打印

九十四岁大寿 梦参老和尚讲述楞严经

阿难向佛表示的这段话,说他以前认为佛会惠我三昧,实际上佛也没办法惠给他三昧,三昧是你自己修成的。以前阿难并不懂得这个道理,现在懂得了。身虽出家了,但心不入道。
   
因为出家中就有三种分别,一种是出世俗的家,我们现在的辞亲割爱,落发入了空门,这就是出的世俗家。可我们还是在家中,在什么家呢?三界家,欲界、色界、无色界。因为我们还没有证得无漏道,还脱不了轮回,所以还在欲界、色界、无色界中转,我们得出这个家,要出三界。那你就得证阿罗汉,证得阿罗汉果才能出三界。出了三界还不够,还得出烦恼家,必须得断尽一切惑染,那心就得清净了。现在阿难能够出世俗的家,但还不能够出三界的家,所以说心不入道。
   
在大藏经里面有《菩萨念佛三昧经》,这部经就告诉我们,说出家有四法,出了家就有四种修行的方法,出了家就得修行。第一种,是昼夜六时,说罪忏悔。经上都说是昼夜六时,昼三时,夜三时,初日、中日、后日,初夜、中夜、后夜,这叫六时。自己向像或者向道友说罪忏悔,无始以来的罪业太重了。这是第一种出家的方法,出了家之后就得这样做。第二种,常念诸佛,说诚实话,不说虚假话,不诓惑一切众生,念佛名号。但这不是口念,是心里忆念,能这样做才是真正的出家了。第三种,修六和法,心里头对于同参道友要常时的恭敬,不生恚慢。第四种,同时要勤修六念,念佛、念法、念僧、念戒、念无常、念死,就是常念佛、法、僧、戒、无常、死。就是经常你要想一切法无常,我的寿命随时都可死亡,人身无常。所以出家这四法,我们要时常这样的想一想。
   
同时在诸大德高僧传里头,也有十种真正出家的好和尚、好出家人。哪十种呢?翻译经的译师,把梵文翻成中文。就像我们现在,有几个道友,他们把藏文翻译成中文,然后再把中文翻译成藏文,这也算译经师,能使这个正法流通。西藏的藏经就没有咱们大陆上的藏经全面。有很多的译师在学藏文的时候,他把汉文中的藏经翻译成了藏文,再把藏文中的经典翻译成汉文,两个来相对照,这也是译经师。这是一种出家的译经师,是好和尚,是专以这个为业的。
   
第二种,解义,恒为众生,解说经义,令他知道怎么样去修行,知道佛的教导,是个出家人就得这样做,这才算是出家人。或者译经的,或者解义的。
   
第三种是坐禅,外离尘缘,内止妄想,不要去攀世间的缘法,止尘缘。静坐是心不起妄念,一起妄念就落入烦恼了;不起妄念,就不去攀缘尘境。这是第三种出家人。
   
第四种,要明白戒律。佛让我们做的一定要去做,这叫作持。佛不叫我们做的,我们绝对不去做,这叫止持。但是我们现在的道友学止持的本来就很少,能够坚持学止持的已经很不容易了;学作持的,止的方面你能止住,你应该做的方面你就要去做,这叫持戒精严,以身作则。
   
第五种叫护法,护持正法,不惜身命。我们一般护法的都是居士,我们出家人也叫护法,居士是外护,真正落发的僧尼这才叫正护呢,正护就是专门护持佛法的。护持三宝,遇见三宝遭受zai 难的时候要不惜身命,不要遇难而退去做随风倒的出家人。
   
第六种叫感通,你必须有真实的修行才能有力量。有什么力量呢?感动人天,人天受你的感动,你就可以驱使天、护法。跟他们沟通,叫他们随着你一起弘法利生。
   
第七种出家人,是读诵大乘经典。你读般若、华严、法华、普门品、行愿品都可以,但是光读诵不行,你要了解它的道理,如法的去修行。经上是怎么说的,你就怎么样的去做;不但要了解它的道理,还要去做。
   
