普见

【诠论】

众生最大的问题，在于不见自心，以不见自心，故虽身受轮转而不自知。为什么？因见心名为悟，故“悟”字从心从吾，此字之义为“见吾心者，名之为悟”；反之不见自心者，即是迷，迷人以迷失自本心故，随逐五欲六尘而去，而不知返，不知返观自照，是故尽其一生悠悠忽忽，受六尘之摆布，为五欲之所驱使，空造许多业，空受许多苦。斯皆由于不见自心之过。

【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。】

【注释】

“欲研无上菩提”：“研”，求。“无上菩提”，即佛菩提。因为前面阿难请法时为：“殷勤启请：十方如来得成菩提，妙奢摩他，……”故即是请问成就无上菩提之法。

“真发明性”：“真”，即是真正地，而非虚伪、表面、作假的。“发”，开发；“明”，明了，即是悟。“性”，即如来藏性。

“应当直心，酬我所问”：“酬”，对也，答也。《维摩诘经》说：“直心是道场”。与直心相反的，即是谄曲心，心若谄曲，便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事，以及覆藏、委过、文过饰非之事，皆会发生，如是便无法修行，以谄曲者其心虚妄盛故，故与道不相应，与道格格不入，故修行人必须直心。

“十方如来同一道故”：十方如来皆是同行一直心之大道，行不由径，不走险路，不由小道、邪道、不抄小径。

“出离生死皆以直心”：一切众生得以出离生死者，皆是以直心去修行，而不以邪心、曲心。

“心言直故”：“心言”，心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。

“终始地位”：“终”，为十地等妙(等觉、妙觉)。“始”，初发心。“地位”，菩萨修证的六十阶位。

“中间永无诸委曲相”：“中间”，即过程。“诸”，种种、各种。“委”，弯曲。此言，菩萨从初发心至于成佛，其修行一直依于纯一直心，在无量劫中，历经六十阶位，其过程中，永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

【义贯】

“汝今”既“欲研”求“无上菩提”，“真”正去开“发明”见自己本具之如来藏“性”，便“应当”秉一纯诚之“直心”，来“酬”答“我”以下“所”要“问”的问题。(我问什么，你答什么，不要顾忌、或讳疾忌医，逃避问题。)“十方”世界的“如来”皆是“同”行“一”直心之大“道故”，而得证无上菩提；不仅诸佛如是，连一切众生，之所以得“出离生死”轮转，亦“皆”是“以”纯一无曲之“直心”去修行，以其持“心”与“言”语皆一向“直”而不扭曲“故，如是乃至”在他们修行的最“终”之十地、金刚后心，及最初“始”发菩提心所经历之十“地”、六十阶“位”，于其“中间”的过程，亦“永无诸委”婉迂“曲”之“相”。

B﹒徵心

1、破计心在身内

【阿难，我今问汝：当汝发心，缘於如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”

阿难白佛言：“世尊，如是爱乐用我心目：由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。】

【注释】

“缘于如来三十二相”：以如来三十二相为缘。

“将何所见”：“将”，用，以。你是以什么来看，而能有所见？换言之，即是问“谁见”？这个“谁”与“念佛是谁？”“拖死尸的是谁？”相同。

“谁为爱乐”：谁为能生爱乐？亦即：谁爱？谁乐？这个“谁”，亦与上条同。

“如是爱乐用我心目”：“如是”，这样。这样的爱乐之产生，是用我的心和眼。又，心有六种：

一、肉团心——梵文“纥栗驮耶”(旧译为“汗栗驮”)，即是世间所称的心脏。心的各种意义中，唯有这个是物质的，其他皆非物质的。

二、集起心——梵文(Citta)，即第八识，阿赖耶识，此即心识之总体，以阿赖耶识之性能为能蒐(sōu"搜")“集”诸业习之种子，又能生“起”诸现行法，故称阿赖耶识为集起心。

三、思量心——即第七末那识，以末那识之性能为恒审思量故。

四、缘虑心——又称虑知心、了别心，即前六识，以前六识之性能为能攀缘前尘，并起思虑而了别之。

五、坚实心——即自性清净心，亦即是如来藏心，以其他各种心皆是生灭无常败坏之法，唯有此心究竟不生不灭，故是坚实之法。

六、积聚精要心——即积聚诸经要义之法要或经典，如般若心经。

如此看来，阿难所用的心，到底是哪一种心呢？故禅者行禅须善了自种种心，及一切世间种种心。

“故我发心愿舍生死”：愿舍生死之志愿是不错，不过阿难不知这个“见相生爱”之心，正是生死之本！

【义贯】

“阿难，我今问汝：当汝”最初“发心”出家，是“缘于如来”的“三十二相”，那时，你是以(“将”)“何”而能有“所见”？(你是用什么来见的？)又，你在见了之后，“谁为”能生“爱”与“乐”者？“阿难白佛言：世尊”，我“如是”之“爱乐”的产生，是“用我”的“心”与“目”：“由”于用我的“目”而“观见如来胜”妙之“相”，因此我“心”才“生”出“爱乐”；由此之“故我”即“发心愿舍”弃“生死”，而从佛学道。

