，特别是大慈大悲、救苦救难的品格和称其名号、受持其咒语的救度法门等。另外，作为观音信仰重要渊源的宝马救海难传说，也与马有关。观音信仰传到中国后，与马也有很深的因缘。总之，佛教的观音信仰受到婆罗门教双马童的影响应该是没有问题的。

　　关于观音信仰的最初形态的另一种观点是由国外的一些学者提出来的。日本学者后藤大用推测，“观世音菩萨出自阿弥陀如来，他的思想史起源也可能从净土思想诱导出来”[20]。Soper等西方学者认为，古代印度最早的观音信仰形态体现在《无量寿经》等有关西方净土信仰的经典当中，他们认为这些净土经典所描述的观音是最初的观音信仰形态，所以，他们在探讨印度观音信仰起源时，才会从阿弥陀佛的特征特别是“无量光”这个特征展开追寻[21]。Mallmann也是从这一思路进行他的研究的[22]。美国东方大学哲学博士圣印法师也认为，“大乘佛典萌芽的时候，净土思想出现，而观音菩萨在净土经典中，占有很重要的地位，……其次就是《法华经》，在其《观世音菩萨普门品第二十五》中，就是专门叙说观音菩萨的圣迹，大大称扬观音菩萨大慈大悲的胸怀和救苦救难的精神，令人感动，也就很快地被人们信仰与接受。”[23]在这里，他也是把净土接引型观音信仰作为最初的观音信仰形态。

　　笔者对这种以净土观音为最初观音信仰形态的观点表示怀疑，原因是：第一，印度现存最早的观音造像不支持净土往生型的观音。因为在净土型的观音信仰中，观音是阿弥陀佛的弟子，所以他头戴的宝冠中有其师阿弥陀佛的像。这成为后世观音造像的一个重要标志，而且有许多造像是以“西方三圣”的面目出现的。可是，根据Chutiwongs的研究，最早的观音造像中并没有这种类型的观音形象。他还批驳了认为头顶上没有阿弥陀佛化身像的菩萨就不是观音的传统看法。认为，公元1世纪时期中印度摩菟罗地区的观音形象一般是顶有头巾，发饰华贵，穿着豪华，手持甘露瓶，呈现出生动、庄严、高贵、宽容的个人特质，那时并没有各种净土经典中所描述的观音形象[24]。第二，在印度佛教佛陀观的演进过程中，最先出现的是过去多佛，其次是未来也有佛，再后来才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰对早期佛教来说是一个重大的转型，与菩萨救难信仰相比，肯定要出现得晚。第三，从净土信仰和救难信仰的关系来看，救难信仰内涵广博，可以包纳净土信仰，因为总体上来看，净土往生也是对苦难的解救，但它只是解救苦难的方式之一，应该是救难信仰发展的结果。第四，观音信仰的发展是在承前启后的过程中进行的，后来出现的观音信仰形态会继承已有的观音信仰形态，所以，如果来世净土往生信仰是最先的观音信仰形式，那么，在早期现世救难信仰中应该存在净土信仰的痕迹以及与净土信仰相调和的内容，可事实上在早期印度称名救难型观音信仰的经典中并看不到这些内容，而净土信仰中所包含的观音接引往生信仰却是现世救难信仰的自然延伸。

　　总之，笔者既不认为最初的观音信仰形态是作为畜身的“马头观音”，也不同意把作为西方极乐世界阿弥陀佛之胁侍的净土接引观音视作最早的观音形象。

　　

二、笔者的基本意见

1、关于观音信仰的起源

　　关于观音信仰的起源，笔者提出一个没有为学术界所注意的新线索。大家都知道，观音的道场在普陀山。“普陀”是“普陀落迦”的简称，“普陀落迦”是由梵语Potalaka直接音译过来的，所以，早期正宗的观音道场在印度。关于这一点，有明确的资料记载。东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》中说：“于此南方有山，名曰光明。彼有菩萨，名观世音。”[25]唐代般若的译本是这样的：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在。……海上有山众宝成，贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。”[26]唐代实叉难陀译本曰：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在……。即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”[27]将这三个不同译本综合起来看，关于观音的道场，有两个信息非常重要：一是在南方；二是在海边或者海中。

　　佛经中所记载的这座山是真实存在的。唐代玄奘旅印期间，就曾经到过这座山的附近，并作了详细的记载：“国南滨海有秣剌耶山。……秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。闻诸土俗曰，从此入海东南可三千余里，至僧伽罗国(唐言执师子，非印度之境)。”[28]玄奘是从南印度著名古国达罗毗荼“南行三千余里，至秣罗矩吒国(亦谓枳秣罗国。南印度境)”[29]的，他的记载与《华严经》所记完全一致，而且更为清晰准确。他提供给我们的信息是：一、观音道场名叫“布呾洛迦山”；二、这座山位于南印度的海滨，大海在它的南边；三、此山不应该在小岛上，因为山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要“厉水”，可见山虽不在岛上，但要登山就需要涉水；五、山旁边有城，是通向僧伽罗国的出海口；六、僧伽罗国位于南海之中，在该山的东南方向。现代学者认为，《华严经》和玄奘所记载的这座山就是现在印度西高止山南段，秣剌耶山以东的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位于提讷弗利(Tinnevelly)县境内，北纬8度43分，东经77度22分的地方[30]。

