思过黑鹰

唯识与中观

（2019版）

第348讲

云何为定？

现在讲，“于所观境。令心专注不散”，刚才已经提到观的作用。所观的境界，譬如说修止观、念佛啊，或者你修白骨观啊，修密宗的各种法门啊，这是观境，是心境专一，一心不乱，不散乱，是定的性质。那么，我们再加上教理说：既不散乱也不昏沉叫做定。

“智依为业”，有定要发出慧来，智慧才成就，它的作业是这样，这是定的定义，定境。所以我们知道啊，“于所观境。令心专注不散为性”，所以大家学佛修行要注意，不是说打坐修行心念专一叫定哦，平常做人做事失念、容易乱、容易散忘，你就没有定。

所以，我常常跟一班讲究修持的同学，叫你们注意《永嘉禅宗集》。永嘉大师讲“定”，三种，所谓大乘的“定”，“办事定”，一下座做人做事都在定中，办事定。

“止水澄波”，要到这个境界，心如止水，清定，一清到底的那个水，水泉一样，止水。“万象斯鉴”，就是心如明镜，“万象斯鉴”，纤毫不乱，精细、精密不散乱，那就叫做“定”，这个是定境。不是说，你们到山上闭关打坐就有佛法了，下座啊，做人做事就完了，身心都受不了了。那你叫修什么定嘛？那可以啊，勉强叫做修声闻乘的小乘定，那不算数的。所以，平常叫你打坐啊，但是你说：那我现在不要打坐修定了，我现在就这样，要入世，这个是大乘定啊。你不要吹了，你连小乘定，连两个腿都降伏不了，那还算数？是降伏了以后，随时入世中间，都同在禅堂一样，动静不二，这叫做定境。才能发慧，“智依为业”。

那么下面：“谓观德失俱非境中。由定令心专注不散。依斯便有决择智生。”定的功用，就是说，在“观”的境界里。什么是观呢？譬如我们大家，你们现在都在观，心注意听这个话，懂这个道理，这就叫做观境。心里头明白就是观，明亮，不是糊涂的，这就是观！要搞清楚这个道理。你还另外：哎呀，我观想啦，想一个佛啊，几只手啊，两个脚啊，指甲擦的那个指甲红哦，噢，特别好，那个不是美国货啊，佛的脸上那个口红啊，天上买的，另外一种牌子啊，你以为那个是观？那也是观，那个观叫做幻观成就的观。真的观，无处而不观，你现在心境很明了，很宁定。

“观德失”，这里的“德”是得到的“得”，古文“德”者“得”也，同得到的“得”一样，同样的解释，不完全做道德观念的用法。观当中的得失，抓住了，把握住了，或者放弃了，“俱非境中”，乃至无得也无失，这个境界。因为定这个功用、心态，使这个心，整个的心专一，不散乱不昏沉，到了不散乱不昏沉，令心专注不散，“依斯”，依这个定境。“便有决择智生”，所以定能生慧，在这个定的境界里有“抉择智”，“嗯，这个对，这样对，这样不对。”所以，自己的功用自己清楚，这已经到了什么程度、什么境界、什么道理，有这个抉择的智生，这个是定的功用。

那么，进一步，“心专注言。显所欲住即便能住。非唯一境。”大家注意，刚才讲一心不乱，专注的境界，怎么叫一心不乱，一心专注呢？“心专注言”，这一套理论是包含什么？“显所欲住即便能住。非唯一境”，这就是表达，“显”就是表达，你心要构成一个什么境界，想定在这个上面，“即便能住”，就定在这个上面，这叫做专一，“非唯一境”，并不是呆定的、死定的只讲一个境界叫做专一。

譬如，你念佛念到一心不乱，不错；念佛人吃饭不吃饭？吃饭吃到像大慧杲没有悟道以前的修行，一边吃饭一边心里在用功，结果拿起筷子夹菜，把碗端着停住了，这个境界叫一心不乱吗？是！这个境界是用功偶然的境界。所以，他的师父圆悟勤就笑他：“慧杲啊，你参禅啊，是参的黄杨木的禅。”黄杨木你们都知道的，这个树很难长的。据说，我们小时候听到的，我记不得了，好像是一年长一寸，三年是倒退一寸，会倒退，长长会缩回来，这黄杨木，所以，这个木头很名贵、很牢固。所以，他师父骂他，慧杲啊，看到他在吃饭，一边吃饭夹菜的时候，他筷子停在那里不动了，实际上心里在用工夫。师父说：慧杲啊，你这个用功参禅是黄杨木的禅，倒退回来。大慧杲听到师父这样一骂他，他就讲：师父啊，你不晓得，我现在的境界啊，就像那个狗舔热油锅。那个狗啊，看到人家的那个锅，烧得烫烫的，有排骨熬的那个锅，摆在那里还烫的，狗来一香啊，就想舌头伸出来舔，那个舌头吊出来很长，口水直流，要舔嘛，太烫，舌头不敢舔；要不吃嘛，舍不得，真香！就吊个舌头在那里，光喘气。哈，我现在用功啊，就是狗舔热油锅啊，就是欲罢不能，放也放不了，参也参不通，呵，就是这个样子。所以他师父一听：好啊！你真在参禅！

这个也是叫专一，这是用功在专注一境。你念佛念到这样，当然不错啊，但是不算真得定。真得定，当你念佛，念南无阿弥陀佛，一心不乱，六根都不动，叫你也听不见；当你不念佛，要做事的时候，你做事还是一心不乱，同念佛一样，那才是定，那这个心就训练到定了。

所以，“心专注言”，心住一境，一心不乱，这个意思怎么讲呢？“显所欲住即便能住。非唯一境”，就是表达你心要定在什么境界，那就得到那个三昧，并不是只讲一样。因此说，参禅、念佛、修密也好、显教也好，修到了家的时候，十方佛土任意寄住，你发一个愿，念力一动，要往生哪里就往生哪里，并不是限制于一个国土了，就是这个道理。

“不尔。见道历观诸谛。前后境别。应无等持。”他怕你不懂，他再说，“不尔”，假使不是这样叫做定，那么，为什么悟了道的人、见道的人一通百通，什么都知道？因为达到见道位，教理叫做见道了，普通就是悟道。悟了道的人“历观诸谛”，每一个东西、境界他都懂，每个问题苦集灭道啊、三十七菩提道品、显教、密宗、旁门左道啊，他样样经历，都懂。“历观诸谛，前后境别”，有时候境界差得很远。有时候密教的境界同显教差得很远。那么三十七道品啊，四念住、四正勤、五根、五力，每样差别的心态各有不同，可是，悟道的人他样样，一念之间都修到了，叫做悟道，一念之间他每个境界都修到，一念可以入百千三昧。那么，“前后境别。应无等持”。如果不是这样，定不是这样解释的话，只专注一个东西叫做定，他说：见道的人“历观诸谛。前后境别。应无等持”，他不会平等保持，都知道，一通百通就做不到了。

所以真正得定的人，他引发了慧，自然大彻大悟，一通百通，统统知道；而且，样样他都修持过，有“等持”的作用。否则，佛学讲的“等持”就骗人了，就是这个话。

“若不系心专注境位。便无定起。故非遍行。”那么下面一个结论，对于定。所谓真正的定，基本上是专注一境。所以，定的作用是系心，把这个心栓在，专门专一住在一个境界，一个等持的位置上，一个范围，“位”就是范围，就叫做定。假使心不专一，怎么叫做定啊？“便无定起”，不会得定。所以，你们不要把在那里打坐叫做得定，打坐是外形啊，那个没有关系，你心能专一一境。同学们打坐念佛，“你能坐到多久啊？”“我可以坐一个钟头。”你心对某一个境，譬如念佛，你能够一念，这个钟头就是一念的佛，就是这一念，没有，不算得定。更不要说：“哎呦，他在入定。”他入个什么定啊？他在那里打妄想，不是昏沉就一定在散乱中。

“哎呦，打坐气色好多了。”那当然了，一个人腿盘起来坐在那里，休息了半天不劳动，那气色还不好啊？身体不好啊？（否则）那就该死了，就完全在休息嘛。所以，打坐是享受，是休息。你说这个人很用功，一天坐八个钟头。他等于是偷懒了八个钟头，不算入定，真的呀！所以，打坐的境界是他内在专注一境而不散乱不昏沉，那叫得定，那对了，那就算证入。

所以，我告诉你们，我写的那个打坐的书叫做《静坐修道与长生不老》，还不算入定，这个标题已经告诉你这不是定。头脑不清楚，以为打坐就是定。那个头脑啊，“尼龙”做的，不牢固。所以，定是这样。所以，定是经过特别训练的境界，“故非遍行”，它不属于五遍行里头，属于五种别境。好，把定的道理，正题讲完了。