【诠论】

这一节最主要的，就是在问一个“谁？”这是一切参究中最深最难的课题之一。这个“谁”，就是“能所”的“能”。又，于此节中，阿难过在何处？阿难错将肉眼当作是“能见者”，而将爱乐之心当作真是他的心，而不知那是缘于外尘的六识妄心；阿难又更进一步，欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提，则更是错上加错。

又，在此节中，除了“谁”这个问题外，同时佛还提出了另一个大问题，即：“能见、能爱”。这个“见、爱”二字最为吃紧；因为所见，故有所爱；然有“所见”及“所爱”，皆因有“能见”及“能爱”；“能见能爱”是主，“所见所爱”是客；“能见能爱”是因，“所见所爱”是果；“能见能爱”是妄识，“所见所爱”是妄尘，若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄，则见人法空，不复轮转，然要究竟离一切见爱相，离一切能所相，则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始，如来即直指一切问题的核心，开门见山地直征一切众生无始的生死根本——“见爱”与“能所”，俾令利根者当下了得。

【佛告阿难：“如汝所说，真所爱乐因於心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？”】

【注释】

“尘劳”：烦恼之别名；为攀缘、取著六尘境界，而令心劳动不堪，故称尘劳；若心不随尘而劳动，则心自息矣，心息则妄想不生，妄想不生则正智现前，正智现前则得照见自心之心相与心性，照见自心即返本，得本起因地，如来密因矣。是故祖师直指之法劝云：“外息诸缘，内心无喘”，斯可入道，诚如是也。

“譬如国王为贼所侵”：“国王”喻本觉真性。“贼”为六贼，喻六识妄心。众生之本觉真性，为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力用不彰，故整个心为妄识所据；譬如国中盗贼蠭(fēng蜂)起，诸贼控制地方，乃至挟制国王，威逼朝廷，以致全国山河板荡；一切众生之生死亦复如是，众生心中，六贼蜂起，六识妄心控制整个内心，乃至挟制颠覆本有真性，以致众生迷失真性，整个心中板荡不安，无始以来浪迹三界，皆因自心无主，为贼所据故。

“使汝流转，心目为咎”：“咎”，过错。　

“唯心与目”：“唯”，发语词，无义。　

“今何所在”：即今在何处所？

【义贯】

“佛告阿难”：若“如汝所说”：我“真”正“所”能产生“爱乐”者，为“因于”我的“心”与“目”；然而你“若不”能“识”别了“知”你的“心”与“目所在”之处，“则不能得”以“降伏”因取“尘”而“劳”动不安的烦恼心。“譬如”一国之“国王”(心王)，“为”盗“贼”(六贼)之“所侵”扰，若此国王欲“发兵”声“讨除”灭贼人，这些(“是”)官“兵”必“要”应“当知”道“贼”之“所在”，才能讨伐他。同样的，“使汝”无始来生死“流转”的，实是你所说的“心”跟“目”所“为”之过“咎”，此心与目实为如贼，(此心为贼首，此目为爪牙)。“吾今问汝：唯心与目，今何所在？”(你那个心跟目，现在哪里呢？)

【诠论】

“唯心与目，今何所在？”这是第一次“徵心”(“徵”是徵求、询问之义)，也就是“找心”，看心在哪里。“徵心”之所以重要，因为大家都知道，佛法的修行主在修心，若连心在何处都不知道，怎么修？是故徵心即是明心之第一步，且须先明心，而后方能见性。

普见

【阿难白佛言：“世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来，青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是，识心实居身内。”】

【注释】

“一切世间”：世间有两种：一、有情世间，为六凡众生所居；二、正觉世间，为四圣所现(四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛)。

“十种异生”：即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中，除去无色、无想两种。因无色界天之众生，空散消沉，而无想天则心有如土木金石，此十种众生，其生存之状态、业报形体各异，故称“异生”。