第八种,兴福。你是出家人,应该建寺修塔,修塔建寺是我们出家人应该做的。修塔建寺的目的是做什么呢?是令一切众生都能皈依三宝,广种福田。所以第八是兴福。
  
  第九种,遗身。这个遗身就是说你有这样好的修行,你死后把你的骨灰留下让人家尊敬,这叫舍利,就是坚固不坏,用你不坏的身体造福于后世。
   
第十种,声德。有好的名望,德学超群,声名远播。
   
如果出家不具足这十种,你就是活到一百岁,也没有用。出家要随时的反省自己,随时省察省察自己,出家了是不是就照佛所说的去做。这就是祖师们所解释的十种出家的含义,大略在这介绍一下。以下继续说阿难对佛说的话。

【今日乃知:虽有多闻。若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。】
   
这是阿难悔改的话。他说我现在很后悔了,悔什么呢?我仗恃自己多闻,自己认为多闻就很了不得了,就是自恃多闻的意思。但是没有修行,虽有多闻,不能修行,那听到跟没听到不是一样吗?「如人说食,终不能饱」,如果你光讲吃得多好,但是没有真的去吃,只是说说。这是阿难谦虚的说法,但是我们就不能执著这一点。多闻就是开悟的根本,你连知都不知道、听都没听到,你怎么去修?你必须得先多闻,你要想入圣道就必须得多听。
   
在《月灯三昧经》说多闻有十种利益,阿难这样说是因为他自己多闻没修行,就是光多闻。如果阿难不是多闻,他能结集藏经吗?所以多闻有十种利益。
    第一种,知烦恼助。什么叫烦恼助?你的烦恼来帮助你的生死,烦恼是助长生死的,要舍烦恼,不随烦恼转。咱们烦恼现前了,念佛圣号,念大乘经典,知道了烦恼,但是你不要去帮助烦恼,烦恼是助生死的,这叫知烦恼助,就是知道烦恼是助长生死的。
    第二种,知清净助。清净就是梵行,修清净的心,能助你证得涅槃,究竟修行。
    第三种,远离疑惑。因为你多听你才能多知道,才能明白修行的道理。知道什么呢?你要不是多闻,那你怎么会知道因果,知道什么是邪法、什么是正法,要有什么疑惑了,打开经本看一看,佛都给你解决了。
    第四种,作正知见。因为多闻,不堕邪见,不落邪思,知道什么是真谛、什么是俗谛。真谛是讲空的,真正道理是讲空的,俗谛道理是讲有的,你可以不落断常二见,一切诸法不是断灭,一切诸法也不是无常,这叫二边不堕,独显中道。
    第五种,远离非道。你多闻闻法,就认可什么是善恶果报,你才能知道,才能达到诸恶莫作,众善奉行,这是远离非道。
    第六种,安住正路。多闻能够安住正道,因为多闻你才能够止恶行善。
    第七种,开甘露门。多闻,佛所说的法都叫甘露,了生死法。甘露是药,历史上说的,传闻也是这样子,甘露能起死回生。多闻正法,广为人说,令人家信入,就这个果报能够感你人天的乐果,依此学习来证菩提道。
    第八种,近佛菩提。多闻能近佛菩提,由闻而思,由思而修,能够内伏烦恼,外降魔怨,这样你就能够与佛的道理所相应的。
    第九种,与一切众生而作光明。同时「佛法无人说,虽慧莫能了」,这是华严经告诉我们的,譬如暗室宝,没有灯,你见不着宝。因此还是要多闻,闻而要思,思而要修。
    第十种,不畏恶道。常时学大乘、读诵大乘,对三恶道要没有恐怖感,能够悲智双运,利益众生。多闻,不但能自利也能利他,还能断烦恼,证菩提。
   