反面的道理：“有说尔时亦有定起。但相微隐。应说诚言。”他说，有些人说：只要人静下来就有定，同我们讲话一样，替自己辩护。“哦，我打打坐，虽然老师骂我不是定，我总不错吧？！”这个也有点。“但相微隐”啊，“哦，有时候我的妄想就没有普通那么多了，总不错吧？虽然没有大功德嘛，小功德总有一点点嘛？！”“应说诚言”，“所以，我还是讲我是在定中，也是老实话。”这个是大家自己对自己逃避的话。

“若定能令心等和合。同趣一境。故是遍行。”说定不是遍行。他说，你要知道，定能够使“心等”，整个心里的杂念妄想，“和合”了，专一了，其他的妄念不起了，并不是被你打死了，其他的妄想受这个正念的影响啊，“和合”了。

所以，我常常跟你们比方念佛法门啊，为什么用阿弥陀佛，或者你观光明定，一个光明境界——做面包一样，擀面条一样，用这个湿的面粉慢慢擀擀，把那个干的面粉都粘拢来，它不乱飞了。所以，为什么叫你念南无阿弥陀佛，用这一句擀那些乱飞的心念，你一个妄念来，阿弥陀佛把你攥进来了，再来，阿弥陀佛……所以我有时候形容它是“肉包子打狗”，阿弥陀佛是肉包子，妄念是狗，狗一来汪汪汪叫，阿弥陀佛！狗一听到就不敢响了，妄念就打死了嘛，就是肉包子打狗！你一个一个妄念的狗都打完了，阿弥陀佛就出来了，那个肉包子还是肉包子，就是这个道理，“同趣一境”。

所以他说，因此定的境界，不能够一定归到别境里头，它也属于遍行。这是一派，也有道理哦，修持也有点经验，但理上不彻底。那么，辩论了：“理亦不然。”他说，你这个道理啊，虽然有一点道理，但不彻底。“是触用故”，你讲的肉包子打狗一样，我拿一个正念把其他的妄念一个一个裹了，没有了，这是“触”的作用，不是定的作用，触的境界跟定不同。

你们要回去研究前面讲的触，倒翻转来。所以，唯识的仔细就是这样。所以，一般后来学者写唯识，管他新唯识、旧唯识，自己没有在心上下过功夫，光在学理上想写唯识的书，影子都没有摸到。它这个是完全讲修持心理之学。所以，我在学术的地方讲，这个法相唯识学是个道德心理学，它已经有个前提摆在那里，你很难破它的。你用一般的心理学，即散乱心理学来讲它这个东西就难喽！讲到什么定啊，那么，一般没有经验过，四禅八定都没有修过的，你怎么能够理解呢？是这个道理。

那么，他下面讲：“若谓此定。令刹那顷心不易缘。故遍行摄。亦不应理。”假定你认为这个定，在一个“刹那”之间，使这个心不“易缘”，“易”就是变异、变掉、不是心缘一境，所以啊，一刹那之间，这个心就在专一、不乱动了，因此，它是属于遍行的境界。“亦不应理”，这个话不合理。

“一刹那心。自于所缘无易义故。”他说，你注意了，我们人这个心态、心理作用，一刹那之间它是专一，譬如我们现在啊，诸位的心理，现在一刹那：“欸！兰花。”这一刹那，大家已经看到了兰花，这一下，兰花就是兰花，没有第二个念头，这就是刹那。一弹指间，六十个刹那，刹那有那么快。所以，刹那之间所缘，当然“无易义”，心没有变动。但是，这个时候你很专一啊，看到这个兰花很专一，可你永远留着这个兰花，你留留看？你留不住了，所以你没有定，心不能专一的。这个兰花的这个影像、这个境界，就是这一刹那看到就定住了，这个你做不到，这要修持过、训练过才做得到。所以，“一刹那”“于所缘无易义故”，这个刹那不能提这个理由。

“若言由定心取所缘。故遍行摄。”假定说，譬如刚才说这个兰花，一句，我们大家就看到，这是我心在定啊，所以看到兰花才清楚啊，因此，这个定的境界，一刹那之间也应该归到“遍行”里头。“彼亦非理。”这个道理不通。

“作意令心取所缘故。”譬如说：诸位注意，现在有个兰花，在这个催眠术来讲，已经有暗示了，就是你们大家已经受了我的暗示了。因为，说“诸位注意！”诶，你已经受到了这个牵引的作用了，得了别的暗示了。“作意令心取所缘故”，这个是作意的作用，特别作意造出一个境界来，所以不是的。

“有说此定。体即是心。经说为心学。心一境性故。”另外又有一个理论，说人得了定，这个定境，“体即是心”，定的那个作用，“体”，就是全体是个心的作用，“体即是心”。

讲到这里，我们岔过来，你们年轻人有许多看过《六祖坛经》，都看过，很多吧，大概在座的。六祖，有人问他怎么叫定？他说：“当定之时，慧在定中；当慧之时，定在慧中。”这是六祖讲的，这是讲大乘法门哦！禅宗所谓六祖的这个禅，是接引上上根器的人。悟道的人是这个境界，没有一个地方乱过，刚才我讲过，那是大乘真见道，悟道了。所以，当定之时啊，它全慧都在定中；当慧之时，定就在慧中。这是依体而言。我们普通人没有到达六祖那个境界，没有到达大乘如来禅、祖师禅境界，你不要吹这个牛喽，不要乱吹。

所以，这个地方也是同样的道理，“有说此定。体即是心”，全体就是心。即定之时，定在慧中，即慧之时，慧在定中，没有错啊，“有说此定。体即是心”。所以，经典上说，定在“心学”的范围，为什么？因为得了定的人，“心一境性故”，此心是专一住在一个境界里，它的性能是如此。

“彼非诚证。”这个理论提出来做反证的理由，不算是很诚恳。拿法院来讲，法官判案的话：你所提的辩证理由的证据不够有力，不够充分有理。

“依定摄心。令心一境。说彼言故。”佛说定是心学，这个理由是怎么讲呢？因为修定就可以“摄心”，把这个心收拢来，“令心一境”，收拢心，使心住在一个境界上。因此，佛把定也归到心学里头去，这个道理。

譬如“根力觉支道支等摄。如念慧等。非即心故。”这个讲起来就麻烦啦，研究唯识要全部教理（都要通），三十七菩提道品里头，五根、五力、七觉支，所以叫做“支”、八正道，加上前面四念处、四正勤、四如意足，合拢来统计，统计下来叫做三十七分，三十七个部分兜拢来，菩提道品，都是使你走入成佛、悟道，成佛之路，这些法门。

所以，这里所提的“根”就是五根，注意啊。“力”就是五力，“觉支”即七觉支。“道支”就是八正道。“等摄”，所以定同这些都有关系。怎么样产生五根，由根形成、变成一种心念的力量，五力，因此悟道了，得觉悟了，七觉支，走入正道的八正道等等，都靠定而做到的，“等摄”。这个你要注意。那么，五根、五力、七觉支、八正道，我们不补充了，补充起来就离开这个太远了。你们诸位要研究的，可以回去查《佛学辞典》，再不然你们下课，平常跟我们本院有些出家同学们，你请他们告诉你，就可以。

下面讲，“如念慧等。非即心故”。这个别境里头的“念”，前面的，后面的“慧”，“非即心故”，是心起的作用，不是心的全体，你要搞清楚。讲完了，交代完了。我们懂了这个定的原则，晓得了，那么，你可以修定了。四禅八定，乃至修显教、密宗、止观、参禅等等的法门，可以悟后起修，真可以修定了。

思过黑鹰

唯识与中观

（2019版）

第349讲

云何为慧？

不然，你以为打坐就是定啊？那你是在那里打妄想，打坐正在那里打妄想。你想守住一个空的境界也是妄想，你守住一个不空境界也是妄想，你昏沉更是妄想，散乱也是妄想，没有不是妄想。你懂了这个定，那才可以了，才可以修定，也很快会成就了，因为这个理你认清楚了，这条路你认清楚了，你不会走错了，自己碰到什么境界就清楚了。

好，现在第五个别境，慧：“云何为慧。”什么叫做慧呢？

“于所观境简择为性。断疑为业。”什么是智慧的境界？由定生慧。“于所观境”，你所修持所观的境界。“简择为性”，这个“简”古文叫简，现在翻译过来就是选，选举那个选。你能够简选，“简择”，“择”，这个是好的我拿起来，这个不好我不要。等于你到百货公司买东西，菜市场买东西，你会拣选那个好的。“简择为性”，“哎，这个对！”“断疑为业”，到了定得了以后，生出来的智能，断除了心中有问题，所有的问题都解决了，这叫做智慧。

