普见

庚二、遮破建立法相之理：

    有相无相中，相则无所住。离有相无相，余处亦不住。

    “相”是法相。若已经有法相了，就不必建立法相，因为它已经有了。若是没有法相，也无法建立法相。除了法相已经成立与法相尚未成立二者之外，其他情况下也不能建立法相，因为成立与不成立二者现量相违，第三者也是不存在的。已有的，不用建立；已无的，也无法建立；除此之外的第三者也是不存在的。

    相法无有故，可相法亦无。可相法无故，相法亦复无。

    “可相”是事相。没有法相就没有事相。没有事相，法相也是无有的。

    是故今无相，亦无有可相。

    因此，既没有法相，也没有事相。所依的事相不存在，因为其不存在的缘故，则能依的法相也不会存在。所以，二者都不能存在。

    庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。

    辛一、遮破所立：

    离相可相已，更亦无有物。

    对方还是认为：虽然像刚才那样对法相与事相分别进行观察，不存在是合理的。但是，虚空本身的实有还是存在的，如果它的实有存在，则法相与事相也应该能成立。

    并非如此！离开已经遮破的事相与法相二者之外的所谓“虚空的实有”，更是如同虚空中的鲜花一般，即使在名言中也是不存在的。

    “相”是法相，“可相”是事相。虚空不是实有，否则其事相、法相应该存在、应该实有。但是前面讲过，事相和法相都不存在、不能成立，所以事相空，这个虚空不是实有。

    若使无有有，云何当有无？

    虚空若是实有的话，应该具有事相和法相。事相是指虚空的本体，法相是虚空的特征，比如无有阻碍。若是虚空的特征和本体都不存在，那么它肯定不是实有。

    也有观点认为：既然虚空不是实有，就是以无实有的形式存在。

    如果像刚才那样进行观察也是一样的，无实有也是不存在的。此外，无实有是观待实有而成立的。若是没有实有，哪来的无实有？所以，没有实有的虚空，也没有无实有的虚空。

    辛二、遮破能立

    有无俱非中，知有无者谁？

    如果对方还是顽固地认为：有实无实就是存在的，因为对于这两个概念的了知者——你们等是存在的。既然有了知“虚空无实有”的人，所以虚空也应该存在。

    有实、无实、有无二俱或二非这四种当中，都没有了知虚空之人，也没有能见虚空之人。因为，前面已经遮破有实法、无实法，所以有实、无实当中不存在能了知者。有无二俱或二非并不存在，因为直接相违的违品无法共存于一个自性法中。既然没有能知之人，也就不存在这个所知之虚空。

    庚四、总摄遮破成立之义：

    是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。

    这是总结。若是虚空存在，肯定具有事相和法相。若是虚空存在，就要以有实或无实二者中的一种形式存在。在前面已经进行过观察，虚空不是实有，也不是无实有；虚空没有事相，也没有法相。所以虚空是不存在的。

    己二、以此理亦可遮破他法

    余五同虚空。

    本品主要是遮破六界。首先遮破了虚空实有、虚空存在的观点，以此类推，其他五界也是一样的。“余五”指地、水、火、风、识。这些法也同样不存在。

    地大、水大、风大、火大、意识这些法，若以与前面相同的方式进行推理，都能遮破，都能抉择无有自性，都是不存在的。比如，抉择地大时，可以说“地相未有时，则无地大法，若先有地大，即为是无相。”“有相无相中，相则无所住。离有相无相，余处亦不住。”以此类推，依这些观察量，通过这些推理，能遮破其他五界，也都可以抉择其无有自性。

    这里要抉择六界无有自性——空性，但是主要是对虚空进行了遮破，然后以此类推，其他几个界也同样能够抉择空性。抉择实有的同时，也抉择无实有，这是破有边，同时也在破无边。《般若灯论》云：“遮遣本性有，并非言及本性无。于此虽破实有，然不可执为无实，若言非为黑，未说即为白。”这里主要是遣除本性有，但没有直接抉择诸法的本性无，即没有承许无边——空；在此处虽然破的是实有，但是也不承许无实。犹如说“不是黑”，但是同时也没有承认“是白”。同样，这里直接破的是实有，但是也没有承许无实有。虽然直接破的是有边，但是同时也是在破无边，也没有承许无边。《般若灯论》这部论典是自续派清辨论师所著，他们遮破有边、无边、有无边、非有非无边的时候，也同样都会遮破四边实有。但是自续派抉择空性的时候，他们在胜义谛中加了一个简别，所以是有过失的。其实他们最终抉择远离四边或八边空性的时候，和应成派是一样的。虽然这里直接破的是有边，但是间接也破了无边。佛护论师在其《佛护论》中讲这个观点时，也是这个意思，《佛护论》云：“没有宣说五蕴等不存在，只是遮遣了其本性的存在。”

    《三摩地王经》云：“谓有无者即二边，净与不净亦为边，是故舍弃二边后，智者亦不住中间”。有也是边，无也是边，净也是边，不净（染）也是边，净边和不净边主要是轮回与涅槃；智者不堕落有边，不堕落无边，不堕落净边，也不堕落不净边；不仅不住二边，最终也不住中间。前面已经讲过，中观是直指住中之意，这个“中”也指不堕落有边无边等一切边。这里讲的“智者亦不住中间”，就是也没有可住的中间，也不住中间，不住任何一个边当中，这就是中观。

    己三、呵斥边执见：

    浅智见诸法，若有若无相。是则不能见，灭见安隐法。

    “浅”是浅薄。智慧浅薄的人了知诸法的时候，或者堕落有边，或者堕落无边，或者执着有相，或者执着无相。一说“有”，就都视为实有了；一说“空”，就都视为无有了。真正的智慧是超越的，若是心没有超越，都是在边上，都落到了边上，不可能见到诸法的本性、究竟的实相。

    “灭见”指灭除一切见；“安隐法”是指法性真如这个最究竟的果位。“隐”是隐藏。为什么说是“隐法”？不为凡夫所见的缘故。凡夫不可见，他见不到。对凡夫来说是隐秘的、隐藏的，所以叫“安隐法”。

    凡夫无法能够见到诸法究竟的实相。现在也是，一讲轮回和因果都视为实有，都觉得是实实在在存在的。一讲无我和空性，就不取舍因果了，认为什么都不存在，因果不存在，轮回也不存在，所以不用改变因果，也不用脱离轮回。一讲无我、一讲空性，就觉得什么也没有。以前有一个人听到了无我和空性的说法，他回到家里后，捉了一只羊说：“谁在杀？杀谁？怎么杀？都是空的。”然后就把羊杀了。这就是误解空性的真理。凡夫见只能见到有相或无相，见到有相就堕落有边了，见到无相就堕落无边了，他只能这样，他无法能够见到诸法的究竟实相——法性真如，所以就是这样的。