“同将识心居在心内”：“将”，把。“居”，安置。此言，世间所有一切众生，只要是有心的，大家都一样，把心放在身中，不独我阿难为然。

“纵观如来青莲华眼，亦在佛面”：“纵”，纵使。“青莲华眼”，佛眼修广，犹如青莲花，又，青莲花最为高贵稀有，故以为喻(修，长之义)。此言，连圣人的眼睛也都在脸上，更何况我们凡夫众生的眼，当然是在脸上啰(luō)。

“浮根四尘”：“浮根”，为浮尘根之略，盖佛法中，眼根有两种：一、浮尘根，又称扶尘根，直接与外尘接触，故称浮尘(扶尘)，即俗称的眼球及视神经、视网膜等，此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根，此为由清净四大所构成，非天眼及圣眼则不能得见之。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，一切世间”的“十种异生”有情，都“同”样“将”他们的“识心居”置“在”其“身”体“内”；至于眼睛的所在，“纵”使我们“观”看神圣清净的“如来”，其最高贵的如“青莲花”之“眼”，“亦”是“在佛面”之上，更何况是我们凡夫众生——由此凡圣二者之例证，因此“我今观”察我“此”眼睛的“浮”尘“根四尘”，“只在我”的“面”上，更无别处；“如是”由上证推知，我的“识心”，“实”是“居”处在我的“身内”。

【诠论】

在此，为何阿难不干脆直截了当地回答说：“世尊，我的心就在身内，而我的眼就在面上。”不就得了？为什么这样东说西说、扯来扯去，岂不罗嗦？殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学(印度古典逻辑辨证学)中规定论辨必须具备“三支”或“五分论”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立论，“因”即证据，“喻”即举例或比喻。因此一个成功的论说，不能只有立论(现代西洋逻辑称为“前题”)，而无证据，否则便成强辩，那是立不住脚的；若立论站不住脚，便输了(“堕负”)。这样论辩的成规(游戏规则)，在印度不仅是世俗的学术及外道，连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话，即不是废话、题外话，反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式，大异其趣，这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。

如前所说，如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说：“我的心在身中，我的眼在面上。”这样的立论便没有证据支持(Support)，因此此“宗”便“不得立”；换言之，这不是在“立一个宗”(设立一个命题)，而只是一个陈述而已。阿难如何将这个“陈述”(Statement)，变成一个有“因”可证的“宗”呢？首先，他举一切世间的十类异生为证，因为这证据所涵盖的范围，已包括了几乎所有“有心识”的众生，除了无色界天与无想天众生外，已无遗漏，因此是非常有力的证据；一切世间的众生既皆如是；“把心放在身内”，而我阿难为众生之一，岂得例外？因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据，在一般世学中，可说是几乎是驳不倒的了。

其次，阿难说眼在面上时，不举他证，而举如来的青莲花眼为证，这是有目共见的，不可能有错；且神圣如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不会不同，这是用的“以圣例凡”的技巧。又，阿难想，如要驳斥这点，如来您老人家可先得推FAN我的证据：否定您老人家的眼睛不在您的脸上——那您可就输定了！

再者，阿难在此段论辩中，还用了一个技巧，那就是：先举证，后立论，这样令原本可能很平板的立论，变成生动有力，且顺理成章。

又，阿难在此段论辩中之举证(因)，为何于“心识”一项举一切凡夫为证，而于“目”这一项，却举如来为证？这也是阿难的技巧：因为阿难既仍在凡夫数中，故其心识之所在，理应同于一切众生，且既仍在凡位，便不能确知圣人之心究竟如何，故不敢妄疑(乱猜)，所以，在这一项上，“以凡例凡”是稳扎稳打，稳赢的。至于眼睛的所在，既然凡圣同然，有目共见，就不妨举“高价位”的证据，这样一来有力，二来如果世尊要反驳，只有自讨没趣，故这是阿难“双赢”的盘算。

复次，以正理而言，阿难在此所犯的过错何在？即是所谓的“妄计”。尤其是“计心在身内”，更是一切妄计的根本，由计心在身内，于是有内外之隔；一有内外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，轮转不息矣。所以要破四相(我、人、众生、寿者)，首先要破我相；要破我相，须先破“计心在身内”之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。

【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园；今祗陀林实在堂外。阿难，汝今堂中先何所见？世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。】