所以，我常常讲有些同学，用功打坐有一点问题，研究了一点问题，在日记上说：

“老师，你说我这个怎么办？”“老师，这样子……。”老师不是帮助你修行啊，我给你答复了没有用啊，答复了你，下面又不懂了，你自己不修定、不修慧，光是问老师怎么办，那有什么用啊？老师告诉你，前面还有个门，你过去吧。过去后，门前面有个电梯，又跑回来问：“老师，前面门我找到了，有个电梯按不按？”我说你去按。按了以后，“老师，那个电梯到了五楼，不到十一楼，你说怎么办？”去你的！教学生碰到这样的，我这个老师倒了三辈子的霉，一点慧力都没有啊。所以，叫你修定，就要修慧。你修定为什么不做观慧，所以永远是笨蛋。那你的修持，你的打坐都是白费。所以，“修行不到无心地，万种千般逐水流。”你以为你在这里用功啊，没有用啊！在造了孽啊，造孽就损了福报了。那么好一个环境，不向慧力上去修。

所以慧，要特别注意，“于所观境简择为性。断疑为业”，这是释迦摩尼佛悟到的，他找谁印证啊？！自己的慧出来了，一个问题就解决了，一通百通。“老师，你说我这样是不是啊？”可见你还在疑中嘛，你问我干什么？我可以给你印证说完全对了，（但）你若对了，这个人不需要问问题，已经对了。你真对了，所以古人很多了，悟道真对了，到他前面一来，一看：“你回去，对了！”不等他开口，那才叫印证！你说：我问你，我有个什么境界，我做一个什么梦，得了什么，老师啊，你给我印证下。去你的！一脚给你踢开了，给你个“脚印”，就是踢开了，叫做印证。所以印证是这样。

所以你看参禅，我们看满清三百年以来，两百多年前你看雍正皇帝，在家里没有当皇帝以前，一个人打七，四十九天参禅。对了以后来看章嘉国师，章嘉站在门口一看，“这个，贝勒爷，对了，回去！”那个时候他还不是皇帝了，还是世子啊。雍正笑一笑就回去了。很多嘛！你看古人，你看《指月录》上，有些对了的，对面一看到，师父一看到，把扇子扇两下，“回去！回去！”就对了。一看那个情况，已经断疑生信。慧就是这个东西，叫做慧。那么，这是慧的这个性质讲了。它的效果呢？

“谓观德失俱非境中。由慧推求得决定故。”慧的功能，它的效果。“德失”，得到了那个境界，成就了，自己也晓得对了，就是证了，成就了；“失”，糟糕！走错了路，自己也知道这是错了，这叫做慧。学佛，我一直告诉大家，是慧学啊，不是不是慧学。

“俱非境中”，怎么叫做“俱非”？既不得也不失，既不善也不恶，无是无非，都不是，空？连空也没有，这个境界。那我何以知道这个境界是对了？你的自性慧所发生知道。“由慧推求”得到“决定故”，由于慧的推求，得到决定，都靠智慧的推求，抉择推求得到“决定”。

“于非观境。愚昧心中无简择故。非遍行摄。”那么，相反这个慧的作用，没有经过定慧训练的人，在那个“非观境”界，普通凡夫的境界上，不属于观慧的境界。

“愚昧心中”，一天到黑心里头笨笨的，也没有智慧，茫茫然。“无简择故”，自己没有智慧的简择的能力，这个就是慧没有发起。何以没有发起？没有经过定的修持来。所以慧，定慧也是心理训练特别的境界，不是一般能够有的。因此，它不属于“遍行”，属于别境。那么，这里提一个问题：有人天生的智慧特别高呢？因为他前生修持过。这里没有包括三世这个问题，没有告诉你，包括了三世十方，包括了多生多世的问题都在内。那个问题是另外讨论，是在三世问题里头，不在这个里头。

那么现在，提另外辩论的意见：“有说尔时亦有慧起。但相微隐。天爱宁知。对法说为大地法故。”他说，这是另外有一派，佛过世以后，唯识学兴起，所谓天是“大天”，也是一个法师的名字，也是佛的后世的弟子，也是领导一派修行人的，不过他没有到家，当时在印度影响也很大。他们说：这个慧不一定是这样，人的心中随时有慧，不过这个慧的相、心态“微隐”，力量不够强，大天一派的学理是这样。他这里说，大天一派的学理不谈了，后来各派各派都把他批驳的很多。“天爱”，他自己爱这样说。“宁知”，他哪里知道，那就不讲了。

“对法说为大地法故”，“对法”是什么呢？“对法”就是逻辑的辩论，就是逻辑的相对的论辩学派。所以《阿毗达摩论》，达摩这个音是梵音，翻过来就是论，讨论的论，叫做论藏。阿毗就是“对法”，跟人家彼此对立的论辩，相对的。“对法说为大地法故”。

这一部分的道理啊，我们要详细讲就麻烦啦，要引出来《俱舍论》，俱舍宗一派的理论，俱舍宗也专门成立一个学派。不过，到了唯识法相学出来，已经把它吸收了。不过，日本啊、英国啊，外国有些学者专门喜欢研究《俱舍论》，这是现代一百年以来很有趣的事情。实际上，过去已经被唯识完全吸收了。不过，我们大藏里头，《俱舍论》的诠释解释等等，也有保留。现在有些新兴的佛学者，还专门喜欢研究那个，拿到鸡毛当令箭，也来讲佛学，当成真的，那就很笑话。这里都不谈，把它批驳了。

“诸部对法。《俱舍论》的串释、解释等等，那么也有保留。现在有些人新兴的佛学者还专门喜欢研究那个，拿个鸡毛当令箭，也来讲佛学，当成真的，那就很笑话。这里都不谈，把它批驳了。“诸部对法。展转相违。汝等如何执为定量。”他说，在唯识法相来讲的，玄奘法师的总集下来，诸部佛过世以后，佛的弟子各派的修持大师们，都自有一套理论，“诸部对法”，逻辑论辩的方法“展转相违”，各派所传承的思想，一代一代不如一代，越来越矛盾，“汝等如何执为定量”，你们后世研究的人，不可以拿那些东西认为是确定的，绝对性的真理，叫做“定量”，这是不可以的。

思过黑鹰

唯识与中观

（2019版）

第350讲

唯触等五，经说遍行

我们现在《成唯识论》第206页，现在讲到五种别境。第一行，“唯触等五。经说遍行。说十非经。不应固执。然欲等五。非触等故。定非遍行。如信贪等。”现在是论辩这五种别境同五种遍行。“触”，就是我们用现在观念勉强来说，等于交感，精神范围同物理世界身心的交感，所谓触、受、想、思，乃至作意，这五种是经典上，佛经讲的五种遍行。那么“说十”，有人把这个后面的五种别境也拉进去，这个理论是不通的，不是经典说的，“不应固执”，所以，不可以固执成见。

“然欲等五。非触等故”，讲到欲，这个念、定等等五个，同这个触的五遍行不同，“定非遍行”，确定了，不属于遍行方面。有如下面所讲十一善、信、贪等等一样。这都是论辩的，我们比较马虎一点过去了哦。我想诸位没有多大的问题。

“有义此五。定互相资。随一起时。必有余四。”另一派理论认为，这五种彼此互相有关联的，任何一个心理作用、心态一发生的时候，其他四种是有连带关系的，这是一派的学理。“有义不定。”“有义”有一派学理“不定”，这个不一定。

弥勒菩萨在《瑜伽师地论》上说，“瑜伽说此。四一切中。无后二故。”这五种在一切时间，所谓“一切”，即在任何普通作用的时候，后面两种，定、慧是没有的。

“又说此五。缘四境生。所缘能缘非定俱故。”这几种心态就是由这个四境，四种境象才能够产生的：所缘的境界、能缘的境界、乃至不定，乃至同时存在。

“应说此五。或时起一。谓于所乐。唯起希望。”那么应该说，这五种心态在什么时间只发生一种的作用。“谓于所乐。唯起希望”，譬如我们乐意想什么，乐意想修定，在定的境界上再发生希望之心。