    本品《观六种品》的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中讲：“贪欲清净，故色法清净。”意思是贪欲也不离空性，贪欲的对境——这些色法也是大空性。“清净”指大空性。一切心或心的境其自性都是空性。贪心等烦恼也是这样本来清净，这些对境也是本来就清净。主要是对能取的心和所取的境不去分别、不去执着，就可以了，这就叫解脱，也叫觉悟。

    其实，当生起这些分别念的时候，没有必要去控制，在此时去观察它的自性，就能见到空性。有一种说法：“一个智者起一百次分别念的同时，就能见到一百次法身。”智者或成就者他不怕有这些分别，一进行观察，它们也不离空性，也不离光明，本来就是清净的，一切都是这样清净的。这也是佛在《般若经》中讲的。

    尤其是在密法里，更强调这些。烦恼它本身就是智慧。若你认识到了，烦恼就是智慧；若你认识不到，烦恼就是烦恼。所以，五种烦恼为五种智慧。

    在显宗里，比如佛在《般若经》里，主要强调的是空性。贪欲它本身是清净的，它的对境——这些色法也是本来清净，这里主要指的是大空性。贪心等烦恼本身也无有自性，也是空性。这是以贪欲为例，其实任何这些分别念都是如此。能取的心是空性，是清净的，相对它们的这些外境、所取境也都是如此，色法等一切法也是清净的，也是空性，也无有自性。

    这部论典也抉择佛在《般若经》中所讲的“贪欲等烦恼清净”的实相真理，这是经部关联。

    戊二、品关联。

    本品主要是站在贪欲等烦恼的角度抉择大空性，这也是这部论典的主要内容。

    有部和经部等认为，因为这些能依烦恼存在的缘故，所依这些蕴、处、界也必然存在。若是没有这些所取境的话，肯定没有能取烦恼的这些心。能取的心——比如说贪欲等烦恼事实存在，这是现量所见，那么其他所依境——主要是五蕴等也都应该存在。

    前面已经抉择过五蕴皆空，都不是实有。“处”一般指十二处，前面观察的主要是六处，也抉择为空性。“界”一般讲十八界，但这里主要讲的是六界，六界也是无实有，也是空性的。通过胜义谛的观察量进行观察的时候，都无法成立。尽管如此，对方认为，这些也应该要承许其存在。因为能依的烦恼存在，所以所依的蕴界处也必然存在。

    此外，佛在经中讲，“诸比丘，少闻之凡夫堕于常边，以眼见诸色法，于悦意处贪爱耽执，而成贪者。”没有足够闻思修行的凡夫，会堕于常边，眼见色法时就会生起悦意心，然后生起贪着而成为贪者。所以佛在经中讲，有贪心，有贪者。贪者为什么贪呢？通过对境。若是没有这些色法等对境，怎么能生起贪心呢？没有贪心，怎么能成为贪者呢？既然有贪者、贪心，这是佛在经中讲的，那么这些色法也应该存在。其它如嗔恨心、愚痴等也都是如此。

    对这种观点要进一步观察、遮破。

    此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法，

    己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。

    庚一、破前后次第而生：

    若离于染法，先自有染者，因是染欲者，应生于染法。若无有染者，云何当有染？

    “染法”在此处指贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是人或众生。

    大家要明白什么是心，什么是心所，什么是心王。这里的“心”也叫心王，这是相对心所而言的。六识或八识的识体自身称为心王。因为它是精神作用之主体，所以称之为心王。若是分的话，有六识，也有八识。小乘尤其有部承许六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。大乘尤其是唯识宗承许八识，即六识及末那耶识、阿赖耶识。因为六识或八识合而为一心，一心分而为六识或八识。所谓心所，即心所拥有的。心所有四十四位、五十一位等不同的划分。小乘尤其有部承许四十四种心所，即遍大地法十个、大善地法十个、大烦恼地法六个、不善地法二个、小烦恼地法十个，不定心所八个。大乘尤其是唯识宗承许五十一种心所，即五遍行、五别境，十一种善，六根本烦恼，二十随烦恼、四不定。生起心识的时候，不是单独生起，而是与心所一起生起。这些心所并非都与所有的心识一起生起。比如，作意、受、触、想、思等五遍行，“遍行”是普遍之意，为什么叫遍行？任何一个心识生起来的时候，这几个心所必定一起生起，所以叫五遍行。其他心所则不一定一起生起，但都围着心王而生起，所以叫心所。

    心和心所不是一体而是多体，二者是因缘关系，属于六种因里的相应因。心和心所有五种相应，也可以说是五种平等：所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等。二者都在同一个时间生起，这是时平等；所谓事平等，“事”指识体，识是一个，心所也是一个。比如说心所里的贪，一个心识，同时生起的贪只有一个。所谓贪欲，“贪”是心所六根本烦恼（贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）之一，“欲”也是心所，但只会生起一个，不会生起两个。此外，二者的行相、所缘、所依也都是相应的，也可以说是平等的，所以叫相应因。

    “染法”指贪。贪和贪欲有时候是分开安立的，比如在心和心所中，贪和贪欲是分开的。但是在此处，“染法”是指六根本烦恼中的贪，此时贪欲和贪是同一个意义。“染法”指贪或贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是补特伽罗——人，能贪之人或能贪之心。

    “若离于染法，先自有染者”：若没有贪欲，先有贪者（能贪之人或能贪之心），这是不成立的。因为能贪之人或能贪之心只有在有贪欲的情况下，才可以成为贪者。若是没有贪欲，这个能贪之心或能贪之人就不能成为贪者。所以，在离开贪欲的情况下，先有贪者是不合理的。若是没有贪欲也能成为贪者的话，阿罗汉也要成为贪者了。为什么？因为没有贪欲也可以成为贪者——能贪之人。既然它不依赖和观待于贪欲就单独可以成为贪者，那么一切都可以成为贪者。这是不可能成立的。

    “因是染欲者，应生于染法”：若是有贪者的话，肯定有贪欲。没有贪欲之前，离开贪欲的贪者是不存在的，所以“贪者生贪欲”是不成立的。若没有贪欲，就不能有贪者；若没有贪者，就没有“贪者生贪欲”这种情况。

    “若无有染者，云何当有染？”若是有贪者，就可以生贪欲，但是没有贪者，所以就不能生贪欲。因为没有能依的贪欲，所以所依之贪者不存在；在所依之贪者不存在的情况下，不能有能依的这个贪欲。如同没有水果，但是有水果的成熟，这是不可成立的。若是有水果，才有水果的成熟；如果没有水果，就没有水果的成熟。同样，没有贪者，就没有贪者所生的贪欲。

    可见，“贪欲之前有贪者”是不成立的。

    染者复染着，有无次第同。

    “贪者之前有贪欲”也是不成立的。这里所用的逻辑与前面是相同的，将前面“若离于染法”的一偈半颂词，稍微改一下就可以了。“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。若无有染法，云何有染者？”