【注释】

“此大重阁清净讲堂”：祗桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时，仍见其遗迹，现则无存。

“瞩”：看。　

“户牖开豁”：“户”，门。“牖”，窗。“豁”，通。

【义贯】

“佛告阿难：如今现坐”在“如来”的“讲堂”中，你“观”看一下“祗陀林”现“今何所在”？阿难回答说：“世尊，此大重阁清净讲堂”是“在给孤”独“园”中，而“今祗陀林实在”讲“堂”之“外。”佛说：“阿难，汝今”人在讲“堂中”，张眼一看，最先看到的是什么？(“先何所见？”)阿难回答：“世尊，我”现“在”讲“堂中”，张眼一看，首“先见”到的是“如来”，其“次”再“观”见“大众”；“如是”次第“外望”，“方”可“瞩”望到祗陀“林园”。世尊道：“阿难”，当“汝”想“瞩”望祗陀“林园”时，你“因何”而能“有”所“见”？(你是怎么能看得到的？)阿难答：“世尊，此大讲堂”的门“户”窗“牖”都很“开豁”通彻，没什么遮障，“故我”人虽“在”讲“堂”内，但亦“得远”远“瞻见”窗外，没什么困难。

普见

【尔时世尊，在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼，伏受慈旨。】

【诠论】

这一段经文，已敬依圆瑛老法师之见，而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应，隔碍开来，而且令经文的组织亦较畅顺。又，本段经文，在内容上来看，非常非常重要，因为它宣示本经一经最重要的主题，因此若移到前面去，因为是在论辩开始之前，所以若藉西洋修辞学的名词来说，则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph，类似中国古文修辞学中“起承转合”的“起”文，是故以文章效果来看非常好，以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说：以前的诸贤，未必没有看到这点，但由于尊经的缘故，明知是抄写之误，仍然不移动，而“余不避弥天大罪，只求经义文意之贯串，而知我、罪我，一任具眼者之评品也。”敝人一向亦不赞同改动佛经，然此段经文，衡诸各方面，实十分赞同圆老之见，故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文，并科为“仍存原文”，以存其原貌。此中得失功过若何，达者请详。

【佛告阿难：“如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？”阿难答言：“世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。”“阿难，汝亦如是。”】

【注释】

“无有是处”：“是”，对。此即言：那是不对的，那是不可能对的。

【义贯】

“佛告阿难：如汝”刚才“所言”一点也不错：虽然“身”是“在讲堂”中，但因讲堂的“户牖开豁”通彻，故在室内即能“远瞩”祗陀“林园”。然而是否“亦有众生”，其身明明“在此堂中”，却“不”能“见”到同在讲堂中的“如来”，而他反倒能“见”到“堂外”之园林“者”否？(亦即，不能见近，却能见远？)

“阿难答言：世尊”，若有人身“在堂”上，“不”能看“见如来”，却“能见”到堂外远处的“林泉”，则“无有是处”。(那是不对的。)

佛说：那么，“阿难，汝”先前之例论“亦”复“如是”无有是处。

【诠论】

佛在此所用的论证之法，为将“讲堂”比作“身”，而将“人”比作“心”：亦即“心在身中”，犹如“人在堂中”。即然人在堂中，近则能见到堂中诸人，远则能见外之林园，则“心在身中”亦应如是：近能自见身内腑脏，远则能见外面景象。若说“心在身中”，却近不能见自身内腑，而仅能见外面景物，即如同人在堂内不能见同堂之人，却能见外面的风景一样，这是不通的。

【汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，後观外物？纵不能见心、肝、脾、胃；爪生、发长、筋转、脉摇， 诚合明了——如何不知？必不内知，云何知外？】

【注释】

“汝之心灵”：此“灵”不是指灵魂，而是灵明、灵知、灵巧之义，盖吾人此心，灵明不昧，能觉了、知觉一切，无有边畔，际限，故称此心为灵。

“若汝现前所明了心”：“现前”，当前。“所明了心”，所能明了一切之心，亦即，能明了觉知一切之心。

“尔时”：这里作此时之义。　

“先合了知”：“合”，应该。　

“颇有众生”：“颇有”，可有？

“先见身中”：先自见身中的腑脏。　

“后观外物”：然后才去看外面的景物？

“纵不能见心、肝、脾、胃”：因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，(如眼睫毛因太近故看不到)，太远的也看不到。

“爪生发长，筋转脉摇， 诚合明了”：“爪”，指甲。既然离心太近的腑脏看不见，那么离心不近不远的一切生理现象，象指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动，这些现象。“诚”，实。“合”，应，应该能够看得很明白才对。