有很多经我们大家是没有看过的,要阅藏经才有;有很多经的名字我们也没听过,《佛说未曾有因缘经》我想大家看过的人很少,这个经就叫未曾有因缘经,那个力量是非常大的。
    
闻,就像大桥梁一样,修大桥,度一切众生,能把一切苦厄都能度脱,同时增长智慧、增长明了。 阿难尊者一向多闻,没有下功夫真修,所以不能了生死,不能破摩登伽难,他就忏悔自己虽有多闻,但没有修行,就跟不闻是一样的。说,总不能饱,说食不饱。在华严经有这么一段,譬如贫穷人一天到晚给人家数宝,数他人的宝,自己半分钱都没有。多闻亦如是!譬如盲聋人,绘诸色像,自己却不能自见,多闻亦如是。但是这个不是说多闻就有过错。多闻后你要思,思而后修,你光闻就满足了是不对的。所以阿难在表白之后就说:
    
【世尊!我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性,惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。】
   
「世尊,我等今者,二障所缠」, 阿难向佛说,我们现在被二障把我们缠住了。哪二障呢?一个烦恼障,一个所知障,这我们大家是常讲的。因为执著有我,我执不舍,就有分别,但是有我执,就有分别我执,有俱生我执,有麤相我执,有细相我执。麤,就是你作意分别,起身见、边见。细 ,乃俱生之惑,你起贪瞋痴心。对一切法都不能清楚明了,恼乱你的身心,这些都属于烦恼障;缘念生死,能障你的涅槃,所以叫烦恼障。所知障属于法执所起的,也是有分别、俱生,俱生法执,分别我执,也有麤细之别。这些文中都是常讲的。有时候分别取舍,凡你所知道的事物,你不能理解一切境界都是唯心所现的,你把外头所有的一切大千世界当成是实有的。你、我、他都没有,但是你分别的心认为是实有的,这个除了现象之外,还得内受。所知障都是法执,所谓自生的法受,自己生法缠绕了自己,就不能达到性空的道理了,达到性空就没有障碍了。
   
但是所知障非常的细,烦恼障也很细,不到十地菩萨二障是断不了的。阿罗汉不行,所以十地菩萨才能成为真正的大阿罗汉,十地菩萨才能断除二障。因为阿罗汉对所知障他是不能断的,只能断烦恼。烦恼障事,所知障理,所知障理就障到你的一如真心,真如实相。烦恼障就是你三界之内的见思惑,所知障就不是了,所知障是无明、尘沙,是外边的境界。你不能通达所有外边的境界相,一切法唯心,都是心识所显现,心外无法;再回过来说,法外也无心。

「良由不知寂常心性,惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼」
   
这都是阿难向佛表白的原文。因为烦恼、所知来缠缚,为什么呢?因为你不知道你常住的心性,寂常的心性,所以才有这个烦恼、所知障。寂常心性,有时我们用心即是性,性即是心,这个地方「不知寂常心性」两个字加在一起了,心就是真心,性就是实际理地(实性),实性还是一个,在众生的根中。有时候我们单用一个字,万法唯心,万法唯性,这个地方把它双用了。灵知就是心,不变的就是性;性是不变义,心是灵知义。迷了这个真心实性,所以把妄知当成真的,为什么这样呢?因为被烦恼障、所知障给障住了。现在阿难全明白了,这还不是究竟,才刚刚明白。他说希望如来能开发这个妙明真心,开我道眼,使我能够明白。
   
以前阿难没有这个请求,现在明白了,经佛的启发明白了,明白后他才有这一段的表白;要没明白,这一段话他是说不出来的。阿难他认识到了他的妄识不是寂静的,是摇动性的,也知道一切法是生灭无常的,都是生灭法。因为阿难向佛表白我不能知道我寂常的心性,希望如来开导。现在他向佛表白我要把一切妄都舍掉,我要求得真理、求得真知,这是要把妄心全舍掉,来认识真心,来求得真心,希望佛哀悯我,慈悲发明我的心;就是本觉妙明原来的心性,开我的道眼。这是没见道,没明道,就像眼睛没睁开一样的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