    “若离于染者，先自有染法”：若是离开贪者而先有贪欲，这是不合理的。为什么？贪欲是由能贪的心或能贪的人生起的，若是他不存在的话，怎么能存在贪欲呢？若是没有贪者而有贪欲，这个贪欲就成为无因了，那么就有恒时有或恒时无的过失。如果没有贪者，哪来的贪欲啊？谁贪啊？没有贪者就不能有贪欲。没有心王，哪来的贪之心所？也可以说，既然没有能贪的补特伽罗（人）或众生，那么谁在贪啊？既没有可贪的，也没有能贪的。

    “因是染欲法，应生于染者”：只有有贪者，才能生贪欲；若没有贪者，就不能有贪欲。

    “若无有染法，云何有染者？”：若没有贪欲，就没有能生贪欲的贪者。

    可见，“贪者之前有贪欲”也是不成立的。

    这是遮破前后次第而生，下面是观察贪欲和贪者同时而生。

    庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。

    辛一、以无观待之过而破：

    染者及染法，俱成则不然。染者染法俱，则无有相待。

    有实宗，尤其有部认为：心和心所是相应因，因和果都是同一时间生。既然贪者和贪欲不应该以前后次第的形式存在，二者就应该处于同一时间，与心同时生起的贪欲而使心成为了贪者。所以，心和心所二者同一形式存在，不是前后次第的形式存在。心和心所、贪欲与能贪之心它们两个应该是同一时间以这种形式存在。

    “染者及染法，俱成则不然”：贪者和贪欲不应该同时生起。

    “染者染法俱，则无有相待”：如果二者同时存在的话，相互之间就不存在观待的关系，如同牦牛的左右角一样。因贪欲而成贪者，由贪者而生贪欲，这都是观待的。贪欲观待贪者而生，贪者观待贪欲而成。若是没有贪欲，怎么能成为贪者呢？若是没有贪者，怎么能生贪欲呢？所以二者应该是相观待的。但如果二者同时存在的话，那就不是观待了，贪欲也不用由贪者来生，贪者也不用以贪欲来成。二者在瞬间同时都产生了，其形成或存在都是互相不依赖、不观待的，这样是不合理的。若是没有贪欲，这个贪者是怎么来的？他怎么能成为贪者？若是没有贪者的话，这个贪欲是怎么生的？就没法由贪者生贪欲。所以，若不是观待，二者都不能成立。若是观待的话，二者就不能同时这样生起或是存在。

普见

辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破异体。

    壬一、遮破一异：

    染者染法一，一法云何合？染者染法异，异法云何合？

    贪者和贪欲若是一体，具有一个自性，成为一体法的话，那就没有相结合的意义。应该是两个法才能成为“相结合”。如果贪者和贪欲二者完全是一体，而且是以实有的形式成立的话，那一就是一了，它永远是一，它在任何情况下都不能有变化。在其上不会有相结合的这种意义。自己怎么能和自己相结合呢？若是自己和自己相结合的话，那也是个假立，事实上根本不可能有这样的情况。

    若是贪者和贪欲是异体，即二者完全是以多体、他体的形式存在，以这种形式实有，则二者永远都不能相结合。因为二者就是异体，如同光明与黑暗，轮回与涅槃一样，这都完全是两个相违品，在显现上也是不能相结合。所谓“相结合”，是指两个法之前没有结合，后来此法从那里到这里，或者彼法从这里到那里，这样叫相结合。如果二者是这样的异体的话，就是两个法，它们不能相结合。二者是以异体、多体的形式存在的，这也是实有、实成，那么它就永远要以这个形式存在，不能有任何变化。若是有变化，就不是实有、实成。先没有结合，后来成结合，这叫结合。若是二者相结合的话，就是由没有结合的状态变成了相结合的状态，这样就是前后变化的，就不是实有了，这也是不成立、不合理的。因此，二者就不能有结合的时候。

    若一有合者，离伴应有合。若异有合者，离伴亦应合。

    “若一有合者，离伴应有合”：如果承许二者一体也是结合的话，那么在没有伴侣的情况下，一个法就可以相结合了。为什么？因为贪者和贪欲二者完全是一体的，它们两个以一体的形式事实存在，这样它们两个就是一，不是二。若它们是一还能相结合的话，则一个法自己就可以与自己相结合，不是两个法的结合，因此就不用伴侣，在不用另一半存在的情况下，就可以相结合，这是不合理的。

    “若异有合者，离伴亦应合”：如果二者完全是异体、多体的，它们完全是两个性质的两个法，以这种性质事实存在，若承许二者也可以相结合的话，那么就不是它们两个相结合，而是各个都得能结合。这样的话，也不需要伴侣，也不需要靠另一半。这二者完全是他体，他体的这种状态是不允许有变化的，因为这是实有。既然它们两个互相不能结合，不能成结合体，如果这样也是相结合的话，那么各个法单独就应该有结合，各个法都成为结合体，因此任何一者在不需要另一半的情况下，也各自都可以成为相结合的，这也是不合理的。

    壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之过。

    癸一、宣说合不成立：

    若异而有合，染染者何事？是二相先异，然后说合相。

    “若异而有合”：必须是以他体或多体的形式存在的两个法，才可以有相结合的这种意义或说法。他体、多体，这样的情况下才可以有相结合。比如，两个法、两个人、两个物或者两件事相结合，这个事和那个事相结合，这个人和那个人相结合，这个物和那个物相结合。

    “染染者何事”：“染”指贪欲，“染者”就是贪者。这句颂词可以解释为：贪欲和贪者是相观待成立还是不相观待而成立？若是二者互相不观待，则不能成为多体、他体的形式，所以没有多体、他体的自性，不能成为他体，那么二者就没有相结合的意义。若是二者互相观待，由贪欲生贪者，以贪者生贪欲，这样才可以成为他体或多体。

    这句颂词也可以这样解释：贪欲和贪者是一体还是多体？若是一体，二者就不能相结合。

    “是二相先异，然后说合相”：只有实实在在的两个法相结合，可以成为合相。“二相先异”，即两个法先成为多体。在这种情况下，才可以有相结合的说法。贪欲和贪者二相先成为多体，然后才有二者的结合。若二者是一体，就不能有相结合。若二者没有实实在在的多体的相，也不能有相结合。

    若染及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合？

    贪欲与贪者必须各成异相，即实质性的两个法，但是二者若是已经成为实实在在的两个实质性的他体法，怎么能相结合呢？若是相结合，就要先成为异体、他体，然后再相结合。但若是已经成为他体，怎么能相结合呢？因为他体的这种情况是不能有变化的，是事实存在的，若是有变化，就不是实成了。