“或于决定。唯起印解。”譬如胜解，我们研究一个东西，譬如像哲学、科学、宗教，这个理论确定了，我们肯定下一个观念，有特殊的见解。

“或于曾习。唯起忆念。”那么，在念来讲呢，所谓叫做念，是我们曾经经过的事情，譬如我们走过的地方，见过的人，在某一个时候，就有这个念生起，思念生起。

“或于所观。唯起专注。”这是讲到定的方面。就是说，或者在我们心里所要观想的，在这个境界上，譬如说念佛，注意一尊佛，或者注意观想一个佛像。

“谓愚昧类。为止散心。虽专注所缘。而不能简择。世共知彼有定无慧。”就是说，有一些人，很笨的人，那么，怕心太乱，用一个方法，或者念佛，或者别的方法，为了停止自己散乱的心。“专注所缘”，不管用哪一种方法，专一集中意志在一点上，那么，这种叫做定吗？这种叫做凡夫定，世间的定，不能超越的，不是出世间。“而不能简择”，在这个定境界上，没有慧的作用，智慧这个慧的作用没有。

那么，这个情形，所谓世间定，大家都很了解，就是有定而没有智慧，叫凡夫定，不能了道也不能超越三界。那么，比较好一点的，在《楞严经》上另外有个名称，叫做“干慧”，干慧已经比这个好一点，没有定，有理想、有见解、有智慧。但是，那个智慧没有定水来帮助它，没有定的境界也是不对的。

“彼加行位。少有闲思。故说等持。缘所观境。”那么，如果真修出世法的人，出世法一切的修持，不管显教、密宗，各种各样的修法，在没有证得菩提成道以前，一切所修的都叫做“加行位”，是修加行，任何一种方法只能算是加行位，没有走入证悟以前。所以，这个修出世法的加行位“少有间思”，很少有间断、杂乱的妄想。那么，“故说等持。缘所观境”，所以说，定慧等持的人专注一缘，但是自己有智慧的启发。

“或依多分。故说是言。”或者，在他修持的工夫上，看那个成分大小，慧力理解的多，叫他是偏重于修慧，少修一分定。那么，最好是定慧平等地并进。

“如戏忘天。专注一境。起贪瞋等。有定无慧。”有些天人的境界，譬如化乐天，化乐天是欲界快要到达色界之间，那里很舒服，环境又布置得很好。等于我们社会上的有些人，生活上一切无忧，钱很多很多，环境是非常非常好；也很顺利，没有什么烦恼。因此啊，等于一个“戏忘天”，游戏的、幸福的忘记了一切烦忧、痛苦。因为太幸福，没有痛苦的刺激，但是不会修道的。

譬如讲化乐天的天人，他天人的果报太好了，那么，何以能够成天人？也有一部份修定的工夫，所谓持戒、修定才能升天，持戒、修定是升天的功德。他虽然也“专注一境”，但是，心态上真正贪嗔痴的根本并没有去掉。所以，贪图欲乐也是一种快乐（的贪），因为他“起贪瞋等。有定无慧”，所以啊，也有一部分的定，没有智慧。

“诸如是等。其类实繁。或于所观。唯起简择。谓不专注。驰散推求。”这些等等的境界，我们需要了解，普通人的心理，下面分析，尤其在修持人的心理上分析。

“其类实繁”，是归纳的一个心理分类学，详细地分析起来还多得很，太麻烦了，讲不完。那么有些人，只求慧的，“于所观境”，思想方面。“唯起简择”，能够做确定的选择。但是，他没有定力，“谓不专注。驰散推求”，在一个普通的心理状态（上），心是散乱的，这个不算是出世法。

“或时起二。谓于所乐决定境中。起欲胜解。”这样的情形，有些人所谓是特别有智慧，哲学家，或者是很聪明的宗教家，有时候有两种心态，他是专选择自己个性喜欢的思想去研究，“于所乐决定境中。起欲”，有一种希望，“胜解”，因此，他也发生特别的见解，因此变成非常通达这门学问的专家。那么，所谓哲学家之流也是如此。

“或于所乐曾习境中。起欲及念。如是乃至于所观境。起定及慧。”还有些“于所乐曾习境中”。有些人根器不同，譬如我们分析啊，拿一个宗教的心理来分析，有很多心理可以分析，你调查了很多人，差不多人都有宗教情绪的，绝对没有一个人没有宗教情绪，很少，大概千万里头一两人。可是，有了宗教情绪啊，你要选择宗教的“欲”同“念”；各人可是不同，你喜欢信你的佛，我喜欢信我的上帝。有些人，你上帝也好、“鼻涕”也好、佛也好、“糊涂”也好，我都不信，我就信三教一家，一贯、两贯、三贯人。有些人，你说：你这个就不对；他说：我那个对。各人不同，这个宗教心理各人不同。

这个道理是什么呢？就是《楞伽经》所讲的根器不同。譬如说用功，有些人说：密宗的方法非常好，其他都不是佛法，也不是道，道家啊，什么道也好啊，都不是。有些人说：净土最好。根性不同，心态不同。那么，就是说，这是讲三世因果，他过去“所乐”的，所乐意的“曾”经修过，曾经修炼过的境界，因此到现在这一生，种子起现行，碰到什么情形啊，“起欲及念”，他喜欢这样。

像我们这里的同学，有各种宗教信仰的。有一天我一下讲忘记了，发现旁边同学：你是ji 督教，那这个问题就不谈了，你那个道理就对了，各讲各的，没有关系。你要了解啊。以最高处来讲啊，所谓“一切圣贤皆以无为法而有差别。”最高点来讲。可是，他在证修的过程上，你不要批驳人家。所以，我常常说：外道也是道，旁门也是门，不过它这个门好像麻烦一点，外道还是道，道者路也，它也是一条路。你说：他那条路，哎呀，很糟糕，很辛苦！没有关系，他多碰一点钉子，回来还更好，你何必说不对？!

这个道理也是这样，所以，“曾所习境中。起欲及念”，由于这种心理，“乃至于所观境。起定及慧”，你外道也好、魔道也好，所以佛在《法华经》上说：一切众生最后通通成佛，没有一个不成的，是这个道理。拿形而上最高的观点（看）都对，没有哪个不对。真说到形而下的，每个方法的入门不同，不需要在这里争。所以说，在这里告诉我们：“合有十二。或时起三。”综合下来有十二种类，或者是三。

“谓于所乐决定曾习。起欲解念。”这个数字，下面的心理分析都有的。就是说，你在所喜欢的境界，“决定”性的，自己依靠自己的习气，在自己喜欢的当中，“起欲”，胜“解”，发生“念”，这五种别境。现在我们是讲心理上的别境，是经过特别修持所出来的五种：欲、胜解、念、定、慧，这五种要记住。

“如是乃至于曾所观。起念定慧。合有十三。”五遍行跟这个五种别境，“乃至于”说曾经，过去生所带来的习气，发生“念定慧”，起观慧的境界，合拢来十三种。

那么，这种心理的变化有时候不一定，“或时起四。谓于所乐决定（决定性的）曾习（曾经见习过、练习过的）所观境中。起前四种。如是（这样）乃至于定（修定的境界）曾习所观境中。起后四种（引发后面的心理，四种）。合有五四（有五种、四种）或时起五（或者起五种，心态同时来）。谓于所乐决定曾习所观境中。具起五种。如是于四起欲等五。总别合有三十一句。”这个中间，我们很快地把它过去这一段。那么，大家不是专研究的，专研究就要详细地再谈论过。

“或有心位。五皆不起。”怎么讲呢？我们凡夫普通人都是“有心位”，有心是凡夫境界；无心位是得道的境界。所以，我不是常用古代一个禅师的诗：“修行不到无心地，万种千般逐水流。”有念头、有思想、有境界去修的都不是；哪里守窍啊、哪里什么啊，这些都不是。

记住啊，所以唯识学的有心位是凡夫境界，凡夫即一切平凡的人，都是有心位。无心位是阿罗汉、缘觉、独觉、佛，才到了无心境界。所以，普通要达到无心，太不容易了！但是，以禅宗的标准来讲，那个无心不是这个无心。普通意识上的清静，认为就是无心境界，念头空了，那是错了。所以，有一位禅师就讲：“莫道无心便是道，无心更隔一重关。”空了还不是，即使你达到空的境界，还没有到。那么，我们现在是为了刚讲到的一个名词“有心位”，因此引出来，我给大家顺便多提一个注解，使大家多一个了解。

原文讲：“或有心位，五皆不起”，这种别境，胜解同慧不同哦。所以，你若要真实研究唯识的心态，胜解跟慧不是差不多吗？一个人有特别的见解，智慧也是一种特别的……,不同！胜解是有范围的，譬如有人对于艺术的鉴赏的能力特别强，古人的字、画或者古董，到他前面一看，真的、假的，这是什么年代的很清楚，普通人茫茫然。