“如何不知”：为什么连这些自身之事都不能知见？

“必不内知，云何知外”：“必”，必然，决定。“内知”，倒装语法，即知内。此言，既然决定不能知见自内身之情，为何能知见身外之物？

【义贯】

“汝之”常住之“心”实“灵”明不昧，于“一切”皆能“明了”。然而“若汝现”时当“前所”能“明了”一切之“心”，“实”是居“在”你“身内”的话，“尔时”即“先合”觉“了知”见你自己之“内身”。然而“颇有众生”在看东西时，是“先见”自“身中”之腑脏，然“后”方“观”见身 “外”之“物”的？再说，若你的心实居在你身内，那么“纵”使你“不能”近“见”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑脏，因太近见不到，则离心不近不远的“爪”甲之“生”、毛“发”之“长”、“筋”之扭“转”、“脉”之动“摇”，这些现象“诚合明”见觉“了”——然而“如何”你连这些现象亦“不”能“知”见呢？既然说心是居在心内，但它又“必”定“不”能“内”自“知”见身内物，“云何”又说它能“知”见身“外”之物？

【诠论】

此段中，如来所用的论证主要是：心与眼的知见，应是由近而远，由内而外；没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的；因此，心若在身内，又不能了知身内之物，则可见心不是真的在身内，则可证明说“心在身内”是不对的，因此，结论：“心在身内”这个命题不得成立(Invalid)。

【是故应知：汝言‘觉了能知之心住在身内’，无有是处。】

【义贯】

“是故”你“应知”道，“汝言‘觉了能知之心，住在身内’”这个立论“无有是处”，不得成立。

【诠论】

到此，第一处徵心完毕，如来破除阿难“计心在身内”之迷执。然而读者须知，这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现，为利益化导无量有情故，作如是示现。方知圣人境界不可思议，非凡情凡智可及。

复次须知，此“心在身内”之见，实为一切众生虚妄计著中，最为普通，亦是对一切有情为害最深者：由于众生计著心在身内，是故其心自无始来，即为其身所禁锢，身即有如心之牢狱一般。换言之，众生自无始以来，之所以心不得解脱者，即是由于自禁其心于四大五蕴身中，犹且贪爱不舍，是故累劫以来，虽一再舍身得身，生生不断，唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢，则首须去除“心在身内”之颠倒想，如是庶几解缚有望。

普见

2、破计心在身外

【阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然於室中，是灯必能先照室内，从其室门，後及庭际；一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶。】

【注释】

“稽首”：为九拜中的至敬之礼，为头至地之礼，略同于佛教之顶礼，故借用以为顶礼之义。九拜出于《周礼》，兹条释于后：

一、稽首——为九拜中最敬之拜；拜时头至地，多时方起(稽首是稽留之义)。此为臣拜君之礼。

二、顿首——为九拜中次重之礼；拜时亦头至地，但头一触地即举起，故称为“顿”(顿者顿时也)，俗称叩头者即此礼也。

三、空首——跪而拜，头只至于手，头不触地。

四、振动——鞠躬加拱手，即所谓“打躬作揖”。

五、吉拜——丧礼中，服用斋衰者(孝服的一种)，向宾客礼拜时，拜而后稽颡(sǎng额)(额至地)，以其拜与顿首相近，故称为吉拜。

六、凶拜——丧礼中，稽颡而后拜，是服三年丧服者之礼。

七、奇拜——单腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字，“襃”是正字。褒者报也，褒拜即报拜，再拜，亦是持节而拜。

九、肃拜——跪而身直立不动，只举手下手。

“然于室中”：“然”，同燃。

“是义必明，将无所惑”：“义”，道理。“明”，明白，明显，明确。“将”，当。此言，这道理是很明确的，应当没什么可疑惑的了。

“同佛了义”：“了”，通达，究竟。“了义”，通达究竟的道理。承上句，阿难言：我这看法，是与佛的了义之说相同的。

“得无妄耶”：“得”，能。“妄”，错误。能没有错吗？意即，我这样的说法，是不是不错？

【义贯】

于是，“阿难稽首而白佛言：我”一“闻如来如是”微妙“法音”，即“悟知我”的“心实”在是“居”于“身外”的。“所以者何？譬如”一盏“灯光”若其灯为“然于室中”，则“是灯必”定“能先照”亮“室内”，次“从其室”之“门”，然“后及”于外面的“庭际”——这就是为什么“一切众生”之所以“不”能“见”自“身中”的腑脏，而“独”能“见身外”事物的原因：因为他们的心在身外呀！这正“亦如”同“灯光”若“居在室外”，那光一定“不能照”到“室”内，是一样的道理。“是义”理“必”然是很“明”确的，“将无所”疑“惑”(没有什么可以疑惑的了。)我这样的见解，应是“同”于“佛”之“了义”之说的——这样说没错吧？(“得无妄耶？”)