【即时如来,从胸卍字,涌出宝光,其光晃昱,有百千色。十方微尘,普佛世界,一时周遍,遍灌十方,所有宝刹,诸如来顶,旋至阿难,及诸大众。】
   
佛以光明来显示,显示什么呢?显示破妄显真,妄是妄相,显的是真实之相。我们经常见到佛像胸前画这个卍字,卍字是表破妄的,破除虚妄之相。现在佛从卍字上放出光明,就是破妄显真,显真实之相。我们经常见到佛像前头画的这个卍字,它是表法的,是表佛的无量性德,是表无量、无漏、无边的性德。
   
这个卍字的性德在印度的原话叫阿悉底迦,阿悉底迦翻译成我们中国的话就叫有乐,有这个相必有安乐,这个相就是表安乐的。我们在讲华严经的时候,华严的音译这个卍字不是个字,以前在华严经上讲不是字,后来在唐朝武则天的时候,翻译华严经时,他把它制成了一个字,显示的意思。因为佛的胸有这么一个纹,就像咱们手纹一样,是一个纹,有这么一个纹相,像这么个卍字,其实它在经义上是表法的,在华严经上它属于根本智,这是表示佛的根本智的意思。就是显示如来的体,由体而起的大智;又表示这个卍字是不生不灭的意思,这是如来的藏性,含藏的意思。
  
  但是这个放出宝光,这个光中包括十方微尘世界。十方微尘就是显示佛的世界是非常光,就像微尘一样的周遍,十方微尘!一微尘一佛世界,普佛世界一时周遍,言其用微尘显示其多其广,就是佛的世界之多之广的意思。佛从胸前所放出的光明,这个光明遍照十方世界,也是这个光明入于十方如来的顶,光又回旋回来,入于阿难及法会大众的顶。
  
这个意思用我们来解释说,就是佛以佛的智觉来觉悟这一切的众生,让他们能得到开悟。是加持的含义!同时这个光能够遍照十方所有的宝刹(宝刹就是所有的寺庙的意思),十方宝刹的刹土,每一个刹土都有一位领导教化众生的佛,就是佛佛道同,佛的光明与诸佛都是一样的,诸佛都如是说法,都如是的。同时这个光回旋入于阿难顶给与大众,佛的圆满光明加持着一切众生,这叫放光加众,放光加持着与会的大众。本来光就是说法的,恐怕大众不能理解,佛又对阿难说:

【告阿难言:吾今为汝,建大法幢;亦令十方,一切众生,获妙微密性,净明心,得清净眼。】
   
佛说我给你建立大法幢的含义,幢的意思在佛教(幢幡宝盖立那个幢)表示摧邪显正,把那些不正确的知见都给它摧灭掉,显示正见,这叫建大法幢。现在此经的名字叫大佛顶首楞严王,就是破邪显正,这个法门把一切不正确的邪知邪见、一切妄想都把它消灭掉,建立起来的正知正见,就是要有摧邪显正的功能。
   
每个众生都具足有性净妙明的本体,每位众生都具有妙微的密性,所以佛光普照就是用佛的光明来加持,让众生都能得到清净法眼、妙明真心,所以说是密。这是楞严经的密教,就是佛在光明照耀当中,没有说话,没有表现,其实众生都已得到加持,这就是密义。
   
说到密义,我们大家都有个妙净明心,我们是怎样来认识它呢?现在我们都是迷者,迷者就是把自己的心给失掉了,现在我们都是迷心,不是妙净明心。我们怎么样才能体会到这个妙净明心呢?在唐朝的时候,沩山祖师问仰山祖师说:如来说妙净明心,汝作么生会?你是怎么体会的。仰山就答覆沩山说:山、河、大地、日、月、星、辰,这就是清净妙明真心。仰山答覆的对不对呢?答覆的只对了一半。沩山就跟他说:你这个说法仅明白它的事,就是用,仅在用上明白了,祇得其事,仅得到事;换句话说,就是没有入理。仰山又问沩山说:和尚是来问什么呢?你刚才问我什么了。沩山说:我问你是妙净明心。仰山说:是作事得么?沩山问他妙净明心,仰山就再答覆他说:把这个妙净明心换作做事得吗?把它换作一个做事情的可不可以?沩山说:如是!如是!
   