譬如这个礼拜天，有个同学跟我讲了很久，说现在有个卖玉的市场，同我去看看玉，我说：没有真玉吧。他说：有些还是进口货呢，还有缅甸的，还有新疆和田，西北来的。我说：哪有真的！他说：有啊。我们去转了一圈，我说：这些玉啊，我看了一个钟头，都不要看！后来就回来，一路上谈玉。玉也有哄你的，现在有些玉什么东西是玉石头的粉，磨拢来压出来的，一看，一润，拿在手上都不是。我说我一样都没有看上。我说：假使我看上的东西一定很便宜，也许人家认为是假的，那么，也许是真的，也很难断定。

譬如说，有人对某一方面的东西有特别超人的见解，这就是胜解，还不是慧。所以，欲、胜解、念（念佛修到真的念专一了）定、慧，这五种叫做别境，经过特别的修持，我们心理的功能才发起这个状态。所以，得定、得慧是这样。这五种别境在一个凡夫境界的“有心位”，“五皆不起”。我们的心是有这个功能，没有经过锻炼，它的功能埋没了，发生不起来。

“如非四境。率尔堕心。及藏识俱。此类非一。”那么，这四种境界，就是欲、念等等。“率尔堕心”，有时候我们有个突然而来的，这个突然而来的，人偶然愣住了，我们说是发愣，发愣看起来好像是得定了，发愣不是得定，叫“率尔堕心”。

“及藏识俱，此类非一”，他说，“藏识”就是第八阿赖耶识的这个功能现象发生了，这个种类很多。

至于“第七八识。此别境五。随位有无。如前已说。”这个别境的心理状态，在第七识的范围、第八识的范围，这五种别境有没有呢？那是“随位有无”，看你修持的功力到了什么位置。本经的下面同上面都有讨论的，“如前已说”，前面已经提到；不过，后面将来还要讨论到。

“第六意识。诸位容俱。依转未转。皆不遮故。”至于我们第六意识的思想境界啊，我们现在用的就是第六意识。第六意识上，这五种别境的心态功能存在不存在？存在的。第六意识包含五十一位心所，都有，什么心态都有。“诸位容俱”，哪一种位置的心态都有。“依转未转”，能不能转识成智，经过修行，把第六意识转化了。这个“转”是古人用的，我们现在说是他提升了、升华了或者是没有升华这个之间，第六意识上的这种心态，它的功能都存在。“皆不遮故”，没有阻碍。

“有义五识此五皆无。缘已得境。无希望故。不能审决。无印持故。恒取新境。无追忆故。自性散动。无专注故。不能推度。无简择故。”另一派大师们的学理，前五识，我们的眼睛，耳朵，鼻子呼吸，嘴巴舌头的味觉，乃至整个的身体，神经的每个细胞的这些反应，眼、耳、鼻、舌、身，前五识里头“此五皆无”，前五识有这个作用，但是没有五种别境的可能，就是不存在的。

为什么道理？“缘已得境。无希望故”，譬如我们眼睛能够看东西，眼睛并不能够看哦，看是眼识在看，眼睛是个工具，能够看的是眼识。那么，这个眼识一接触到外面的境界，能够思想分别这个东西的好坏或者什么，那是第六意识的功能。就是眼睛这么一看，耳朵这么一听，三个功能连带来了。譬如耳朵听声音、眼睛看东西，“缘已得境。无希望故”，一看到了就看到了，它的作用就是看到那个东西，这个目的已经达到，它不再存在一个希望。譬如说，我们的身体感觉到很热，这是身上的触境，接触到很热，难过。那么，这是身识的作用，感觉到触境的难过，引发我们有一个欲，什么欲：哎，最好他们开个冷气。这个欲就来了，就是意识的。那么，等到冷气一开了，身体（断录）……开重了一点，放轻一点刚好，第六意识的欲跟着的很多。所以，前五识眼识等等，“缘已得境。无希望故”，因此它没有欲。

“不能审决。无印持故”，它自己没有分别作用，前五识眼耳鼻舌身，只有感觉，触与受，尤其是触、受两个很重要。前五识自己没有“审决”，决定性的作用，因此啊，没有胜解，没有见解。

思过黑鹰

唯识与中观

（2019版）

第351讲

恒取新境。无追忆故

“恒取新境。无追忆故”，那么这个眼睛：哎呀，这个东西漂亮！诶，这边还有一个，你看看。喔，更漂亮！把前面的不看了，它只追前面新的境界，所以它没有念。“自性散动。无专注故”，它随时要变动，东看西看；耳朵东听西听，它是在散乱的境界里，所以没有定。“不能推度。无简择故”，它不能思考，不能比较，不能等等，因此没有选择的确定性，所以没有慧。这五种别境，前五识是没有。

还有一派啊，“有义五识。容有此五。”另一派的大师们的学理认为：前五识你讲错了，你的观念，你修证的境界错了。前五识“容有此五”，同时也包含了这五种作用。

“虽无于境增上希望。而有微劣乐境义故。”你说前五识没有欲啊，不一定！它虽然对于前面反应的境界，它虽然没有“增上希望”，没有强烈性的要求。“而有微劣乐境义故”，那个眼睛看到好看的啊，它硬是想多看一眼，“有微劣”，不过这个力量很弱，也很低，可是它有这个作用，它是喜欢。有人眼睛喜欢看绿的，有人眼睛喜欢看红的。至于说，我们看到一个人：哎呦，好讨厌！眼睛都是斜着来，那个是意识通知眼睛了，不过眼睛也不喜欢看他，眼睛也有这点作用。所以说，眼识、耳识、身体上，都还是有欲这个作用。

“于境虽无增上审决。而有微劣印境义故。”他说：你说它没有见解，这个眼耳鼻舌身意没有见解。“于境”，它对于外境虽然没有强烈的判断性的作用，而有很轻微的认为：嗯，好、不好。虽然不像意识那么明显，它有这个作用。

诶，你们诸位注意啊，我们现在是照旧的文字来讲，拿新的心理学同生理学配合研究，这些都很重要的。究竟这个神经的反应，这个细胞，有没有精神的作用？这个里头牵涉到究竟这个生命是唯物的还是唯心的，很严重的问题啊！你看古文很简单，如果用新的观念来研究，每一句话，坐下去讨论牵涉到多啦！要牵涉到现在的生理学、医理学、古代的中医或者现代的西医，乃至种种心理学都拿上来了，都不简单。现在我们简单地说过去。我们不要忘记了这一派理论：认为前五识包含了有别境的五种作用。现在讲到胜解。

“虽无明记曾习境体。而有微劣念境类故。”譬如我们眼睛、耳朵，它虽然没有明明地记忆过去的经验，但是有很轻微、很差的（影）像记忆。譬如，我们眼睛看过这个东西，在这里看到过了，三十年前、四十年前或者几十年前看到过，现在又发现一个：哎呀，这个东西我好像看到过！好像！不知道，那就问第六意识了，第六意识也记不起来的，记忆是在第八阿赖耶识的种性，要非常宁静下来，种子有时候爆发。

譬如说，我们昨天讲一个笑话：人老了有五种相反的形态，老年人现在讲的话马上忘记，老了；不过你们许多年轻的都老了，我觉得没有记忆力。这个老年人本来没有记忆力，但是几十年前从小的事都想得起来。年纪越大，他天天跟你讲的话，都是他当年几岁的时候跟祖母在一起啊讲什么，明天还讲这个话，后天讲的还是这个话，他觉得你没有听过，他讲了就忘了。这个是老年人相反，他的记忆力特别强。这种是生理上的老态，但是证明了一个东西啊，他新的观念不能吸收了，第六意识已经功能不集中了，可是，第八阿赖耶识恢复过去的记忆还有。

你说老年人有没有希望？绝对有希望，他的欲望还大得很。不过呢，一般年纪大的人很可怜，他被一个现象困住了：哎呀，我老了，死了。不晓得死后是到西方还是到上帝，这几个观光饭店他很难选择，是到耶稣那里去好呢？还是到阿弥陀那里去投一投好呢？还是到哪个地方好？他还是做了很多的希望。

那么，这个记忆的道理是在最宁静的时候会发生。所以，我们不是讲过一个笑话嘛，有一个人学打坐，老太太反对，这个丈夫也不听她的，天天打坐，叫做学禅，打坐其实不一定是禅了，他乱吹，说自己学禅。这个老太婆吵了半天没有办法，自己也气起来，你坐我也坐！学打坐，结果学了半天，搞了几天以后，对自己老头子讲：嘿，学禅真好，有道理！他说：什么好处呢？你怎么现在又相信了？她说：我不打坐想不起来，一打坐，有一个人欠了我十块钱，十几年了不还我！一打坐想起来了！你看到好像是在骂打坐，有道理，她宁静极点了，她记忆力恢复了，是这个东西啊。