【诠论】

在此，阿难首先说他“悟知我心实居身外”。这里他所说的“悟”，当然不是真悟，而只当“了解”的意思用。(这也是初发心学佛的人，常常容易犯的毛病：“以解作悟”：当他说：“我悟了××经的那句话”时，事实上他只是“看懂了”那句话文字上的意义。)所以，此处阿难真正的意思是说：“哦！我了解了！我知道了。”但他这知道，事实上也只是一种“推测”，佛法上称为虚妄分别；因为这是又一次的虚妄分别，所以称为“转计”。前面是计(虚妄分别)“心在身内”不成，这次便转计“心在身外”。

读者看经文及注解的书、或科判，看到这里说阿难“转计”，便以为阿难见风驶舵，看到此路不通，便走他道。不是这样的，阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说“阿难转计”，而其实阿难是“重新推断”，“重新推理”。阿难在此所犯的，只不过是：他依世俗或凡夫的思考与推理来看待这件事；因为是依于世俗的思考与推理，来处理这个甚深的问题，于是就变成了“妄想分别”，或“分别计着”。

凡夫或世俗的思考，通常是二分法(Dichotomy)的；不是对，就是错；不是“是”，就是“非”；尤其是西洋形式逻辑，硬梆梆的，丝毫没有讨价还价的余地。阿难在此所用的，就是这样的“逻辑推理”：既然不在内，那一定是在外——错不了的！(经文“将无疑惑”就是这个语气。)就是运用这样的逻辑推理方式，怪不得阿难一听佛破斥他的“心在身内说”，马上就说：我一听如来这样的法音，就“悟”到了我的心其实是在我的身外——原来如此！我懂了。这就是世俗二分法思惟之过。

二分法，在佛法中称为“二法”，二法也就是依于自心妄想分别，而勉强将世间一切法都弄成是“对立”之法，对立就是敌对，世人将世间法判为一组一组的敌对之法，如阴阳、水火、是非、黑白等等，并想象他们在互相争斗，乃至唯物辩证的“正反合”

(Thesis,Antithesis,Synthesis)等，都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。这些种种二法的理论，都是源于众生自心中“有诤”，故与诤法相应，故好争、好斗、好辩，在一切处争强斗胜，这都是凡夫自心相的显现：以自心中有“争”，故见外的一切皆有争。阿难此时虽已达初果，然未证圣果，故其所思所见，仍依凡夫的思惟方式而来。在第一处徵心时，阿难之所以计“心在身内”，主要所犯的，是只见表相。在此“第二计”中所犯的，主要即是“二分法推理”之过。

在此段论说的末了时，阿难加上一句“得无妄耶？”表示已经不敢那么确定，不像第一计中说：“我今观此浮根四尘，‘只’在我面；如是，识心‘实’居身内。”你看：“只在我面”的“只”字；“实居身内”的“实”：语气多么坚定、自信！也可能是因为前面太自信，却吃了滑铁卢，于是现在就学谦虚一点了，而附加一句“得无妄耶？”有请示及探探口气的味道，也是给自己预留一个台阶。

普见

【佛告阿难：是诸比丘适来从我室罗筏城，循乞摶食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱不？”阿难答言：“不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？”佛告阿难：“若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。】

【注释】

“是诸比丘”：这些比丘。

“适来”：方才。

“循乞抟食”：“循”，顺。“循乞”，顺着所行道路之次第而乞，不作拣择。“抟(tuán)”，亦即“团”，西域以手团食而食，又称段食。经云，一切众生依食而住，而食有四种：

一、段食——此为欲界众生食，欲界众生将食物分段(用刀切及用牙齿嚼)而饮噉(dàn啖)，故称段食。

二、触食——此为鬼神食，诸鬼神触取食物精华之气味，而得饱满，称为触食。

三、思食——色界天人，依“禅思”为食，此禅思食为依于第六识者。

四、识食——无色天人入于空定，其寿命为依于第八识而住，得以维持不断，故犹以第八识为食，称为识食；又地狱众生之命，亦依其本识(第八识)而得延续不断，故亦是识食。

《成唯识论》说：“此四食能持有情身命，令不断坏，故名为食。”又，《楞严经正脉》云，如来此次入城乞食，为提奖归来的次日之事。

“宿斋”：“宿”，止。宿斋即斋毕。　

“若汝觉了知见之心”：你能觉了、能知见之心。

“身心相外”：“外”，分离。

“觉在身际，心不能知”：“觉”，感觉。“身际”，身上。如果感觉发生在身体上，心亦不能知，因为身心互相分离故。

【义贯】

“佛告阿难：是诸”大“比丘”众，“适来”随“从我”入“室罗筏城”去“循”次第“乞抟食”，然后回“归祗陀林”来用斋，如今“我已宿斋”(斋讫(qì完毕))。“汝”今且“观”这些“比丘”，其中若“一人食时”，其他“诸人”能觉得“饱不？”