这两个祖师对答的话,就是在如来显示放光,加持众生的时候,说你是怎么样理解的?他说:山、河、大地、日、月、星、辰无一不是妙明真心,这是在用上说。沩山给他解释,说:你这答覆只在做事上,只在事。就是答覆了一半的意思,你得到了它的事,但还没有入理。仰山说:和尚,你刚才问什么了?沩山说:我问你的妙净明心。仰山又答覆说:就是做事,可以不可以这样说呢?沩山说:如是!如是!
   
我们大家对祖师的这个问答,你又能作何种理解呢?因为在这一段时间,楞严经刚上来讲的是佛跟阿难的问答,是在征心,在明了你那个妙明清净心,妙净明心。现在佛要令阿难知道他的见,让他明了见性。性是微密的,就是我们所讲的密。其实我们都不认识它,因为它很秘密,却是人人本具的,是咱们每位道友都具足的。但失掉了,现在佛对阿难启示,就是让我们一切众生都能得到,恢复到我们原有的性净妙明。
   
现在以下的经文,从经文上来看都是见。其实见不是眼睛见,就是我们妙明清净真心,显见就显这个清净妙明真心。前头征心也是显这个清净妙明真心,在这个问题上阿难没有开悟,还没有证得。佛又从他见闻觉知、从六根门头以见为属,以见来显真。也就是把我们一切众生的纯真,没有虚妄的那个真心,真心在前头没征出来,现在在见的当中来显纯正的真心。就是我们每位众生与佛无二无别,清净本然的,这是体,但是一说到事上那就不同了。在体上没有什么众生、没有诸佛,没有这些差别,在事用上就是十法界都不相同了。所以在这个显见当中,就显我们这个妙明真体。
   
因为我们在最初的一念的时候,无明中不觉就妄动了,把本来不生不灭的真心,被这一妄动就成了阿赖耶识。在起信论上讲一念不觉妄动,就生出来业相、转相、现相,“一念不觉生三细”,把真的变成虚妄的,开始有妄。但这个妄却很不明显,在真心之内,一念不懂、一念不觉生三细。但是有这个知见之后,去缘外边的境界相,这就粗了,业惑更重了,“境界为缘长六粗”,就是不自觉的假外边境界的缘。不自觉就是迷了,现在佛就在这个问题上回答众生,让众生返本还原。
   
佛在这个法会上,令阿难和与会大众都要把那个分别的识心转回来,转到他原来的根性,所以在一开始佛在这一段中极力的显真,让阿难能得到开悟。开悟的意思,就是把你以前的执着舍掉,不要再执着了。让他知道以前都是颠倒妄见,把这个颠倒妄见变成真实的知见,这就是以下的十番显见,这是楞严经最主要的七处征心,十番显见。
   
见即是心,不是眼。咱们一说看见什么、那么看见了什么呢?眼是不能见的,是心见的。以下有十番显见,显见,见就是心。第一个就是,显见即是心。第二个来辩论的是见不动,见不属于生灭。第三个显见不灭。第四个显见不失,这个见从来就没失掉过。既然没失掉,也没有还了,第五个显见无还。第六个显见不杂,不是杂乱的。第七个显见无碍。第八种显见不分。第九种显见超情,不是以情感的来所能得到的,见不是情。第十个显见离见。
   