　　观音的道场为什么在这里？为什么当时其他的大菩萨在印度尚没有自己专门的道场而观音却已经有了自己的道场呢？我认为，这与观音很早便被赋予救难这个最主要的职责有关；而这种救难的信仰又是从救“黑风海难”和“罗刹鬼难”开始的；这种形态的救难信仰必然是于人们普遍认为经常发生“黑风海难”和“罗叉鬼难”的地方兴起的；而古代印度民间传说中最常发生这种zai 难的地方就在与僧伽罗国隔海相望的印度东南沿海地区。

　　古代印度人认为，罗刹鬼居住在楞伽岛(又称僧伽罗国、师子国，现在的斯里兰卡)，所以那里被称为“罗刹鬼国”或“罗刹女国”、“罗刹国”[31]。此说源于古印度史诗《罗摩耶那》，谓罗摩为救回其妃私多而攻陷楞伽岛，杀罗刹鬼王逻伐拏。古代印度大陆盛传那里多金银财宝，所以自古以来冒险过海到那里寻宝的人很多。这可以从佛经中大量有关赴楞伽岛探宝的故事而得知。可是，在古代从印度南端越过现在的保克海峡去楞伽岛是非常危险的。《大慈恩寺三藏法师传》中说：“往师子国者不须水路，海中多有恶风、药叉、涛波之难。”[32]《贤愚经》说：“又闻海中，多诸剧难，黑风罗刹，水浪回波，摩竭大鱼，水色之山。如斯众难，安全者少，百伴共往，时有一还。”[33]《大乘本生心地观经》说：“乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。”[34]《佛本行集经》说：“于大海内，有诸恐怖。所谓海潮，或时黑风，水流漩洄，低弥罗鱼蛟龙等怖，诸罗刹女。”[35]

　　又据一个古老的传说，在楞伽岛北端的海滨有一个宝马，神通广大，可以解救身陷罗刹之难的探宝者安全渡过海峡，返回故土，这位神马成为印度大陆和楞伽岛之间的海上保护神。这个传说中最著名的要算“五百商人”下海寻宝遇黑风海难和罗叉鬼难的故事。故事说有五百商人在一个商主的率领下，下海寻宝，不幸被“黑风”吹到了罗刹国，被五百个罗刹女诱惑，误入圈套，面临生命危险。后来商主被宝马营救，得以渡海返回，并最终救出其他的商人[36]。后来，解救这种“黑风”“罗刹”难的主角逐渐发生了变化。《撰集百缘经》把拯救五百商人摆脱罗刹黑风之难者视为佛陀的前身和成道后的佛陀。该经说，释迦牟尼尚未觉悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。“时有五百商人，欲入大海。路由河岸，见彼仙人，各共往彼，问讯安吉。劝彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，设有恐难，但称我名，当护汝等。尔时商人，闻是语已，进引入海。大获珍宝，还欲来归，道逢罗刹黑风诸难。尔时，商人咸共一心称仙人名，即往救护，脱诸厄难。佛告诸比丘，欲知尔时彼仙人者，则我身是。彼时五百商人者，今五百比丘是。”[37]释迦牟尼成佛后，他的这一救济功能被阐释得更为清晰，如该经中还说：“值大黑风，吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，回波黑风。时诸商人，各各跪拜诸天善神，无一感应，救彼厄难。中有优婆塞，语商人言，有佛世尊，常以大悲，昼夜六时，观察众生，护受苦厄，辄往度之。汝等咸当称彼佛名，或能来此，救我等命。时诸商人，各共同时，称南无佛陀。尔时，世尊遥见商客极遇厄难，即放光明，照耀黑风，风寻消灭，皆得解脱。” [38]这里明确指出，救难者之所以能救难，是因为他“常以大悲，昼夜六时，观察众生”，而遇难者之所以能获救是因为其“称”救难者之“名”。救难者昼夜六时对世间众生的“观”与世间众生“称名”的音彼此契合，这成为这种信仰的核心环节。而且，这里还强调，其他的“善神”都不能解救这种“黑风”“罗刹”之难，依此来看，即使有宝马救黑风海难，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩萨。

　　后来，印度大乘佛教进一步完善其理论体系，有一个基本的原则就是，凡是已经成佛者则是“觉”与“行”都已圆满者，所以，救世的任务应该由菩萨担任才对。解救“黑风”“罗刹”之难的圣者便固定为菩萨，而这位菩萨便以这种信仰的核心环节即观察世间众生之“观”与世间众生称名之“音”的完整结合来命名为“观世音”[39]。这种转变应该是在公元前后时期完成的，并经过长期的传播后，被正式写成文字，这就是《观世音菩萨普门品》。该经一开始对“观世音”含义的解释与上述解救“黑风”“罗刹”难如出一辙：“若有百千万亿众生，为求金、银、琉璃、车磲、马瑙、珊瑚、虎珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。”《普门品》也称《观音经》。最初该经单独流行，后来才被编入《妙法连华经》之中[40]。