“阿难答言：不也，世尊；何以故？是诸”大“比丘”僧，“虽”皆是已证法性的“阿罗汉”圣人，然每个人的身“躯”与性“命”还是各个“不同，云何一人”吃饭，而“能令”其他“众”人皆“饱？”

“佛告阿难：若汝”能“觉了”能“知见之心”确“实”是“在”你的“身外”，如是则变成你的“身”与“心相外”(相离)；若身心分离，“自”然互“不相干”；若身心互不相干，“则心所”觉“知”者，“身”便“不能”感“觉”到；反之，若感“觉”是发生“在身际”，则“心”亦同样“不能”有所了“知”。

【诠论】

若说“心在外”，便有一个不可避免的严重结果，那就是：身心就分离了！若身心是分离的，便有很多混乱的状况发生，例如：

⑴ 心既离开了身体，中间并没有一个联系的媒介，那么身体如果发生什么状况，心如何能知？

⑵ 若大家的心都在身体外，岂不是分不清彼此了？——到底哪一个是你的心？哪一个是我的？因为自他的分际已没有一个范围。

⑶ 若心在外，身体在吃饭，心怎能觉得自己有吃没吃，或吃饱没有？

⑷ 若心在外，由于自他已没有分际，因此别人吃饭，我也可能觉得饱了；我吃饭，别人也可能觉得饱——但事实并非如此。

由于以上的推理，以及“心在身外”这个命题造成与事实相违的种种混乱现象，是故可知“心在身外”这个命题是不能成立的。

【我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？”阿难答言：“如是，世尊”。佛告阿难：“若相知者，云何在外？是故应知，汝言‘觉了能知之心，住在身外’，无有是处。】

【注释】

“兜罗绵手”：佛三十二相之一。“兜罗绵”，义为细香棉。西域有这种棉，非常柔软，色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

“汝眼见时，心分别不”：“分别”，在此当了别、了知之义。此言，当你用眼睛看我的手时，你的心能了知吗？

“如是，世尊”：是这样没错；亦即，我用眼睛看世尊的手时，心中即能了知那是世尊的手。

“若相知者，云何在外”：若心与眼相知者，怎么还能说心是在身体外边？

【义贯】：

“我今示汝”我的“兜罗棉手”，此时，“汝”以“眼见”我的手“时”，你的“心”能“分别”了知这是如来的手“不”？“阿难答言：如是”，不错，“世尊”，当我以眼见世尊的手时，心即能了知那是世尊的手。“佛告阿难：若”心与眼互“相”能“知”觉对方的活动或状况“者，云何”尚能说心是“在”身之“外？是故应知，汝”所“言”能“觉了”且“能知之心”是“住在身外”，这个立论“无有是处”，不得成立。

【诠论】

世尊破除阿难的大前提“心在身外”，主要的论点为：心在身外即“身心分离”，再由这“身心分离”这个小前提推出两个分论：一、身心互不相知(身心互不相干)；二、自他混乱。

在前一段，世尊先破“自他混乱”这个分论，用的举证是“一人食，不令众饱”，由此可知自他的分际并无混乱，因此可证明：心并非在身外。

在次一段中，世尊才破第一个分论“身心互不相知”，所用的举证为“眼见手时，心即能了知”，故知“身心互不相知”是错的，因此，“心在身外”的立论也是错的。

普见

3、破计心潜在根里

【阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外；我今思惟，知在一处。佛言：处今何在？

阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍：彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。】

【注释】

“我今思惟，知在一处”：“思惟”，即是如来常说的“善思念之”，或正思惟，为依正理而思惟，非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然阿难在此所说的思惟，其实都是依照凡俗的逻辑推理，也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会，并非真正离于六识心之正思惟。佛在经中说，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，则知见即不正。

“知在一处”，知心在某一处。阿难此知即非正知，“不正知”在唯识百法中，是二十随烦恼的一种。又，阿难在此还用了一个小技巧：悬疑(Suspense)——如来问他，再说出他所推论的新的心之所在。