所以说，前五识虽然没有明显的“曾习境”，而有“微劣”的“念境”作用，所以，它也有念。“虽不作意系念一境。而有微劣专注义故。”譬如我们的眼睛、耳朵，它虽然不是故意的，像修定的人一样，故意观一个东西或者故意念一个佛，专注一境。但是前五识我们的作用，譬如我们眼睛有时候看书时，大家大概都有经验，在看书，其实你看到在看书，一般的人在读书，看了半天一个字都没有进去，对不对？因为我也做过青年人了，他在那里发愣，心里还是着急：格老子，书都看不进，我气死了！可是，还是在那里看不进，对不对？大家都有这个经验。

尤其一个人在想心事的时候，拿到一本书，他根本看不进去，因为第六意识没有配合那个眼睛。可眼识在看到吗？你注意啊，虽然我在想一件事情，看书没有看进去，可眼识上看到了，白纸上是有黑字，这个是什么字呢？第六意识没有加上，不知道，所以叫做看不进去，可眼识还是看到了。虽然它没有“系念一境。而有微劣的专注义故”，所以它也有定的作用。

“遮等引故。说性散动。非遮等持。故容有定。”一般人，“遮”就是相反的，讲他不对的这一面。“说性散动”，是说前五识这个性质变动，随时要变动，眼睛东看西看，耳朵是听了这个听那个。“非遮等持”，但是不是故意挡住它。如果整个的现象，“故容有定”，它还是有很少的定力的作用。

“虽于所缘不能推度。而有微劣简择义故。”前五识虽然对前面所接触的境界，没有仔细分析的能力，可是，它也有很轻微一部分的：要看不要看、要听不要听，我们所谓知觉上，我们普通现在讲它是知觉。知觉这个作用是前五识的作用，不属于第六意识。譬如现在有人讲第六感、灵感，有些是属于前五识的作用，有些是属于第六识的后面，独影意识作用，还不是第七识、第八识的作用。

“由此圣教说眼耳通。是眼耳识相应智性。”特别注意啊，这里对真正的神通下了一个理论。“由此”，由这个道理。“圣教”，在佛经的教理上、经典上，佛所讲的：前面五种神通境界，眼耳鼻舌身，真的发神通的境界，必须要定的境界才能发。真正得定才能发神通境界。而且，如果证到无心定的境界，神通发得更大。不是现在一般人说：他有神通、有眼通，什么都知道。眼睛发红，脸上发红，那是血压高，那是脑神经分裂，是神通的二号，叫神经。要特别小心，不要乱玩那一套。

所以，佛告诉我们眼通、耳通，这是什么作用？是眼识、耳识的本身引发了它的智能功能，引发了智能的功能。因为前五识是什么呢？前五识是第八阿赖耶识的现量境，所以引发了它的功能，不是第六识的关系。我们现在一般人修神通啊，是心理上第六意识加一个要求，这已经不是它的境界了。因此，最后所谓有神通的，现在一般搞的，最后都是得病了，都是走入精神分裂了。因为他不是直接从第八阿赖耶识功能发起。

思过黑鹰

唯识与中观

（2019版）

第352讲

未自在位。此五或无

“莫道无心便是道，无心犹隔一重关”，要详细解释，这怎么解释？你也有心，我也有心，怎么解释啊。这是禅宗祖师的两句名言，因为修禅的人，有许多人看了六祖的《坛经》，认为禅宗是以无念为宗。所谓，怎么叫无念？一般人只修到无心就（认为）得了道了。譬如说，举一个例子啊，我们常提到道家的吕纯阳，紫南宫那位老兄，吕纯阳，紫南宫所崇拜的就是他。在他修道的境界里头，有一首诗是他的名言，我们再提一下啊，本来你们都抄过很多次了：“一日清闲自在仙，六神和合报平安。丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。”那么，他也等于是修道到了无心境界了，成功了。

所谓无心，在理论上、字面上，你们所了解的是修到无念。那么，拿佛学来讲就是空。譬如你们打坐修道，真达到空很难，在道家就是练精化气、练气化神、练神以后还虚，虚就是到达空的境界，那才叫无心。那么，一般人认为到达这个无心境界，就得道了，就到了。那么，有几个人修到了，我不知道。但是，现在进一步告诉大家，即使达到无心境界，在佛学上是小乘阿罗汉的极果，是阿罗汉的极果。阿罗汉是断了一切念，杀掉一切烦恼之贼，因此称为阿罗汉。阿罗汉是梵文，梵音叫阿罗汉。那么，它的意义就是断了烦恼，杀死烦恼之贼，一切念头空了。

所以，到达无心境界就是空了，空了在禅宗祖师来讲，叫做担板汉，背一块板在走路，看到这一面，那一面看不到，遮住了。什么道理呢？“有”的一面看不见。所以，他到了真空，没有证到妙有。等于你们念的《心经》，观世音菩萨告诉舍利子：“色不异空，空不异色，色即是空”，空也就是色！那么，大阿罗汉达到无心境界，是只了解空，没有办法了解色。

所以，真空还不一定证得，得了空啊不知道妙有；要证到真空，空中还能够生起有的作用，所以，证得真空能生妙有。也就是讲教理的人，所谓讲“缘起”这一方面他起不来作用，缘起就是妙有，缘起性空，性空缘起。到达无心境界人，只修到了性空，没有办法再证缘起，证到了缘起性空，缘起性空，我们由凡夫修，由“有”修到了“空”，性空缘起，到了罗汉境界，由空再能生出一层妙有。那么，要空就空，要有就有，就是《心经》所讲“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”到这个境界才是圆满。因此，禅宗祖师说，你不要认为到达无心空的境界已经得道了，只走了一半路，“无心更隔一重关”，还要进一步，就是这个意思啊。

好了，现在我们不管它无心不无心。现在，你在听经，我在说法，彼此有心，大家拉倒啊！这个问题到此为止。

刚才讲到，“由此圣教说眼耳通。是眼耳识相应智性”。“余三准此。有慧无失。”其他三个也是这个道理。其他三个就是第六识、第七、第八识。“有慧无失”，有智慧，这个道理存在，没有错。

“未自在位。此五或无。得自在时。此五定有。乐观诸境。欲无减故。”什么叫“未自在位”？就是刚才讲的“莫道无心便是道”，只证到空的人，所以只叫罗汉，小乘境界，没有得菩萨境界，可以出世，不敢入世，小乘罗汉。到菩萨境界，既可出世也可入世，但是这还是地前菩萨。菩萨分十个程序，分十个学位。地前是没有登学位以前的菩萨，或者是登了学位，但是没有到不动地以前，第八位菩萨才是不动地，都还不算。要得到大自在位，就是刚才讲的真空妙有，缘起性空，性空缘起，在真空妙有之间任运自在，是观自在菩萨，那才叫“自在”成就了。

“未自在位”，没有证到大自在的境界。“此五或无”，这五种可以说，有时候是没有。“得自在时”，真正得道了，证到了大自在的境界。“此五定有”，这五种一定有。“乐观诸境。欲无灭故”，所以，菩萨能够肉眼看三千大千世界。大悲的愿力，也是欲的转化，所以他是有。

“印境胜解。常无减故。”所以，在菩萨的境界，得道的人，他的智慧是天天永远不断地进步、前进、扩大，永远没有减少。

“忆习曾受。念无减故。”菩萨的境界同我们一样，能知过去，也能知未来。能知过去、未来是念力的增强，所以“忆”，忆念，“曾”，经过的，“受”这些境界，他的念力增强了，所以，五种别境都有。

“又佛五识缘三世故。”到了成佛境界的大自在位以后，他的前“五识”能缘过去、现在、未来“三世”的作用。

“如来无有不定心故。”成了佛境界，永远在定中，所以能够起那么大的作用。

“五识皆有作事智故。”所以，前五识转成了成所作智的道理。

“此别境五。何受相应。”现在我们注意啊。经过修行人的心态特别训练，这五种叫别境：欲、胜解、念、定、慧。这是唯识学所讲的五种别境。

“何受相应？”，我们这个“受”很重要哦，受之重要，修行，你注意啊。我们晓得，这个受，受包括了什么呢？三受：苦受，受苦，苦的感觉；乐受，快感；不苦不乐受。所以叫三受。我们这里要特别注意啊，学唯识、学佛的人更要注意。

你看，这个“受”在五遍行里，它站在中间的位置，由触开始，我们身心两个的交感，乃至我们这个生命同物理世界、同这个自然关系交感就是触。有了触就有受，感觉到舒服、不舒服，这个就是受阴的境界。所以，受的境界是偏重于生理到心理，也可以说，物理的作用而到精神。拿我们现在来讲，“感觉作用”，很重要，这个受很重要！五遍行后面的想跟思呢？是心理状态、精神状态，思想两个东西。思、想两个东西同“受”有一点关联，等于两个范围。思想想到苦的、乐的，思想上苦。譬如，我们想到苦的时候掉眼泪，那也算是受的境界，那是想影响到受来。我们想到高兴的时候，笑得肚子都笑痛了，那是想出来的，是受起这个作用。那么，受的作用几乎占了我们大半，还不只大半，很重要！