　　当观音救海难信仰形成以及逐渐扩大到整个救难信仰的时代，传说中在印度大陆和斯里兰卡之间救海难的宝马逐渐转变为仙人、佛陀，最后则被定位于观音。在观音代替宝马之际和之后，观音并没有和昔日称为宝马的圣者之间建立一种直接的沟通关系。这种联系在后来的佛教发展过程中逐渐得以建立，经过几百年之后，在密教经典《大乘庄严宝王经》中才对此作了明确的解释。该经以释迦牟尼佛向除盖障菩萨叙说往昔因缘的方式，把这个自古相传的故事完整讲述了一遍之后，对除盖障菩萨说“圣马王者，即观自在菩萨摩诃萨是，于是危难死怖畏中救济于我。”[41]这是佛教经典中首次承认，古来传说中在印度大陆和楞伽岛师子国之间救海难的宝马就是观音。

　　学术界一些学者的观点与笔者的上述论述与结论很相近。如美国东方大学博士圣印法师认为，“当时(指5世纪——笔者注)，印度人航海经商，尤其是往师子国就是现在的斯里兰卡贸易，来往船只就都供奉观音菩萨以求平安。这么看来，南印度人已视观音菩萨为海上的守护神，正如同福建及台湾地区以妈祖为海上的保护神一样。”“观音菩萨在佛灭后四、五百年，即西历纪元之前，已成为印度人入海求宝和携带金钱财宝、贵重物品的商人一起信仰的对象。由此更进而成为民间普遍的信仰。”圣印法师认为，“观音信仰由印度的南部发展到中部、北部”。圣印法师的观点笔者是赞同的，只是他并未对观音为何起源于印度南部作更多的分析和论证[42]。

　　另外，孙昌武先生的观点也与笔者基本相同。他认为，“比较谨慎合理的推测是，观音信仰起源于南印海滨地区，本是具有海上守护神品格的菩萨。在后来关于他的传说中，也有不少海上救护的故事。而在《普门品》所救‘七难’里，‘大水所漂’是其中的第一项。以后的普遍的救济品格，大概是从具体的海上救济发展而来的”[43]。

　　

2、关于观音信仰的最初形态

　　笔者关于观音信仰起源的论述其实已经勾勒了最初的观音信仰形态，即称名救难型观音信仰。这里我们再通过阐释这种观音信仰形态同净土接引及智慧解脱这两种观音信仰形态之间的关系演变，来进一步证明笔者关于观音信仰最初形态的观点。

　　日本学者平川彰认为，在最早传入中国的弥陀净土经典《般舟三昧经》之前，西方净土信仰已经成立。在“净土三经”中，《阿弥陀经》出现最早，其次则是《无量寿经》和《观无量寿经》[44]。日本学者滕田弘达认为，印度最初的净土经典是描述东方净土的《阿閦佛国经》，接着大约于公元200年以前形成了西方净土思想。宣扬这一思想的主要经典之一的《无量寿经》是公元1到2世纪在坎达拉地区的化地部教团结集的。《观无量寿经》集成较晚，应是4世纪末形成于西域地方[45]。《观无量寿经》比其他净土经典晚出的观点已为学术界普遍接受。由于《般舟三昧经》和《阿弥陀经》中都没有观音，观音只是到了《无量寿经》和《观无量寿经》时才进入了净土的信仰体系，所以，笔者认为，净土信仰经历了一个很长时间的发展，即使其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但观音信仰在早期与它并没有直接的关系。这种源于海上救难的信仰在相当长的时间内与净土信仰各自独立发展，后来才逐渐融入净土信仰，不但促成了更加完整的西方净土信仰体系的确立，而且在称名救难型观音信仰的基础上又出现了一种新的观音信仰形态——净土往生型的观音信仰。

　　由于观音是一位因专司现实救难而名声显赫的大菩萨，各种新的教义和新的信仰都很乐意与他发生直接或间接的联系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之间的矛盾，或者说给这种新的联系一种合适的解释，便成为后起各类经典的一项非常重要任务。净土型观音信仰产生以后，在佛教信仰体系内部所出现的一个明显的矛盾便是，本来在这个苦难世界中拯救众生的观音为何又成了另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨呢？为了消除这个矛盾，佛教内部特别是净土信仰内部相继出现许多经典来进行阐释。如《佛说无量寿经》中说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”[46]。就是说，观音最初是在这个世界修菩萨行，救度众生，后来才往生到了极乐世界。《观世音菩萨授记经》试图进一步解决观音身处两个世界的矛盾，又详细描述了观音如何从西方极乐世界到我们这个世界跟随释迦牟尼佛的经过[47]。这部经典还是站在净土信仰的立场上进行解释的，它首先把观音安排在极乐世界，然后再向人们解释，观音又经常从极乐世界到这个世界来救苦救难。净土经典对净土接引观音与现实救难观音之间相互关系的解释，正说明净土接引观音信仰是晚出于现世救难观音信仰的一种信仰形态。