“思忖”：“忖”，忖度、推测也。

“犹如有人取琉璃椀合其两眼”：“琉璃椀(wǎn)”，即今之眼镜。“合”，覆合，即戴在两眼上。

“彼根随见，随即分别”：“随”，马上。“根”，眼根。此谓，虽戴了眼镜，但眼根还是照样，马上看到东西，马上就能分别了知其为某物。

“不见内者，为在根故”：“内”，内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏，那是因为它并不是在内脏中，而是藏在比较外面的眼根里。因为是在比较外面一点的地方，当然就看不到里面了。

“分明瞩外无障碍者，潜根内故”：而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象，没有任何障碍，那是因为它是潜藏在眼根里；阿难之意亦即，此心有如在眼根门口边，背内面向外，所以只能见外不见内。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊”，正“如佛”先前“所言”：以心“不”能自“见”身“内”五脏“故”，故知心“不居”在“身内”；又由于“身”与“心”确实是“相知”且“不相”分“离故”，而证心“不在身外”；这么说来，“我今思惟”推断，“知”道心确实“在”某“一处”。“佛言”：那个“处”所现“今何在？”“阿难言：此”能“了”能“知”之“心”，“既”然“不”能“知”见“内”身五脏六腑，“而”却“能见外”境，“如我思忖”推论所得，一定是“潜伏”在眼“根里”。这正“犹如有人取琉璃碗”(眼镜)，覆“合”在“其两眼”上一样，“虽”然“有”一“物合”在眼上，“而”却“不”会于视觉有所“留碍”：也就是说，“彼”眼“根”照样“随”时看“见”任何一件东西，“随即”(马上)能“分别”了知那是什么东西。“然”而“我”能“觉了能知”见“之心”，之所以“不”能“见内者”，“为”藏“在”眼“根”内，而非在身体内部“故”；反之，我之所以能“分明瞩”视“外”境，而“无障碍者”，也是由于心“潜”在“根内”之“故”。

【诠论】

此第三计心潜在根里，其实就是“心在两间”(或中间)的变体。因为前面第一处计“心在身内”被破，于是推论：非在内，应是在外了，而成第二计。接着第二计又被破，又再推论：既不在内、又不在外，那应该是在中间了。而阿难很聪明，他还把这中间给“定位”下来，给它一个确定的位置：潜在根里，否则如来如果问说：你所说的中间到底在哪里？如果答不出来，或说不一定，那佛一定会说：“既然没有一个确定的处所，等于没有，因此你所说的心在两间不能成立。”为避免此后果，因此非找个确定可指陈的处所不可，否则这个立论马上就会遭到被破的命运。

在此，阿难说“如戴眼镜”，以比喻心藏在根里，就好象眼睛躲在眼镜后面一样：虽然躲在后面，但是对物照样看的清清楚楚。这个比喻为以眼喻心，而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以“喻”为基。

【佛告阿难：“如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否”“如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。”

佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言‘此了知心潜在根内，如琉璃合’？”】

【注释】

“犹如琉璃”：犹如人戴琉璃椀(眼镜)

“彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否”：“笼”，罩。此言，当那个人把眼镜罩在他的眼睛上，然后当他向远处看见山河时，在近处能看到他这幅眼镜吗？

“汝心若同琉璃合,者当见山河，何不见眼？”：“合”，合眼。照你的譬喻，你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样；你说：虽然眼睛藏在镜片后，但还是看的清清楚楚。)当此人于远处见山河时，近处何不能自见他自己的眼？

“若见眼者，眼即同境，不得成随”：“若见眼者”，即退一步说，姑且承认那人真能自见其眼。“境”，外境。“成随”，“成”是成就；“随”为上面所说“随见随即分别”之事。此言，如果那人真的能自见其眼，则他的眼睛便变成外境，因为外境是“被看到的东西”(“所见”)，所见的外物、外境应当是无情物，而人的眼睛应是“能见者”，而非“所见物”，然而“能见者”应是有情，非无情物。若眼睛变成“被看到的”所见之物，则成无情之外境，眼睛既成为外境，便不应再有能见之功，因此便不再能成就“随见随即能分别”了知的功能。

【义贯】

“佛告阿难：如汝所言，”你的心“潜”藏在“根内”所根据的道理“者”，为“犹如”有人戴“琉璃”椀一般。那么我问你，“彼人当以琉璃” 椀“笼”罩在他的“眼”上，次“当”他远“见山河”之时，近者能“见”他眼睛前面的“琉璃”眼镜“否”？阿难回答：“如是，世尊，是人当以琉璃笼”其“眼”之时，确“实”近者能“见”其眼睛前面的“琉璃”眼镜。