    癸二、互相依存之过：

    异相无有成，是故汝欲合。为使合相成，复说异相乎？

    对方为了能成立异相、他体，就去依赖相结合的合相；为了能够成立合相，又要去依赖异相、他体。如果这样承许，能立和所立就都互相依赖了，这样都不可成立。

    异相不成故，合相则不成。于何异相中，而欲说合相？

    因为你要成立合相，就要依赖异相、多体。但是，异相当中怎么可以说合相呢？为什么？因为这里面找不到合相，相结合的这种说法不可成立，没有相结合。

    同样，没有结合也不能成立异相、多相。即“合相不成故，异相则不成。于何合相中，而欲说异相”。

    庚三、摄义

    如是染染者，非合不合成。

    总之，贪欲和贪者以前后次第的形式不可成立，以同时产生和存在的方式也是不成立的。无论是在相互结合的情况下，还是在互相不结合的情况下，都是不可成立的，是不存在的。

    这是总结。前面观察的重点是二者前后次第的情况，这种情况下不可成立；其后观察二者前后没有次第，同时产生和存在的情况，这种情况下也不可成立。以智慧一观察，都不可成立，都不可得，所以贪欲与贪者都不是实有。贪者没有生贪欲，贪欲也没有以贪者生。所谓“贪者（能贪之心或能贪之补特伽罗）对对境生贪欲心”，也不是事实存在的，也只是在名言上以分别念假立的。

    己二、以此理亦可遮破他法

    诸法亦如是，非合不合成。

    “诸法”指的是贪欲和贪者、嗔恚和嗔者、愚痴和愚痴者、傲慢和傲慢者，嫉妒和嫉妒者等等一切烦恼诸法。以这些逻辑方式来推理，都不可成立，没有实质性的存在，都是如幻如梦，都是现而无自性，都是空性。

    这些烦恼、分别也不离空性，当生起烦恼和分别念的时候，不能在继续增长烦恼，不能再继续增长分别，应该好好地去观察它的自性，去领悟它的真相，也就是所谓的转识成智，它们就可以成为智慧了。所以我们没有必要去控制这些烦恼和分别念，而应该去了之知它们的自性，应该去观它们的本性，安住于它们的自性当中，这样就还是在觉悟的状态中，就不会有任何被染污或被束缚的情况。

    《等持王经》云；“贪欲之念、所贪之境与贪者；嗔恨之念、所嗔之境与嗔者；愚痴之念、所痴之境与痴者，此等诸法实则无迹可观，亦了不可得也。”一切烦恼诸法都是不可得的，本品中抉择的也是这个义理。

    作为一个大乘行者，当生起烦恼和贪心的时候，应该去观它的自性，这样的话，烦恼即为菩提。尤其是我们修密宗的人，烦恼本身就是智慧，应该去认识它的自性，认识它的本来面目。所谓的五种烦恼，就是五种智慧。除了五种烦恼，没有什么可得的五种智慧，所以要认识它，要现量见到它的本来面目、本来状态。

    一切不清净的就是自己，没有不清净的，包括烦恼也是清净的。若是觉得不清净，若是觉得不圆满，这就是自己的业障。觉得一切清净，那就没有业障了；觉得一切圆满，就没有业障了。无论是能取心还是所取境，这一切的显现本来即是清净，本来即是圆满，没有不清净的，没有不圆满的。大家若是想明白诸法的实相，想证悟这样的真理，就要这样。一切问题都在自己的身上，自己执迷不悟，这就是问题。

    其实，都是不执着而执着，不分别而分别。若是你迷惑，那就是分别、执着；若是不迷惑，那就是不分别、不执着。在这些显现上、对境上面，怎么能没有分别呢？什么是佛，什么是凡夫？就是一个是迷、一个是觉。若是你觉了，就是不分别、不执着，一切都是清净的，那就是所谓的涅槃；若是你没有觉，心是迷的，在这些现象中执迷不悟，那就是分别、执着，就是轮回。我们现在心是迷惑的。

    “如果我觉悟、成就了以后，是不是就没有任何分别了？”不是，怎么没有分别呢？你还要分辨善恶，还要取舍善恶，有善恶分别，有苦乐分别，有好坏分别，怎么没有分别呢？怎么不要分别呢？要分别。但这是在觉悟的状态下，所以那不叫分别、执着，而是不分别而分别、不执着而执着。不是单独的分别，它和不分别是一体的，不是单独的执着，它和不执着是一体的。不执着而执着，不分别而分别。所谓“色即是空，空即是色”，都是一个道理，不执着而执着，执着而不执着一体，分别而不分别，不分别而分别，这都是一个意义。这里在讲一个觉悟的状态，也在讲一个明白的过程、明了的状态。

    对我们而言，“不执着而执着”或“执着而不执着”都是矛盾的，这二者不能合二为一，这叫分别。若是这样的话，你没有觉悟或超越，所以你即使不分别也是分别，即使不执着也是执着的。凡夫始终是堕边的，所以你要觉悟、要超越，这个时候你才是“分别而不分别，不分别而分别”，现在不行，都是矛盾的。

    不要认为“不能分别嘛”，因此就善恶不分、好坏不分、染净不分。若是不净的东西也去吃，不就成疯子了吗？若是好坏不分，那你成为什么了？你学佛成就后，难道就不正常了，难道就不是一个具有智慧的人了？

    什么叫随缘、感应？你真正觉悟、成就时，就有感应了，有什么感就有什么应，不是没有感应。对方善，你有善的感应；对方恶，你有恶的感应；对方好，你有好的感应；对方不好，你有不好的感应。佛为什么有忿怒相与寂静相呢？这也是在说明真理，说明那种真正觉悟的状态。

    现在很多所谓的“成就者”、“开悟者”，不分善恶，不取舍善恶，不分好坏，不分染净，随便。不洗衣服也不洗脸，意思是说“我已经成就了，不垢不净了。”在觉悟的状态下才有不垢不净，但现在你把自己搞成什么样子了？那不是“不垢不净”，是“染污”。自己谁也不理，单独在一边，已经“超越”了似的。这不叫超越。超越是心的超越，不是身体超越。超越是在社会当中超越，在世间当中超越，既没有离开社会，也没有离开世间，但是不受世间的影响，不受轮回的染污。“犹如莲花不著水，亦如日月不著空。”这是超越！

    第六品讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁七（观三相品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    经云：“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。尔时……”等揭示了有为无为法不存在的真理。

    佛陀在经中讲，无论是有为法与无为法，善法与恶法等一切法，若是以胜义谛的观察量去观察，都没有自性，统统不可得。在此论当中，尤其在分品当中主要抉择和宣讲此理，这是经部关联，就是有这样的关联。本品所讲的这些甚深道理，也是佛在经中所明确宣讲的，因此本品也是在抉择佛陀的究竟密意。