　　《观世音菩萨授记经》等经典从宗教理论上为净土接引型观音信仰与称名救难型观音信仰的融合奠定了基础，在宗教实践中，净土接引型观音信仰一方面附属于阿弥陀佛信仰而传播，另一方面又同救难型观音信仰紧密联系在一起，两者彼此为用，相互适应，进一步丰富了印度佛教的观音信仰。这种相互联系和适应主要表现在四个方面：一、表现西方净土信仰的观音造像，即头顶有阿弥陀佛化身像的观音形象，成为后世标志性的观音形象，并为现世救难型观音信仰者所接受[48]；二、诠释观音的西方净土因缘、特征、形象等的净土信仰经典进一步激发了救难信仰者的宗教感情；三、救难信仰者一般会把往生西方作为他们最后的归宿，而这并不影响他们在现世祈求观音对现实问题的解救，于是便形成了这样一个基本格局：念阿弥陀佛、期观音接引，以解决来世的问题；念观音，求感应，以解决现世的问题，两者并行不悖；四、两种不同的法门互用，即求往生西方净土者可能也会使用救难型的观音菩萨修行法门，如念观音名号，而求解决当下苦难的信仰者，可能也会使用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等。总之，本来两种截然不同的信仰逐渐融合起来，构成统一的大乘佛教观音信仰体系。

　　观音信仰后来又融入般若学的体系之中，从而产生了另一种新的观音信仰形态——智慧解脱型观音信仰。学术界一般认为，般若经典最早是于公元前1世纪左右从印度南方产生的，后来又传到西方，并不断丰富，到了公元2、3世纪，经过龙树等人的整理和大力弘扬，遂遍及整个印度。最初形成的般若经典一般短小精悍，形式朴素。后来，经过不断的完善，部头越来越大，内容也日益丰富。般若经典产生和发展的初期，由于要显示自己的“佛说”性，尚没有将佛教界公认的释迦牟尼佛说法的传统格式打破，所以，参与般若讲席的佛弟子还是原始佛教时期大家所熟悉的那些小乘圣者，特别著名的是佛陀十大弟子中号称“解空第一”的须菩提。但是后来，各种新的菩萨涌现出来，如昙无竭、萨陀波伦、维摩以及其他众多本来并不知名的菩萨。般若经往往会在经文一开始不厌其烦地罗列这些菩萨的名称，并介绍这些菩萨的修行特色与智慧福德。再向后发展，普贤、文殊、虚空藏等菩萨逐渐成为般若经中的主要角色，特别是文殊菩萨，被认为是般若经典的结集者和最权威的阐释者，从而获得“大智”的专号。

　　许多人认为，最早出现的般若经典是大约成立于西元1世纪左右的《八千颂般若》，其后才渐次成立各种般若经[49]。对此，吕澄先生提出不同意见，他认为，在般若经的发展过程中，先有各种略本，再有大品，最后才出现根本般若之初会。他认为在各种略本般若之中，并非小品先出，而是《金刚经》出现最早[50]。我们可通过现在公认的各类般若经的历史演进来探索观音信仰与般若学的融和历史。先以《金刚经》为例，该经现存6种汉语译本，一种藏文本，3种梵文本。根据胡海燕、林光明和许洋主等学者的研究，各种梵文本中均未出现观音的影子[51]。中国历史上相继出现的6种汉语译本中也没有出现观音。随着般若思想的进一步发展，新的般若经典相继出现。一般认为在《金刚经》之后出现的般若经是《八千颂般若》。该经在中国历史上曾经多次汉译，留存到现在的还有7个本子，其中无一处出现“观音”“观世音”或者“观自在”等观音菩萨的汉语名称。可见，就是发展到《八千颂般若》的时代，观音依然没有融入般若的体系之内。到了《二万五千颂般若》时代，情况开始发生了变化。按照吕澄等人的研究，这应该是般若经典发展的第三阶段。该经的汉译本目前还有4种，在这些译本里，观音作为众多参加释迦牟尼佛讲法大会的一员，开始出现在经文最开始的说法场景描述里面。随着般若经典的不断扩大和完善，观音与般若的关系越来越密切，最终成为般若经典的重要宣示者、阐释者、弘扬者，于是，观音在继续保持其现世救苦救难、来世西方接引这两种神力的同时，也成为具有无上智慧的得道菩萨，从事赐予人类智慧、引导一切众生证得实相涅槃的事业，成为一种新型的救世主。最能表现观音这种角色扩充的经典是《悲华经》。该经在印度佛教历史上第一次对观音的身世进行了说明，将观音塑造成一位从狭隘的修福升华到崇高的修慧的往昔修行者，这位修行者最终掌握了般若智慧并发誓要使一切的众生都像他一样掌握证悟般若，实现最终的解脱[52]。从此，观音与般若密不可分，直到《般若心经》出现，观音的因般若智慧的超拔而获得的“观自在”之名传遍天下，智慧解脱型观音信仰形态终于为整个佛教界所接受。