譬如诸位修道、学佛、修密宗，大家打坐：“哎呦，我清净了，悟道了。”老实讲，没有跳出受阴境界，都在受阴境界里，你都在感觉状态里玩。“哎，我这一堂念佛念得很好……哎呀，昨天好，今天不对了。”因为你感受不对了，其实你那个心里的思想没有对不对，还是一样。所以，大家都偏向于在受阴境界里修行，以为自己在修行，统统走了错路，因此不能了生死，毫无成果的。

所以，研究佛学，先要叫你们先了解《五蕴论》，这个五蕴专门有一部论哦，有部论专讲五阴，五阴是色、受、想、行、识。色受想行识你们在《心经》上经常念到的，“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”谁能够得到啊？哪一个学佛的也办不到。你说“我空了。”是你感觉上空了，正是受阴境界。

那么,这个五阴的第一个是色阴，色，先把它拿开，尤其观自在菩萨在“色”字上面讲得很多。色法就包括了物理世界同生理地水火风，有表色、无表色等等。可以表示的长短、上下、方圆、各种颜色，看得见的各种形象，叫有表色。有些抽象的境界叫做无表色，没有办法表示的，也属于色法。譬如电能，虚空中有电能，有能，物理的能。能，你看我们现在手那么一动，不会碰到电，两手一搓，自己会发电了。那么，这个都是存在的。那么，这个电能的能源是无表色，发光的这些是有表色，这都是色法。色法同我们的关系很严重。所以，色，跟着的就是受，受阴。我们的修行差不多都在受阴境界里打转。想阴是在五蕴的中间。

行阴是物理世界、精神世界永远的动能。行阴不能得止就不能得定，这个生命的动力轮回就跳不出来，都在行阴里头转。那么，行阴同前面四个阴的作用：色、受、想、行四个阴，都是心意识所变的，所以，五阴一心。

同时，我们要了解佛说的六根六尘，色声香味触对身上的眼耳鼻舌身。尤其这个身，是触法最大。所以，我们大部分的用功，都在触阴，触法上面受色阴、受阴的支配，以为自己在做工夫。譬如大家喜欢谈修气脉，可见统统被受阴困住了。修气脉的目的，最后是解脱受阴的困扰，才能够跳出这个樊笼，这一点，所以是特别需要注意。

这个受阴跟触的关系非常密切。那么，这个受阴在唯识的归纳，大概只有三种：苦受，不舒服，痛苦；乐受，快感，舒服；真得定了，得了道空了，是不苦不乐受，那是佛境界了。所以，得道的人在受阴是无苦也无乐；在心理上是既无烦恼也无欢喜，没有贪嗔痴慢，也没有慈悲喜舍。所以佛说：平等平等。就是道的境界了。

现在，我们了解了这些，先从五种别境，心理特别的境界提出问题，“何受相应”？这五种特别境界，同三受里头哪一种受阴的成分关联大？

“有义。欲三。除忧苦受。以彼二境非所乐故。余四通四。唯除苦受。以审决等五识无故。”它这个古文，呵，其实啊，他这个古文写得也不错，真好！不是也不错，是实在好！这么简单的方块字！古文不同哦，因为要认得中国字才能读古文。你们诸位从白话教育入手的，对不起啦，以我看来是不会认中国字。认得中国字，这个书一看就很明白。因为我们现在的中国字啊，一个方块字只晓得一个意义；中国字的一个方块字是代表多种意义。所谓中国方块字，经常应用的只有三千多字。几千年的文化，时代，一代一代的语言不同，地区的语言不同，时间的距离不同，只要认得字，（读到的）这个思想同古人一样，它是一个特殊的组织。

所以，古代的文章，一个字有时候代表好几个观念，认得字就懂了，因此它可以简化保留下来。照现在写白话文的写法，不得了啦，几千年的文化要保留起来，大概整个台北市都盖成这样的房子，恐怕还装不下来！现在我们看看四个字一句的文章，被现在的年轻人可以写成六七十个字。因为现在啊，要好几个字兜拢来才代表了一个观念，古文是一个字代表了好几个观念。这个基本教育上所受的差别，错误在这里。所以我说：现在我们中国人不一定认得中国字，就是这个问题。所以，你看它，看得很痛苦，你若懂了古文，看起来不痛苦。

“有义”，另一派。“义”，义者理也，这是古文的解释，另一派的理论，它所包含的逻辑思想。“欲三。除忧苦受”，这个欲，五别境的欲，（胜解、念，）除掉忧跟苦这两种感受以外，“以彼二境非所乐故”，忧、苦以外啊，这个欲同它们都有关联。

谁希望自己：“哎呀，我好久没有烦恼了，找一个烦恼来好不好？”“好久没有痛苦了，哎呀，不够刺激，找一个痛苦来好不好？”恐怕没有人（这样）想。虽然说我想刺激一下，还是想找够刺激，舒服的刺激，不愿意：“你要刺激？我砍你一刀，舒服不舒服？”“不干。”那个苦受不要的。所以，欲除了“忧苦”之外，“以彼二境非所乐故”，其他都要。“余四”，其余四个：胜解、念、定、慧，“通四”。

“唯除苦受”，就是不要苦。所以我说：一切众生，不但是人，有个共同的目的，什么目的？都是想求离苦得乐，这是一切众生共同的目的，想求离苦得乐。

“以审决等”，像胜解这方面，“审决等”。“审决”就是思考再思考，推理再推理来决定一个东西。拿现在讲就是审查决定等作用。还有一个“等”字，等等的作用，五识里头没有这个道理。这是一派的理论。

“有义。一切五受相应。”有一派的理论不同。在任何一切的境界上，与五受都有关联。“论说忧根。于无上法思慕愁戚求欲证故。”譬如说，《瑜伽师地论》讲，这个忧，我们人心里有根的，人喜欢忧的，所以佛经上讲这个忧有根的，心里有根的，就是心理有这个功能。

所以，我常常发现有许多家长来谈：“哎呀，我那个孩子啊，莫名其妙！”我说：“几岁了？”“十四五岁。”我说：“哎，你注意哦，有时候会想自杀。”少年的烦恼，所以的，年轻人往往很灰心。再不然想去闯祸，闯了祸坐牢都可以，再不然想自杀，活着没有意思！这是什么道理呢？众生心里有“忧根”。也就是我常提到的，在古典的文学、古典的小说上所讲的“无故寻愁觅恨。”尤其女孩子们，“无故寻愁觅恨，”喜欢找些烦恼来生。“有时如醉如痴，”神经病一样呆呆的，坐在那里想，看到花落了也悲哀起来了；看到这个月亮给云遮了：“哎呦，这个人生好没有趣味呀！”去你的！月亮被云遮了跟你有没有趣味有什么相干啊？哎，但是他“无故寻愁觅恨，有时如醉如痴”啊，有时候酸不楞登的。

所以，古人的词句文学上说：“少年不识愁滋味，”年轻人啊，愁是什么味道不知道。“更上层楼，更上层楼，为赋新词强说愁。”文章里故意要写到，我在愁啊、忧啊，多用这些字才觉得美，那个文章很美。这个写词的是哪一位，我一下子记不得了，你们说哪一位？李清照？对对对！“而今谙尽愁滋味，”年纪大了，愁怕了。

“欲说还休，欲说还休，”讲到愁时都不敢讲。“只道天凉好个秋。”愁字下面那个心字都不敢写，因为愁怕了。愁字是秋字下面有个心嘛，所以讲到愁都不讲愁，只讲秋了。“而今谙尽愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天凉好个秋。”就是这个味道。所以，人的心里有“忧根”。

他跟另一派论辩，你说：得道的人修到没有？罗汉、佛菩萨，像他们出家的同学们，你问他忧不忧啊？很忧！忧什么？“于无上法思慕愁戚”，“唉！我虽然出了家，我虽然打坐吃素十几年……”这边有个同学：“我就是没有得道啊！？念佛都不能念到一心不乱啊！我不晓得哪一天成功啊！不晓得死后能不能往生西方啊！”他忧得不得了呢！怎么没有“忧根”啊？有的。所以，“论说忧根”啊，菩萨也有忧根啊，“于无上法思慕愁戚求欲证故”。一边想求自己赶快证道，一边是念佛念不成，不要说一心不乱，做不到啊！很忧啊。