所以佛在尘事当中,这个见是指着性说的,就是见性。你能见,而见于所见,凡是所见的都是尘,都是外边的境界相,能见见于所见,所见不是能见,佛在这个地方就显佛的真心。这也是从卍字的光明,先以光加持,智者在光的加持之中就开悟了,这是先度因缘成熟那些众生。这在经上没有说,佛在每部经中都是这样放光,用光来教众生。有些大根大器的在佛的光明之中他就全悟得了,知道佛这次放光要说什么。中根、下根的人必须得言说,在光中是不能悟得的。这叫放光先加持,加持完了使众生能够接受。佛这时候就问阿难:

【阿难,汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明;我实眼观;五轮指端,屈握示人,故有拳相。】
   
这几句话主要是“汝将谁见”,你用怎么见的?你认为什么是见?阿难答覆当然是眼睛,就是一答覆就是错误的。佛就知道他没有悟,还不能认得真心,所以问他以何为见?这就建大法幢,摧邪显正,幢就是摧邪显正。咱们所说的道眼,这个见就是道眼。真心道眼,说你出家了有没有真心道眼呢?这是个问号,如果没有!那十番显见你就好好学习吧!佛就是要开发你的道眼,就是要让你的见解能够入实。
   
佛这里就有三问,问他说:你看见没看见我这个拳头?佛的拳头是光明的,此拳光明,我这个拳头因何有的?怎么样成的拳?你又怎么样看见我这个拳?这里头含着就是这么三个问答。你先答我,我这个拳怎么样有的?怎么样生起的?第二个问,云何成拳?第三个,你怎么看见我的拳,以何为见?虽然问的三个问题,就是一个意思。一个意思就是阿难你参究参究这个见,你的能见是什么?你见我所见这个拳头又是什么?这就是我们参禅宗讲直指人心,见性成佛。如果阿难这个地方开了悟了,直指人心,就见性成佛了。但是阿难不是这个根机,没有开悟。如果当下能够见性成佛,当下就是了,其他的不要再说了,用不着再解释了。在禅宗讲叫看话头,就是这个含义,就是佛这个问话,就是禅宗的看话头;能够在这个含义当中开悟了,那以下的教法就没有了。能见见于所见,佛这样问,阿难就答覆了,“阿难言,由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明”,他如实的就他知见来答覆。他说:佛,由你的全身,佛的身是阎浮檀金色,佛的体就像阎浮檀金一样的。
  
  为什么称为阎浮檀金?因为在金子当中,阎浮檀金是最尊贵的。金子成色里头有很多种,你到金店去买金子,金子是有层次的,有纯金、赤金,就是那个金子的含量,阎浮檀就是最殊胜的金子。因为在须弥山南面有个洲,须弥山南面的洲有很多栴檀树,栴檀树树上所掉下来的水,阎浮檀金这个树它生在香醉山跟雪山之间,有一股清流的水,流着阎浮树林的河流,这里头所出的金子,所以叫阎浮檀金。因为这个栴檀树树汁流下来后又掉入水中,这个树汁掉下的水,把那个沙石就演变成为金,所以叫紫磨真金,就是这种金子。这个不是南赡部洲的。知道这种金子的来源,这种金子的颜色不同的。
   
把佛的拳、佛的身都形容得像那阎浮檀金一样的。佛的全身不像我们一般人的身体,所以佛的身体都是像紫磨真金一样的。佛这个拳头是有五个手指头,我现在的眼睛实在看见的是五轮指端,佛你那五个手指头把它蜷屈回来,这叫拳,是拳相,这是我眼睛实实在在所看到的。佛问他汝将谁见?是要阿难悟见者不是眼,是心。可阿难没有悟,我实是眼观,我实实在在的是我眼睛看见的,佛的手屈,就是手掌,握起来就是拳头,屈握才有这种拳相。所以佛问他因何所见?阿难就如实答,我就是这样见到的,屈指成拳。佛跟他说:你说的不对。