　　综上所述，笔者认为，观音信仰源于自古相传的在印度大陆南端海上解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，所以，最早的观音信仰形态既不是净土接引信仰，也不是智慧解脱信仰，而是现世救难信仰。这种信仰经过不断完善，最终定型于《观世音菩萨普门品》，并于后来被收入《妙法莲花经》之中。现世救难信仰不但是最早的观音信仰形态，而且是后来各种不同观音信仰形态的基础。

　　(责任编辑  黄夏年)

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　　[①] 参见拙作：《中国观音文化的基本结构》，《哲学研究》2000年第4期。

　　[②] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[③] 印顺：《印度大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。

　　[④] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[⑤] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。

　　[⑥] [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第257-281页。

　　[⑦] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。

　　[⑧] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274.

　　[⑨] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press.

　　[⑩] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press.

　　[11] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。

　　[12] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Art”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28.

　　[13] 《长阿含经》卷三《游行经》，《大正藏》第1册，第16页中-下。

　　[14]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上-中。

　　[15] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8页；黄志坤：《古印度神话》，湖南少年儿童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。

　　[16] 金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1980年12月，第22页。

　　[17] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年12月，第228页。

　　[18] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[19] 徐静波：〈观世音菩萨考述〉，载《观世音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月，第229－230页。

　　[20] [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第252页。

　　[21] Soper, Alexander C. 1949-1950. “Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,” Artibus Asiae. 转引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. P13.

　　[22] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[23] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1992年4月，第24页。

　　[24] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27.

　　[25]《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译本)卷五十，《大正藏》第9册，第717页下。

　　[26]《大方广佛华严经》(唐代般若译本)卷十六，《大正藏》第10册，第732页下。

　　[27]《大方广佛华严经》(唐代实叉难陀译本)卷六十八，《大正藏》第10册，第336页下。

　　[28] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。

　　[29] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。

　　[30] [唐]玄奘述、辩机撰、季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年2月，第862页。

　　[31]《佛本行集经》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、《慧琳音义》卷七等均有记载。

　　[32] [唐]慧立、彦宗：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页上。

　　[33]《贤愚经》卷九《大正藏》第4册，第441页下。

　　[34]《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第311页上。

　　[35]《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》3册，第881页中。

　　[36] 如：《增一阿含经》卷四十一，《大正藏》第2册；《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》第3册；《出曜经》卷二十一，《大正藏》第4册、《大唐西域记》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》、《六度集经》、《说一切有部毗奈耶》等都有记载。

　　[37]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页下-245页上。

　　[38]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页中。

　　[39] 至于该菩萨的“观自在”一名，笔者认为既不是翻译者对词语构成的重判，也非简单的梵本之差，而是当观音菩萨融入般若信仰体系之后才出现的一种新的名称。

　　[40] 关于《普门品》和《妙法连华经》的关系，许多学者曾作过研究。他们认为，《普门品》开始是单独的一部作品，而且出现的时间远远早于《法华经》其他部分。参见日本学者后藤大用著《观世音菩萨本事》第233-242页。

　　[41]《大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，第57页下。

　　[42] 圣印：《普门户户有观音——观音就苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第28—29页。

　　[43] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第78页。

　　[44] [日]平川彰著、莊崑木译：《印度佛教史》，商周出版社2004年12月，第242页。

　　[45] 滕田弘达：《原始净土经典の研究》，第一章《净土经典と关系资料》，岩波书店，1986年。转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80页。

　　[46]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。

　　[47]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第353页下—355页中。

　　[48] 玄奘旅印期间就曾亲历这样的信仰实践，见《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。另外，非浊的《三宝感应要略录》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第581页中。

　　[49] 英国的渥德儿(A. K. Warder)认为，在现存的般若经典中，以《八千颂》为最古老，参见其著《印度佛教史》(Indian Buddhism)，商务印书馆，1987年4月，第338页；日本学者娓芳光运在其《原始般若经的研究》(第559页)中也认为，最原始的般若经是小品中的道行品或天王品至总摄品。

　　[50] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88页

　　[51] 胡海燕：《金刚经梵本及汉语初步分析》，北京大学硕士论文，未堪本1982年6月；林光明：《金刚经梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月；许洋主编著：《金刚般若波罗蜜经》，如实出版社，1996年7月。

　　[52] 《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第174页下-186页中。

思过黑鹰

汉传佛教观音信仰的基本体系与基本特征

(李利安)

　　汉传佛教是一种极其丰富的宗教文化体系。在这个体系之内，又有许多各具特色的佛教信仰形态。其中菩萨信仰就是汉传佛教庞大体系中最重要的一个信仰体系，也是整个汉传佛主要的外在表现形态。而在菩萨信仰体系之中，观音信仰无疑是最典型、最普及的一种信仰。大家都承认，在中国乃至整个东方世界，观音都是一位极受崇拜的菩萨。有人曾这样说，观音是半个亚洲的信仰[①]，这是一点都不过分的。不论是古代还是今天，人们对观音信仰在中国的盛行以及在整个汉传佛教中的重要地位是没有任何怀疑的，可是，对这种奇特的宗教文化现象进行深入的研究，特别是从历史的角度、文化的角度和哲学的角度进行系统而全面的考察，却一直是一个非常薄弱的学术领域。