    戊二、品关联。

    小乘认为，有为法是存在的，因为佛已经宣讲了生、住、灭三法相，以这三相认定有为法。既然有为法存在的缘故，无为法也可以存在。佛陀当时讲：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。”此三等法就是生、住、灭三法，生相、住相、灭相三相是一切有为法的法相，由此法相来认定有为法。若是有为法不存在，佛为什么宣讲有为法的法相？佛为什么说生、住、灭三相这三相是有为法的法相？

    现在就要遮破如是的观点。

    此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。

    己一（遮破有为法）分二：一、广说；二、摄义。

    庚一（广说）分二：一、总破；二、别破。

    辛一（总破）分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破。

    壬一、观察有为无为法而破：

    若生是有为，则应有三相。若生是无为，何名有为相？

    生住灭三相是一切有为法之法相。作为法相的“生”，是有为法还是无为法？

    “若生是有为，则应有三相”：若“生”是有为法，也应该具有三相，这个生有生，这个生有住，这个生有灭，即生之生、生之住、生之灭。若没有这三相，无法把它认定为有为法，哪有远离法相的事相？前面也讲过，只要有事相，必须要有法相。那么，第二个生还要具备三相，因为它也是有为法……同理，“住”和“灭”也是如此，住还要住，这个住之住还要住；灭还要灭，这个灭之灭还要灭。生也是无穷，住也是无穷，灭也是无穷。这样三相就会无穷无尽，整个虚空遍满三相，有这个过患。

    “若生是无为，何名有为相？”若“生”是无为法，怎么能成为有为法的法相呢？同理，“住”和“灭”也是如此。无为法犹如虚空，不能成为法相，更不能成为有为法的法相。否则，虚空也可以成为有为法的法相。

    不观察时，三相的存在似乎像是合理似的。一经观察，三相都是不真实存在的，不可得。

    壬二、观察分散与聚集而破：

    三相若分散，不能有所相。云何于一处，一时聚三相？

    一切有为法的法相是生住灭三相。生住灭三相分别地各自为法相，还是三者集聚的综合为法相？

    如果三者分别各自成立法相，是不能成立为有为法法相的。因为三者彼此间相违，虽然其中的一者存在，然而却不具备其他两种法的缘故。“生”存在的时候，“住”和“灭”就不存在了。“灭”存在的时候，“生”和“住”都不存在。“住”的时候，“生”和“灭”就不存在了。为什么呢？因为这几个都是互相相违的法。在一个时间里，在一个法上面，不存在三相。不存在就是没有，无有的法，怎么能成为法相呢？可见，分别各自为法相是不合理的。而且，一切有为法，比如柱子，它应该有生、有住、也有灭。现在若是单独的生相为它的法相的话，柱子上面只能有生，不能有住和灭。若是单独的灭相为法相的话，它上面只能有灭，不能有生和住。若是单独用住来作为法相，柱子上面只能有住，不能有生和灭。这都不符合实际情况，也不符合对方自己的观点。

    如果以三相集聚综合体为法相，但是这样的集聚综合体是不存在的。生住灭三法是完全相违的法，如同光明和黑暗。光明存在的同时，那个范围内不会有黑暗；在黑暗存在的同时，不会有光明。为什么？因为这两个法完全相违，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。同样，有生就没有灭；有灭就没有生；若是住存在，就不能有生和灭。生、住、灭都是完全相违的法，不能在一个时间里、在一个法上面存在，“集聚综合体”是绝对不可能成立的。所以，不能把这样一个集聚体成立为有为法的法相。

    总之，一切有为法之法相都不存在、不成立。若以此观点来说“一切有为法存在”，这是毫无立足之地。因为能立不成立，所立也不能成立。

    壬三（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。

    癸一、以太过而破：

    若谓生住灭，更有有为相。是即为无穷，无即非有为。

    如果对方认为：承认“若生是有为，则应有三相”的说法，又怎么会不应理呢？

    “若谓生住灭，更有有为相”：如果说生住灭三法为有为法的法相，其中的生若是还有生住灭，其中的住也再有生住灭，其中的灭也再有生住灭。

    “是即为无穷”：如果后面的这些法相存在，则这些存在的法相又需要其他的法相来表明，就会因此而导致无穷的过失。比如，其中的生有生住灭，住有生住灭，灭有生住灭，那么第二个生也要有三相，第二个住也要有三相，第二个灭也要有三相，第三个、第四个生住灭也是如此，这样就会导致法相无穷无尽。对方不可能接受，也不可能承认。

    “无即非有为”：若是生住灭三法不存在其他法相，没有再次的三相，比如单独的生、单独的住、单独的灭，它们没有再次的三相，那么这个生住灭都不能认为是有为法，因为它离开了有为法的法相，没有法相就不能有事相。离开法相的事相犹如石女的儿子，根本不存在。这是给对方的太过——太大、太严重的过失。

    癸二（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。

    子一、以对离过之答复之一而破：

    生生之所生，生于彼本生。本生之所生，还生于生生。

    这是对方的答复。有部，尤其是正量部的论师或大德们认为，不会有前面所说的无穷尽的过失。他们认为，一个有为法产生的同时，会同时产生七个法（有关于七法、九法、十五法等不同的观点）。有部认为在同一时间里也可以安立因果关系，他们在此处也是这样承许，即同时产生的七法之间互为因果关系。比如以生为例，以生生法仅能使本生法产生，而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他六法（或八法、十四法）。

    按《中观根本慧论》的内容是七个法：生、住、灭三个法相；生之生、灭之灭、住之住三个随相；然后再加事相本体，一共是七个法。萨迦派的果仁巴在《中观根本慧论》的解释里对此讲得很清楚。

    在《俱舍论》中则承许九个法，这是整个有部的共同观点。他安立法相的时候不是三相，而是四相：生、住、老、灭。随相也有四个，即生之生，住之住，灭之灭，老之老。再加上事相（法之本体），共九个法同一产生。

    《中观根本慧论》的一些解释、讲记中则讲的是十五个法，比如麦彭仁波切在《中论释》中讲的是这种观点，用的也是这个。这是正量部论师们的观点。有为法共同的法相有五个：生、有、住、老、无常（灭）。此外，分四种情况进行解释。

    第一种情况：如果此法为烦恼法，除五个共同的法相之外，再加上烦恼法本身以及与其相应的邪解脱，一共是七个法相。

    第二种情况：如果此法为善法，除五个共同的法相之外，再加上法本身以及与其相应的正解脱，共七法。

    第三种情况：如果此法为出离法，除五个共同的法相之外，加上出离法本身以及与其相应的出离，共七个法。

    第四种情况：如果此法为非出离法，除五个共同的法相之外，再加上非出离法本身以及与其相应的非出离，一共七法。

    四种情况中，每一法的法相都是七个，随相也是七个。比如，若是烦恼法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、烦恼法之烦恼法、邪解脱之邪解脱。若是善法，其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、善法之善法、正解脱之正解脱。以此类推。