“纯受苦处。希求解脱。意有苦根。前已说故。”“纯受苦处”，譬如下了地狱的人，不要说下地狱，坐了牢或者在医院生病，他心里头有苦根啊，他的欲是什么呢？他的欲望：我的病早点好。妈呀，不要那么痛好不好？你看有许多人生病，脚上生病：哎呀，我宁可头痛。你给他头痛看：哎呀，我还是脚痛好一点。反正哪里痛都难过。

“牙痛不是病，痛起就要命。”他的欲、希求是解脱这个苦。所以，这个意识的成分有“苦根”，这个前面已经提到，不说了。

思过黑鹰

唯识与中观

（2019版）

第353讲

论说贪爱。忧苦相应

“论说贪爱。忧苦相应。”贪心，贪为什么来？由爱，因为爱更贪。“我爱你，你永远属于我的。你出去了，你到哪里去了？”两夫妻回来吵架，太爱了。“你晚上到哪里去了，没有告诉我啊！”为什么吵起来？太爱了，太爱了就想占有，都属于我的，别人看你一眼，就要拿个刀捅他，这是贪了。“贪爱”，因爱有多深，吃苦就吃多大。贪、爱、忧跟苦连着的，这个心里面。

“此贪爱俱。”所以有贪就有爱，有爱就必贪欲。

“必有欲故。”这个中间整个的心理根本，贪是从欲出发，欲就是希求、希望、要求。

“苦根既有意识相应。审决等四。苦俱何咎。”所以，忧苦悲喜等等痛苦的境界，同贪爱的境界，它同第六意识都有关联，所以它也有分别审判的作用。所以“苦俱何咎”，这个作用里头，在受阴来讲都属于苦受。“何咎”，这样的理论没有错。

“又五识俱。亦有微细印境等四义如前说。”前五识里头也同时包括有这个作用，刚才我们已经讨论过，不说了。

“由斯欲等。五受相应。”所以，讲欲这个作用，包括五别境同忧、苦、爱、喜等等这个五受都有关联。

“此五复依性界学等。诸门分别。如理应思。”这五种啊，如果以它的性能、性质的不同，加一个界别分类，那么这个里头所产生的范围就多了。“如理应思”，要我们好好去思考；不要等我们思考，他后面都会有讲到的。

现在我们接下来讲第六卷，第六卷是另外一个善、善心。我们现在讲佛学所讲的善心人是什么人，什么叫善心？

已说五种遍行，五种别境，原文：“已说遍行别境二位。”这两部分说了。现在是第三部分，“善位心所。”心理作用。

“其相云何。”这个心态是怎么样的？他归纳的偈颂说，“颂曰。”

善包括了：“善谓信、惭、愧。无贪等三根。勤、安、不放逸。行舍及不害。”等等，有十一位部分的分析。那么，上面是偈颂，偈颂是总纲。

“论曰。唯善心俱。名善心所。”第一句话，“唯善心俱”，第一个“心”字包括整个的全体心之体同它的用。所谓善，甜瓜连根都是甜的，苦瓜连根都是苦的。真的善心啊，全体善心都是善的。所以“名善心所”，它发出来的行为、作用也是善的。行为，心态的思想同它思想表达出来的行为是纯善的。那么，这个善的东西有信、惭愧等，一共有十一个，下面讨论。“谓信惭等。定有十一。”

如果拿现在科学的研究，我们注意啊，一个人真发善心的时候，譬如一个人真正得定，或者做一件好事，没有任何一点夹带的心理，说我帮忙他，希望你感谢我，这已经不行了；说我帮帮他，因为我是学佛要做功德，错了，也不行。

帮帮人家，辅助人家，非常乐意的，这个人当下，很快地把这个血液抽出来一验，变了颜色，而且血液的成分是甜的。假定说一个人发了狠心脾气，发脾气恨你的时候，脸都发青了，要杀你的时候或者一个东西被杀的时候，你把这个血液抽出来，马上有毒了，而且是蓝色的，变成绿色、蓝色，有毒了。所以，一个动物被杀的时候，都是有毒的，那个血液立刻变了，一念之间就变了，身心相通的。所以，善心不善心（的区别）就在这里。

所以，一个人整天说看相啊、算命啊，这个气色，一个人心念一转了，这个气相就变了。尤其现在，可以拿光学照相照得出来，照相就照得出来了，现在是绝对可以证明了。善念的光就不同，恶念的光就不同，黑气就来了。所以，人的脸上气色——所以，古人讲看相，尤其中国的相法，基本是站在唯心的哲学理论上。所以，看相有几句名言：“有心无相，相随心转。有相无心，相随心变。”你看这两句话一样不一样？这是中国文学喽。

所以，你做一分功德，修一分行，你的气相看得出来的，欺骗人家没有用；内行一看，你真是什么心理，用功不用功一看就知道了。好，我们现在讨论什么叫迷信、正信啊。“云何为信。”这是佛学讲的信，什么叫做信？

“于实德能深忍乐欲。心净为性。对治不信。乐善为业。”这是总纲。

什么叫做信？一般宗教：信我得救，这个是什么信？像很多人：我信什么教，我信什么教，还有很多人说：我什么都不信，我信我良心。都对！

什么叫做信？总纲啊：“信于实德”，道德最高的境界，那个实际的境界，“能深忍乐欲”，能够深深地体会，到达“忍”，忍是一个问题，等一下有解释什么叫做忍。“乐欲”的境界，这句话下面有解释，我们少在这里花工夫了。

那么，这个信的成果，真的信是“心净为性”，它的性质。譬如，我们常常有些同学们，不晓得你们有（这样的）朋友没有啊，像我是接触得比你们多了。有些到天主教或者ji 督教的回来讲：“老师啊，哎，真是……”“有灵感了？”“对啊，因为老师都知道。”信上帝的我们都是朋友嘛，大家都很好嘛！“哎呀，我一祷告，这么一跪，啊……”我说：“那个时候不同哦，那就是灵感。”“对，老师，你完全知道！哼！我跟他们讲不通，尤其跟那些学佛的讲，神经！”我说：“他们也不神经哦，你也不‘经神’哦，都差不多。”其实拿儒家来讲，一个诚一个敬，因为这一跪，自己的心理，“啊……”已经对了！解释不同，他叫灵感，你叫感应，我叫哈不愣登，也差不多。是自己心理的状态。

所以，都到达“心净为性”，就是正信。“心净”，干净。所以，你到一个教堂，或者到一个庙子，当你那么磕头，“阿弥陀佛！”或者“主啊！”你管他主不主呢，叫什么都可以了，那时候你叫“我的外婆！”也好，你只要真信，这一念诚恳下去，“心净为性”。所以，这个信字的观念“对治”，就是相对的，对方不信的，来建立一个信。所以，信的效果是什么呢？效果是业，“乐善为业”。

那么，你说这个信字应该如你这样解释吗？假设我们讨论哲学，不一定。譬如有些人，我举一个人告诉你，张献忠的杀人哲学。他也有理由，张献忠的杀人哲学，张献忠有个七杀碑，我们都在成都看到过，几百年还留到，他出的一个碑写到：“天生

万物于人，”这上天对人多好，生万物给我们吃、给我们用、给我们穿，“人无一德足以报天，”人有哪一样事情对得起天？！给你吃的那么好，青菜萝卜牛肉下去，你屙大便还它，没有一样对得起。“杀杀杀杀杀杀杀。”七个杀字，所以人都该杀！这个哲学不错耶，有道理！他倒是替天行道。“天生万物于人，人无一德足以报天”，人坏极了，没有一样好处，对得起天，该杀！下面七个杀字，所以叫做张献忠的七杀碑。

那么你说，他有没有“信”啊？他自己相信这一套。所以历史上记载，有部书叫做《蜀碧》，四川的蜀，四川叫蜀，被张献忠杀光了，人都杀光了。四川就是血堆起来的。所以，后来的四川人都是湖北等各地移民过去的。杀到重庆的时候，《蜀碧》上记载，张献忠杀到重庆的时候，天昏地暗，天都起了雾，他杀得不高兴，拔出刀来向空中一挥，骂天：格老子，我要杀人，你发什么脾气啊？你给我散开！太阳都出来了，天都怕他，是不是？是这个样子。你说他这个信心多坚强啊！可是，他到了最后倒霉的时候，完了！随便一个老百姓就把他砍掉了。

刚才讲到信的反面，正面来不及了，千万不要相信张献忠这一套啊！这是告诉我们“乐善为业”，这个才是正信啊。刚才引出反面的例子，正要陪衬出来说正面的，可是从智法师的一声磬响啊，好了，我们下课。