　　人们对观音信仰往往有一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。这种误解已经有相当长的时期了。其实，观音信仰这种在中国具有悠久历史的宗教文化现象是具有非常丰富之内涵的，其体系之庞大，包纳之广博，不亚于任何一种宗教文化现象。它既集中体现了大乘的基本精神，又自成一种相对完整的宗教文化体系。这种独具特色的佛教文化形态有许多不同于其他宗教现象的特点。分析研究这些特点，对于认识和准确把握中国的观音文化具有十分重要的意义。

　　近年来，除了各类观音资汇集、观音菩萨修行法门讲述以及《普门品》等观音经典的讲解著作依然持续涌现之外，学术界在观音研究方面也有一些成果问世，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》[②]，温金玉先生的《观音菩萨》[③]，邢莉女士的《观音——神圣与世俗》[④]，特别是多年从事观音研究的于君方女士用英文出版了她的力作《观音——阿缚卢枳低湿伐罗的中国转化》[⑤]。此外还有一些文章和著述也论及观音[⑥]。这些成果中比较重要的有三类：一是从文学的角度进行的探讨，如孙昌武先生、江灿腾先生(着《观音信仰与佛教文学》)等；二是从各种观音灵验故事入手进行的研究，如杨曾文先生[⑦]，于君方女士(着有《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第１１期)；三是从观音造像的角度进行的研究，如孙修身先生[⑧]，郑秉谦先生[⑨] 等。但是从汉传佛教观音信仰的体系、观音信仰的形态、观音菩萨修行法门的结构、观音思想组成、架构与特征以及观音信仰的中国化表现等角度进行研究者还不多。我认为，所有这些方面正是体现中国汉传佛教观音信仰特征的主要因素所在。

　　

一、中国观音信仰的三大体系：

　　汉传佛教是整个中国佛教的一个主要组成部分。与此相同，汉传佛教的观音信仰也只是整个中国观音信仰中一个主要部分。宏观上来看，观音信仰在中国可以分为三个大的体系，即：汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。

　　汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和元明时期的变化，一直延续到今。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

　　藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世**、班禅则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别[⑩]。

　　除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期、不同地区、不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。从大的方面来看，可以把这中国民间的观音信仰划分民间宗教在中的观音信仰和民间信仰中观音信仰。前者指成体系的民间秘密宗教中的观音信仰，具有很大异端性；后者指民间通俗信仰形式中的观音信仰，具有很大随意性和功利性。

　　在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教和民间信仰的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区[11]。

　　

二、汉传佛教观音信仰的五个历史阶段：

　　中国汉传佛教观音信仰的传播经历了五个阶段：第一、从三国到东晋十六国为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、从南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为、人人争作观音的主动型修行实践，观音宗教文化和观音世俗文化得到进一步弘扬[12]。

　　

三、两重文化结构：

　　从宏观上看，中国的汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分[13]，其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面，一是对观音所具神力的崇信，二是为获得观音神力加被而进行的修持。前者又分为因地观音和果地观音的信仰，后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的方法等。果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面，其一是智慧如海，这是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，尤其是显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。

　　观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用，一是解决当世之苦和当下之困(也有解决转生善道的问题)，二是为了种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等也属于福德积累的重要内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典，其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事，其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的眨中短篇小说、戏剧、shuo唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面[14]。观音世俗文化中民俗方面的内容大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三叶街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄等。

　　观音宗教文化是观音文化的主体，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

　　

四、六种信仰形态：

　　从汉传佛教观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等方面入手，我们可以发现，中国汉地的观音信仰其实是由六种形态组成的：

　　其一是“称名救难型”，最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”[15]，所以，在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和zai 难时，一心称念观音名号，以求获得感应，从而解决现实的一切问题。

　　其二是“智慧解脱型”，最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱，而称名救难型信仰形态则只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人自身的。佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要永远实现绝对的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅Ｐ。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了觉他这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦，又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅Ｐ”[16],获得最终的解脱。

　　其三是“密仪持咒型”，这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，亦有伴以身结印契、心作观想的，同完整的密教观音信仰已有许多区别。这种信仰形态被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的[17]。

　　其四是“净土往生型”。这种信仰形态应该归属于阿弥陀佛信仰体系之列，因为它不是观音修持法门的主体形态。但是，由于阿弥陀佛和极乐净土信仰在中国流传极广，观音在接引众生往生极乐世界方面的能力和意愿也就为所有信徒所熟知，从而使净土往生型的观音信仰形态广泛流行，并构成观音菩萨修行法门中的一个重要方面。另外，这种信仰形态在理论前提、终极目标、修持方式等方面同观音修持法门中的其他形态也完全不同，所以，可以并列为一种观音信仰形态。这种观音信仰形态的主要特征在于，相信观音是西方极乐世界阿弥陀佛的两大弟子之一(另一弟子是大势至菩萨)，其法相极其庄严，法身清净微妙，法力无边无际，心念大慈大悲，其职责就是协助阿弥陀佛接引虔诚念佛者往生西方极乐世界。在这里，净土往生的关键是念佛(阿弥陀佛)，观音只是一个配角。但是，这种信仰在流传过程中逐渐发生了一些变异，在部分信徒中又出现了念观音名号亦可往生西方的思想，这应该算是净土往生型观音信仰形态的另一种表现。