    再加每一法之事相，即有为法的本体，十五个法同一产生。

    果仁巴大师讲，七法、九法、十五法这三种说法都是不矛盾的。其实这十五法也包含在九法里，九法包含在七法里。七法里没讲“老”，九法里所讲的“老”其实可以说是“住”的一个支分、过程。七法里也包括十五法。虽然有关于七法、九法和十五法的三种不同说法，但实际并不矛盾，都是一个意思。

    对方认为：生生生本生，其他六个法（或八个法、十四个法）都由本生来生。住也是一样，住住住本住，其余十四法、八法或六法都由本住来住。灭也是，灭灭灭本灭，其余的十四法、八法、六法等都是由本灭来灭。这些法之间是这样互相生，互相住，互相灭，所以没有无穷无尽的过患。

    比如，若按本论的内容承许七法的观点，七法里有生之生，他生本生，即第一个生（本生）由他来生，本生（第一个生）生除他自身之外的其余六法。灭也是如此，灭灭灭本灭，本灭就灭其他六个法。住也是如此，住住住本住，本住就住其他六个法。七个法就这样互相起作用，因此没有无穷无尽的过失。

    现在我们对这个观点进行观察和遮破。

    若谓是生生，能生于本生，生生从本生，何能生本生？

    如果先有生生，由生生生本生。但是没有本生的时候，生生就不存在，那怎么用生生来生这个本生呢？先没有生生，所以就不能生本生。这个生生是从本生当中生，本生是要靠生生来生的，生生要先存在。既然现在生生不存在，生生怎么生本生呢？

    若谓是本生，能生于生生，本生从彼生，何能生生生？

    如果先有本生，由他来生生生。但是本生不存在，本生的产生必须要靠生生。若是生生不存在，本生也不能存在，怎么能生生生？

    本生生生生，生生生本生，二者是互相依赖的，实际是不合理的，但这是他们自己的观点。一进行观察，无论是先有生生，由他生本生，还是先有本生，由他生生生，都是不合理、不成立的。

    若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生时，彼生可成立。

    “若彼尚未生，而能生彼法”:若是有个未生法，那可以说是这个未生法在生。但是没有未生法，未生法不存在，怎么有未生法在生呢？

    “汝言正生时，彼生可成立”:如果你们又认为：虽然二者一前一后的互生不能成立，但是，在二者正生之时，应该可以互生。“彼生”就是指正在生当中生。

    若是按你们的承许，即以尚未产生而正在产生为前提，就能使自果产生。也就是说，若是正在生存在的话，就可以在“正在生”中生。但这个观点也是经不起观察的，现在就要进行观察了。

    任何已经产生的法，是没有丝毫必要再次产生的。因为产生的行为已经圆满的缘故。所以，“正在产生”绝对不是已经产生的法。

    若“正在产生”是属于未来的法，但是未来法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。

    若“正在产生”是过去的法，就不用再产生；若是未来的法，它也不能产生。可见，没有“正在产生”的法。

    总之，既没有未来法在生，也没有正在生的法在生。

普见

子二（以对离过之答复之二而破）分二：一、对离过之答复；二、遮破。

    丑一、对离过之答复：

    如灯能自照，亦能照于彼。生法亦如是，自生亦生彼。

    如果对方又认为：生、住、灭法并不需要靠其他有为法的法相，所以就没有无穷或者成为无为法的过失。如同灯火的自性是光明，所以在照亮自己的同时，也能照亮瓶子等其他诸法。同样，生法的自性就是生，所以也就能（同时）生起自身与他法。

    对方用比喻来说明自己的观点，建立自己的承许。灯能照亮自己，也可以照亮他法。同样，生法既能自生，也能他生。生不用再用一个生来产生，它自己能生，它的自性是生。它自己生的同时，也能生有、住、灭等其他法。

    丑二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其义非理。

    寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、极为过分。

    卯一、能遍不可得：

    灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。

    你说“灯能照亮自己也能照亮宝瓶等他法”，所用的这个比喻也是不成立的。灯触及黑暗、破除黑暗，才叫照亮。但是它没有触及黑暗，也没有破除黑暗。

    “灯中自无暗”：灯自性是光明的，它自性中没有黑暗，不用破除黑暗，所以不能说是照亮。若它自身是光明的还要照亮的话，就是无穷无尽的照亮。

    “住处亦无暗”：灯所占的位置，灯光所遍及的范围内也是光明的，没有黑暗，它也没有破除黑暗。“住处”就是指它所站的位置，灯光所遍及的范围。

    “破暗乃名照，无暗则无照”：破除黑暗才称为“照亮”。灯既没有照亮自己，也没有照亮他法，所以它不是照亮。

    仔细一观察，所谓“破除黑暗”、“用来照亮”，都是我们假立的。

    此灯正生时，不能及于暗。云何灯生时，而能破于暗？

    对方又认为：在灯火产生的同时，应该是可以驱除黑暗的。

    “此灯正生时，不能及于暗”：灯光正在产生的时候，也没有触及黑暗，也不能驱除黑暗。为什么？因为它没有产生时会存在黑暗，它一旦产生了，黑暗就没有了。既然黑暗没有了，它怎么触及黑暗呢？二者没有见过面，在黑暗存在的时候，灯光无踪无影；而灯光产生后，黑暗便不复存在。既然二者没有见过面，灯光怎么对它进行作用呢？

    “云何灯生时，而能破于暗？”：灯光对黑暗的消失做了什么？没有啊！既然如此，怎么能说“灯正在生的时候能破除黑暗”呢？

    灯若未及暗，而能破暗者。灯在于此间，则破一切暗。

    如果对方又认为：如同智慧无需触及无明，也能将其遣除；眼根无需触及色法，也能了了在目；磁铁无需触及适当范围内的铁物，也能将其吸附一般。所以，虽然灯光不能触及，但一样可以驱除黑暗。

    对方用了三个比喻：其一，智慧它不需要触及无明，当智慧一生起时，无明就没有了。其二，眼根不用触及色法，它也能了了在目，也能看到。其三，磁铁不需要触及铁屑，在适当的范围内，也能将铁屑吸附起来。对方以此来做类比，试图说明灯光不用触及黑暗，也能破除黑暗。

    “灯若未及暗，而能破暗者”：灯光跟黑暗根本就没有见过面，对黑暗的消失没有做过任何的作用。二者根本就没有碰过面，它一产生的时候，黑暗也就消失了。黑暗在灯光产生的同时没有了，就成为一个无为法，怎么对它进行作用？既然灯光没有触及黑暗，没有对其作任何作用，若也承许“灯能破除黑暗”，就会有如下过失。

    “灯在于此间，则破一切暗”：若如上承许的话，就有“世界所有的黑暗仅用一盏灯就可以彻底驱散”的过失。灯存在的时候，世界所有的黑暗应该都消失，都不存在。为什么？因为它不用进行什么作用，就可以破除黑暗，也能成为破除黑暗者。