　　其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以积福行善为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

　　其六是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”[18] 、“观音课”[19]和“观音阄”[20]。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”[21]，在民间流传极广。

　　这六种信仰形态相互联系，相互作用，形成体系完整的观音信仰形态。《法华经》在这几种信仰形态的生成与发展过程中居有十分重要的地位[22]。各信仰形态之间的关系首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上，如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[23]可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后，前者重在当下，可获暂时之益，后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也是因为他具有般若智慧。密仪持咒型观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他两种信仰形态。从实践上来看，上述六种信仰形态却并行不悖[24]。

　　

五、三方互动的法门：

　　纷繁复杂的观音菩萨修行法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是义理的观悟、功夫的修炼、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观音菩萨修行法门中思辩性最强的部分，是观音菩萨修行法门的理论基础。功夫的修炼分诵念圣号和受持神咒两种，它是观音菩萨修行法门中缺乏理论思辩但强调绝对虔诚、持之以恒、如法修炼的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修炼则是观音菩萨修行法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主。总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修福，修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修炼则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观音菩萨修行法门中的三方是互动的关系[25]。

　　

六、完整的内在思想体系：

　　台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。为此，黄先生在台湾作了大量工作，并计划将其同南华管理学院的教学工作结合起来。在他的努力下，１９９５年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果[26]。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立，若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了观音思想的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行整理和说明。其实，观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化长期广泛流行的一个重要因素。

　　首先来看观音思想的组成，我认为这应该由纵向和横向两个方面来看，其中纵向包括三个方面：早期印度佛教的观音思想、中国佛教的观音思想、中国佛教史后期出现的民间宗教的观音思想；横向也包括三个方面：正规佛教经典中记述的观音思想、各种观音应化事迹中呈现出来的观音思想、民间文学民间宗教民间传说中所表现出来的观音思想。

　　关于观音思想的架构，我认为，大乘佛教的“般若波罗蜜”是承托全部观音思想、并使其形成完整体系的基本架构。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是围绕着般若波罗蜜而展开的。无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。

　　关于观音思想的主要特点，根据对各类观音经典、观音修道和显化故事的分析和提炼，我认为应从三个大的系统来看。一是在因地修行过程中呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学；二是果地阶段呈现出来的思想特点，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一[27]；三是济世方面，也就是观音与众生发生接触过程中呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一[28]。

　　

七、显明的中国化特征：

　　大家都承认，观音是中国化程度最深的一位菩萨[29]，但是，观音信仰的中国化到底表现在哪些方面，学术界尚无人作过全面系统的研究。我认为，观音信仰的中国化是佛教中国化的典型，它主要表现在观音的身世、显化、灵感和道场四个方面。

　　观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一，它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、身相、成长以至最终成道。印度佛教经典中对观音身世的说明主要有７种[30]，其最显著的特点是均为男身。佛教传入中国后，观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大变化。大约在南北朝以前，中国佛教基本恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教，观音继续保持“伟丈夫”的潇洒形象。宋代以后，中国人大胆地将其从男人变成了女人[31],适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说，即妙善公主的传说。印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性甚至认为女性得道只有在转为男身之后才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和霭可亲、更易接近的观念分不开。另外，印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。与此相连系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所接受。

　　印度佛教对观音显化的说明散见于许多经典，其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的庄严法相。中国的佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了观音类经典关于观音显化特别是第一类显化即与常人无异的色身显化的局限，于是，观音的显化形象千差万别，形形色色，并逐渐形成许多生动感人的故事。随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”，并成为中国佛教观音显化信仰的主要表现形式。从《普门品》的“三十三身”[32]、《楞严经》的“三十二应”[33]到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，成为观音显化信仰中国化的集中体现。此外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音、数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显化信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。

　　印度佛教观音显化信仰的中国化还有一个重要表现，那就是随着禅宗在中国大地的盛行，观音显化信仰也受到它的影响，从而更进一步地从神秘走向通俗，从圣坛飘落人间，从高不可攀走向每个众生的心中。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”[34]中国僧人据此对观音显化信仰作了进一步发展，认为，如果谁心中真的大慈大悲，那谁就是观世音菩萨，于是，观音的显化已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨，大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”[35]。这样一来，在传统佛教的观音显化信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。

　　在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。从获得感应的途径方面来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音菩萨修行法门中的一种，与其它法门一样受到同等的重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音菩萨修行法门中的般若之法。其次，印度佛教将观音视为诸大菩萨之一，其他许多大菩萨也同观音一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，其名声之显赫，不但盖过所有其它菩萨，甚至还居于如来之上。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信印形式[36]。

　　关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补旦落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补旦落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[37] 《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”[38]。补旦落迦山是位于南印度秣罗矩咤国的南方海滨的一座高山。《大唐西域记》卷十对其作过详细的描述[39]。

　　南印度海滨的补旦落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐至元明以前，则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。十二世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布旦落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生了巨大的影响。近年又在中国海南省的南海之滨兴建了观音道场南山寺，这是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，是观音道场信仰方面中国化的进一步发展。

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　　[①] C.N.Tag《Kuanyin: The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》, Nov. 1976.