    对方所说的其他比喻都是同理可破，这些能立与其所立已经完全等同，所以还是无法成立。

    卯二、极为过分：

    若灯能自照，亦能照于彼。暗亦应自暗，亦能暗于彼。

    “若灯能自照，亦能照于彼”：这是对方的观点，灯可以照亮自己，也能照亮他法。

    “暗亦应自暗，亦能暗于彼”：如果按你们所说：因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么，毫无疑问，因为黑暗具备遮蔽能力，黑暗应该能遮蔽自己，也遮蔽柱子、宝瓶等其他法。“自暗”指自己对自己要做暗的作用，黑暗用自己来暗自己，那就光明了。“暗于彼”指暗他法，比如说我们现在能看到前面的柱子，若黑暗一来了，就对柱子“暗”了，柱子就见不到了。如果承许黑暗能对自己进行暗（遮蔽）的作用的话，则黑暗就不存在了，那就变成光明了，这是不合理的。

    寅二（其义非理）分二：一、从因方而破；二、从果方而破。

    卯一（从因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。

    无论自生还是他生，都是不合理的，这在前面都已经讲过。

    辰一、自生非理：

    此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生？

    如果生法是由其自身产生的，我们就可以观察：

    若是未生的，则不能产生。因为未产生的法就是不存在的，所以不能自生。若不存在也可以自生的话，那虚空中的鲜花也能自生。

    若是已生的，也不能产生。既然已经产生了，就不需要再产生了，否则是多此一举。

    辰二（他生非理）分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。

    巳一（观察三时）分二：一、总破生；二、别破生时生。

    午一、总破生：

    生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。去来中已答。

    如果承许生法能生他法，我们进行观察是否有这样的产生：

    已经产生了的没有生，未生的也没有生，正在生的也不生，因为“正在生”本身不存在。在前面《观去来品》里，对去来已经进行过观察，“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”同样的道理，“已生无有生，未生亦无生，离已生未生，生时亦无生。”

    午二、别破生时生：

    若谓生时生，是事已不成。云何依生法，尔时而得生？

    这是在别破生时生，生时生不成立。

    若是生法不存在，就不能说生时生。生法自性根本不存在的情况下，又怎么能妄下断语，承许“依靠生法而安立正在产生成立”呢？岂有此理！既然生法不存在，正在产生就不存在。

    若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。

    对方又辩驳道：“此有故彼生”，“此有”是因，“彼生”是果，佛陀不是也以因生果来宣说缘起吗？佛处处讲缘起，现在你处处说什么也没有，这不是破灭缘起吗？所有的生法全盘遮破，岂不是将缘起法也一并遮破了吗？遮破了缘起法，这不就是断灭吗？

    中观宗回答：我这样观察、遮破，不但没有遮破缘起法，反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。我这样在抉择空性，也就是在说明缘起、体现缘起。

    “生”是生法，生法和生时二者无有自性，都不存在。如果生法、灭法等等自性成立，则缘起之法也于理不容。在自性存在的情况下，不能安立缘起，缘起不成立。正是因为依缘而生，才使寂灭性的道理更具说服力。依缘而生的，就是空性。若不是空性，不是无自性，就不是依缘而生。

    既然现在讲的是缘起，就没有必要这样观察，那么不破缘起不是就可以了吗？的确如此，缘起不破。但是我们现在这些众生所持的观点和见解不是缘起，而是实成、实有，这是邪见，所以要破这个对境，要断除这样的邪见。

    一切法不是实成，一切法并没有自性存在，都是在刹那当中变，刹那当中生灭，都是假立而成。在前面讲过，依因缘而生、靠观待而成的，都是缘起。一切法都是由因缘而生或观待而成，没有独立的，没有恒常的。若明白了这个真理，也就明白了空性；若了知了这个真理，也就了知了缘起。

    若有未生法，说言有生者。可生之彼法，不成岂可生？

    对方又认为：正在产生应该是存在的，因为未来的瓶子会产生的缘故，所以生也就可以成立。

    有部认为，过去、现在、未来的这些法都是实有的，是事实存在的，如同排队似的。未来的法趋入现在这个位置上就叫“生”，从现在这个位置上过去了的就叫“灭”，是这样的过程。

    这个观点是他们自己承许的，实际上是不合理的。未生法若是存在的话，它到现在的位置而产生，也许可以成立，但是这个未生法是不存在的，既然如此，又怎么能生呢？

    巳二、观察生有否他生：

    若言生时生，是能有所生。何得更有生，而能生是生？

    “若言生时生，是能有所生”：若是“生时生”存在的话，就可以有所生。

    “何得更有生，而能生是生？”：那这个具有产生能力的“生”又是怎样产生的呢？那么就得有生生，即生还得有生，有其他生法来产生这个生，这是不成立的。

    若谓更有生，生生则无穷。离生生有生，法皆自能生。

    如果能有其他生法，而使这个“生”产生，则此生法的生又需要其他的生法，这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调，而烹调又需要生火，生火又需要火镰……这样一来，对因法的需求始终都无边无际，吃饭的时候也就遥遥无期了。

    反之，如果生法离开其他生法也能够产生的话，则一切万法都可以如此，即离开其他生法，也能够产生。

    卯二、从果方而破：

    有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。

    “有法不应生”：“有法”指果法。如果果法已经产生、存在了，就不用再生了。

    “无亦不应生”：如果果法是未来的、不存在的，也不能生。

    “有无亦不生”：如果果法是有无二者同时存在的情况，也不能生，因为有无二俱的果法本身不存在。

    “此义先已说”：这些道理在前面第一品当中已经进行过观察，即“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。”所以在此处就不再赘述。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

在今天接着讲《中观根本慧论》。

    己一（遮破有为法）分二：一、广说；二、摄义。

    庚一（广说）分二：一、总破；二、别破。

    辛二（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破灭。

    壬一、破生：

    前面是总破，此处是别破，即对生住灭三相进行个别遮破。首先破生相。

    若诸法灭时，是时不应生。法若不灭者，终无有是事。

    “若诸法灭时，是时不应生”：如果诸法正在毁灭时，不应该有生。为什么？因为生相和灭相是相违的。若是灭的话，就不能是生。所以正在毁灭的话，不应该是生，没有生。

    “法若不灭者，终无有是事”：不是正在毁灭的法，是否应该可以为生呢？也不可以。为什么？诸法都正在毁灭，没有不是正在毁灭的之法。正在毁灭的不能是生，因为灭相和生相是相违的。你在世界上找不到不是正在毁灭的法，没有这样的法。如果有这样的法，也许就可以为生法或是生，但是你找不到这样的法。所以生不存在，没有生。

    在何时何地、何种情况下，都找不到实有的生，这是破生。

    壬二（破住）分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破。

    癸一、观察三业：

    不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生云何住？

    通过三时进行观察：

    “不住法不住”：“不住法”指未成立住之法。未成立住之法不能住，而且它在任何情况下都不能成为住法。为什么？因为它是没有成立住法的，这样的自性也是实有的，不能变化，所以任何情况下都不能成为住法。

    “住法亦不住”：已经住过去的法也不能住。因为住已经过去了，它已经不是住，这样的自性也是实有的，不能变化，因此它也不能变成住。若住还要再住，就会无穷无尽地住。

    “住时亦不住”：既然过去住不住，未来住不住，那么在正在住中应该能找到住法吧？你不要这样想，否则一定会大失所望的，因为“正在住”本身不存在，所以在这当中也找不到住法。仔细观察，的确找不到正在住的法，或者是已住，或者是未住，没有正在住。其实，也找不到事实存在的已住和未住，更找不到正在住。既然如此，你在这个当中也找不到住法。

    “无生云何住？”一切法都无有生。既然无有生，何来住？无有生就是不存在的意思，不存在的法怎么还能住呢？如果不存在的法也可以住，石女的儿子也可以住，兔角也可以住。这是不合理的。

    癸二、观察已灭未灭：

    若诸法灭时，是则不应住；法若不灭者，终无有是事。

    “若住法灭时，是则不应住”：一切法正在灭的时候不能有生，在这里也一样，此时不能有住。为什么？因为住相和灭相是相违的。若是灭相，就不能是住；若是住相，就不能灭。二者是相违的，如同黑暗和光明，不能同一存在。所以，一切法正在毁灭的时候不能住，也没有住法。

    “法若不灭者，终无有是事”；无论何时何地，在何种情况下都找不到不是正在毁灭的法，所以也不能住。若世上有不是正在灭的法，也许可以为住法，但是没有这样的法，所以也没有住。

    所有一切法，皆是老死相。终不见有法，离老死有住。

    “所有一切法，皆是老死相”：一切有为法在任何时候都与老、死的自性息息相连，不离这样的自性。所以没有不是正在老的法，没有不是正在灭的法，一切法都是正在老、灭。“老”不能完全理解为陈旧或衰老，它和“变”是一个意思。老即是变，死即是灭。其实，一切法都是正在变、正在灭的，没有不是正在变、正在灭的法。

    “终不见有法，离老死有住”：在任何时、任何处、任何情况下去寻找，都找不到远离老死之自性的有为法。一切有为法都在刹那当中变，在刹那当中灭，没有不是这样的。这就是诸法的自性，这就是诸法的实相。

    有为法的法相有三个或五个，无论是生住灭，还是生、有、住、老、无常（灭），仔细一观察，说它们一体，也是一体，说不是一体也不是一体，这就是不可思议的，这时已经是不可言、不可喻了。

    既然一切法正在老（变），正在死（灭），没有不是老和死的自性，那么这个生、住怎么理解？得有生才有灭，有住才有老，老应该是住的过程，怎么能没有生、住呢？它们说一就是一，说二就是二。仔细一观察，其实说一也不成立，说二也不成立。这就是不可言、不可喻，这叫不可思议——超越，这就是诸法的实相。

    癸三、以前述相同之理而破：

    住不自相住，亦不异相住。如生不自生，亦不异相生。

    “住不自相住”：这个住不是自相住。若自己没有对自己进行住的作用，就不能说是自相住。若是对自己进行住的作用，那么自己就对自己起作用了。这样，轻健者应该能骑上自己的肩头，锋利的剑应该能割断自己，这都不符合逻辑，也不符合真相。

    若自性是住，还要住，又存在另外一种过患，即无穷地住。此外，自性若是住，自性上就有一个能作和所作，这样就成为他法了，成为两个法，与实有之自性相违。

    “亦不异相住”：住若不是自相住，而是由他法来住，那么这个他法的住也要用其他法来住，这样这个住就有无穷无尽的过失。

    “如生不自生，亦不异相生”：这些推理在前面遮破生的时候已经用过了。前面讲生的时候，“若谓更有生，生生则无穷。”“此生若未生，云何能自生？”现在遮破住的时候，这里可以换个词：“若谓更有住，住住则无穷。”“此住若未住，云何能自住？”。

    壬三（破灭）分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。

    癸一（宣说能损之理）分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。

    子一、观察所作：

    法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，无生何有灭？

    这些推理也已经用过，此处遮破灭的时候也是这样遮破的。

    “法已灭不灭”：已经毁灭的法就不用再毁灭，若是还要毁灭的话，就有无穷灭的过失。

    “未灭亦不灭”：尚未灭的法也无法毁灭，因为灭法尚未产生，不用灭。

    “灭时亦不灭”：正在灭的法本身不存在，所以在这当中也找不到灭。

    “无生何有灭？”有生才有灭。但是前面已经进行过观察，这个生法了不可得，既然不存在生，没有生哪来的灭？这个灭法就找不到。

    子二、观察所依：

    若法有住者，是则不应灭；法若不住者，是亦不应灭。

    “若法有住者，是则不应灭”：如果这个法是住法，则不应该毁灭，因为住法与灭法二者相违。

    “法若不住者，是亦不应灭”：如果不是住法，也不应该毁灭。为什么呢？因为住法不存在。“不住”之法就是不存在了，若是存在肯定有住，没有住就是不存在。既然不存在所灭之法，所以这个灭不成立，也就不用毁灭。

    是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。

    如果对方认为，在因毁灭以后，可以产生果法。若是因法不毁灭，怎么能产生果法？果法产生的同时因法毁灭了。

    其实这也是不可得，也经不起观察。这个因法既不是在因地的时候由自己来毁灭，也不是在果地的时候由这个果来毁灭的。比如乳汁变成酸奶的时候，乳汁是在因地的时候由自己来毁灭的，还是产生酸奶（果）的时候由果来毁灭？

    “是法于是时，不于是时灭”：“是时”是因地，“是法”是指因法。若是因地时由自己毁灭自己，就是自己对自己进行作用了，这个过失前面已经讲过。而且，若是它自己毁灭自己，对自己进行作用的话，它就有能有和所作，那它就不是“自己”，不是自性了，而成为两个法了。

    “是法于异时，不于异时灭”：“异时”是果。因法也不是在果地时，由果来毁灭的。比如，在变成酸奶时，由酸奶来毁灭乳汁，这也是不成立的。为什么？乳汁和酸奶二者有接触还是没有接触？

    若是接触了，也不能成为因果。因为若是相接触的话，二者必须要同时存在。但若是同时存在的话，就不能有因果关系。那就不是由乳汁产生酸奶，酸奶不是以乳汁的因缘而产生的，这个因果关系不可成立。二者若是同时存在的话，就没有因果关系。如果没有因果关系也能成为因果的话，那一切法互相都可以成为因果了。