　　[②] 孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月；

　　[③] 温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月；

　　[④] 邢莉《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月。

　　[⑤] Yu Chun-fang,“Kuan-yin: the Chinese transformation of Avalokitesvara”, Colunmbia University Press, 2001.

　　[⑥] 如:南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，上海佛学书局，1992年5月;

　　罗伟国《话说观音》，上海书店，1992年6月；

　　徐静波《观音菩萨考述》，载《观音菩萨全书》，春风文艺出版社,1990年8月；

　　郭绍林《论唐代的观音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;

　　于君方《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第11期;于君方还着有《观音的女性形象》、《观音在正统经典中的形象》、《观音信仰与中国文化》等。

　　王惠民《敦煌写本〈水月观音经〉的研究》，《敦煌研究》1992年第３期；

　　佛日《观音圆通法门释》，《法音》1992年第10期；

　　孙秋云《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》，1991年第４期；

　　牧田谛亮《观世音应验记的研究》，《世界宗教资料》1983年第２期；

　　薛平《观世音身世趣谈》，《旅游》1997年第10期；

　　段友文《观音信仰成因论》，《山西师大学报》1998年第２期；

　　[⑦] 杨曾文《观音信仰的传入与流行》，《世界宗教研究》1985年第3期;

　　[⑧] 孙修身、孙晓岗《从观音造型谈佛教的中国化》，《敦煌研究》1995年第1期;

　　[⑨] 郑秉谦《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》1998年第１期；

　　[⑩] 关于藏传佛教的观音信仰,可参见南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门·密教部分》，上海佛学书局，1992年5月。

　　[11] 参见 拙作《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》,《中国佛学》创刊号。

　　[12] 参见 拙作《中国汉传佛教的观音信仰体系》,载《宗教哲学》1998年第1期。

　　[13] 参见 拙作《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第１期。

　　[14] 《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

　　[15] 《妙法莲华经》第二十五品，《大正藏》第9册，第57页上。

　　[16] 玄奘译《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

　　[17] 最流行的观音咒是《六字真言》，《大悲咒》，此外还有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀罗尼》等，《大正藏》卷１８、１９、２０、２１中收有大量观音咒语，并介绍了各种咒语的功能和受持方法以及印契等。

　　[18] 《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。

　　[19] 参见〈观世菩萨感应灵课〉，高雄市净宗学会印3行本，2001年月。

　　[20] 参见《佛祖统记》卷二十六(永明智觉法师传)：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定。二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”

　　[21] 《观世音１００零签精解》前言，海南摄影美术出版社，１９９１年１月版。

　　[22] 参见拙作《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》98年第3期。

　　[23] 《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上-中。

　　[24] 参见 拙作《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨》总第176期。

　　[25] 参见 拙作《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》１９９７年第３期。

　　[26] 台湾莲花文教基金会于１９９５年秋发起并主持召开了“第一届观音思想与现代管理学术研讨会”，提出“观音思想与企业管理”，“观音思想与生活管理”，“观音思想与生 涯管理”等研究领域。

　　[27] 参见拙作《试论观音所证的法门》，《普门》１９９７年第７期。

　　[28] 参见拙作《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。

　　[29] 参见白化文《汉传佛教与寺院生活》第９４页，天津人民出版社，1990年8月版。

　　[30] 关于印度佛教对于观音身世的说明参见拙作《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　[31] 关于观音在中国的女身化及其过程，参见温金玉《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年10月。

　　[32]《妙法莲华经》卷七〈观世音菩萨普门品第二十五〉，《大正藏》第9册，第57页中。其中讲到观世音“成就如是功德。以种种形游诸国土度脱众生”，共三十三应化之身。

　　[33] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第128页中。其中说：“蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧。与佛如来同慈力故。令我身成三十二应入诸国土。”

　　[34] 惠能《坛经》《疑问品第三》。《大正藏》第48册，第341页中－下。

　　[35] 印光大师撰文《南五台山观音菩萨示迹记碑》。

　　[36] 关于观音的显化和灵感问题,参见拙作《观音菩萨的身世、显化与灵感问题浅析》，载《观音 菩萨传》，三秦出版社1994年版。

　　[37] 《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第366页下。

　　[38] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页上。

　　[39] 《大唐西域记》卷１０，《大正藏》第51册，第932页上。其中说：“秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险岩谷敧倾。山顶有池。其水澄镜流出大河。周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫。观自在菩萨往来游舍。”