【佛告阿难:如来今日,实言告汝:诸有智者,要以譬喻,而得开悟。】
   
“佛告阿难,如来今日,实言告汝”,我跟你说真实话,我实在的告诉你。“诸有智者,要以譬喻,而得开悟”,要是有智慧的人,假全巧方便,打个比方说,不说那件事实,用旁边侧引,有智慧的人就能够假譬喻就开悟了。就是阿难你答覆的、你所说的不对,你现在说你,以前在征心的时候,你认识的是心,现在连心都失掉了,就是眼见,不但没有明白,反倒更迷惑了。你不能认为这是心见,而要认为这是眼见,佛先破除了这个见,眼见是错误的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

   这我们大家听到后要如何理解呢?如果是咱们也是这样的见,明明佛把指头拳回来,我们看见他也是握指成拳,佛指这么一握就成了拳,看见是对的。但是却又迷了,不对了,就为破这个见,见指成拳的这个见是不对的。那又如何才是对的呢?佛就告诉阿难,“如来今日,实言告汝”,我实实在在告诉你说,没有含糊一点假的。若有智慧的人,对这个事实你还不明了,你就要加个比方了,打个比喻来说,才能得到开悟。
  
 这段含义就是佛看见阿难还是认眼睛为见,征心的时候认识为心,现在比前头更错了,认眼为见。眼见不即识心,识心见也不是真实的,但是比眼见、比根见还是进了一步,这就是破除的意思。佛跟他说眼有形,你的眼睛是有形相的,很容易破坏,碰到触到一下子或者就误伤了,那就坏了。识心是无形相的,心不容易被破坏,它没有形相。眼有眼根,一旦破坏了,形相就没有了,眼是有形的。告诉他,眼是有形的,不是真实的。眼是有限量的,为什么?你看前不看后,看左不看右。眼睛只能向前看,只能明了前面的事,脑后头事就不知道了,身后的事就更不知道了。心就不同,心里一想,前后左右都能看得到。见的体,心见是全的,眼见是有偏的。
  
 因为眼睛是有障碍的,还不如心。心没有障碍,隔着千山万水,假使你一作意,五个台都全现前了。眼睛就不行了,眼睛能看到哪一点呢?
   
前头破心,识心已经破除了,现在又执著眼,这个眼睛比心差得就更远了。以前认识为心是不对的,应该了达本有的真心,现在认眼睛为见就更不对了。眼中有见性,如来破阿难这个眼见不是的,这是性见。如来善巧方便来跟阿难解说,譬如有眼睛的人有见,无眼睛的人是有见还是没有见?以下佛就以这个来破除阿难,要来辨别没有眼睛了,眼根坏了,还是有见或没见?
  
 这段经文如来跟他讲清楚了,我现在跟你老老实实的说,就谈你当前眼睛见到的事,不跟你谈玄说妙了,前头征心是谈玄说妙。如果是有智慧的人,我给你加个比方你就明白了,以喻来明了。

【阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均同也否?】
   
“阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳”,我刚才给你举的这个拳,如果没有手,这个拳头还能成立吗?要是没有手就没有拳了。你说你的见,如果你要没有眼睛,你还有见吗?眼识跟眼根比喻我的拳,这两个意思是平等的吧?阿难,拳头有手才成拳,你有眼睛(眼根)才有见。如果眼根没有了,你还有见没有?如果我没了手,我就没有拳头了,这个道理一样吧?是不是一样的?

【阿难言:唯然,世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根所成见。例如来手所成拳,事义相类。】
   
“阿难言,唯然,世尊”,对,佛你说的就是这样子。要是我没眼睛,“不成我见”,我眼睛都没有了,还能说我看得见吗,当然不成为见了。“以我眼根所成见”,我这个眼根能够成就我的见的道理,例如如来的手成了拳头,这两个意义是一样的。就是佛你说的对,“事义相类”,这一件事、这个道理是通的。

【佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无?】
   
阿难是因佛所问而答复佛的,佛就告诉阿难,“汝言相类,是义不然”。你说你的眼跟我的拳这两个道理是一样的,不对;“是义不然”,这两个道理不一样。为什么不一样,何以故?如无手人,这个人手都没有了,拳头还有吗?没有手又怎么能成拳,这是不能成立的。无眼的,没有眼睛的,“非见全无”。我为什么跟你说不一样,你这个比喻不一样,没有手的人,拳头当然没有了;没有眼睛的人,是不是就不能看见了?不对,没有眼睛的人还能看得见。没有眼睛的人能看得见什么?佛就给他比喻,眼睛有两种,一个见明,一个见暗。眼根坏了,不能见明了,你问他有见没有?他还说能见,见着是黑暗。没有拳头的,那就究竟没有了。没有手的人,拳头当然没有了。手之外,没有拳,这是对的。无眼的人,眼根坏了,他见性没坏。拳、手没有性,眼、眼根有性。

【所以者何?汝试于途,询问盲人:汝何所见?彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,惟见黑暗,更无他瞩。】
  
 一个盲人并不是见全没有了,为什么?眼是见明见暗有两种,他眼根坏了,见明是不见可能了,事物分不清楚了,他就可能见暗。见有明暗的尘,拳没有。譬如瞎子,没眼人,你问他:看到没看到什么什么?他说:我什么都没看见,看见黑暗。这是眼能见明见暗,就是你问一个瞎子,你问他,他来答复你,他眼前就是黑暗了,别的什么也看不见了。手没有了,哪还有拳头?这个就是一个意思了。

【以是义观,前尘自暗,见何亏损?】
所以他的见没有亏损,这是指见性说的。

【阿难言:诸盲眼前,惟睹见也黑暗,云何成见?】

他说:佛,你这种说法不对吧?盲人瞎子他就是黑暗,这个黑暗还叫见吗?因为阿难不知道见有见性,见色是明见,不见色还有个暗,他不能见明,还能见暗。例如众生迷了,迷了是什么?把一切事物当成自体,所以他因为见是属于眼的,眼睛没有了,见也没有了,问题不是这样子的。这个意思说明什么?佛给阿难启示,他是眼见,他不知道性明,自性的明见,眼性的明见。说这个人没有眼睛了,说这个人见也没有了。无明,说我们被无明迷住了,还有没有见?见性是没有失掉的。我们生灭的这个是识心,现在我们用的都是会生灭的识心,真心并没有失掉;只是迷了而已。佛在这让阿难认识真与妄,像拳头纯妄,没有手了,拳头绝对没有了;见不是这样子,见是真妄和合的,它还有真的一部分在,就是这样的分,

【佛告阿难:诸盲无眼,惟睹黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?】
  
 “佛告阿难”,佛跟阿难说明这件事,一切盲人眼根坏的,没有眼了,他能够看见黑暗,这个对不对?假使一个有眼睛的人,跟一个眼根坏的人,把两个人都搁到黑暗的屋子里头去,没有日、月、灯三光,有眼人看见黑,跟这眼根坏的看见黑,是有差别还是没有差别呢?你问问那个眼根坏的人说:你看见什么了?唉呀!我看见就是黑暗。一个好眼睛的人,没有日、月、灯三光,你问他:看见什么了?他也是看见黑暗,没有差别。“二黑有别”,有眼人看见黑,跟没眼人看见黑,有差别吗?佛问阿难,是不是有差别?

【如是世尊:此暗中人,与彼群盲,二黑较量,曾无有异。】
【阿难:若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者;彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见?】
   
“阿难,若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色”。没眼睛人要是得了眼睛,得到眼的光明了,他还能见种种色,这叫眼见。在黑暗中的人,他所见的全黑;“忽获灯光”,给他点个灯,他在现前的这个尘境,也能见着种种色,这个是眼见、是灯见?没有灯光不能见,有了灯光就能见,究竟是灯见、还是眼见?这个问题大家想过吗?眼是一个根门,是心,不是眼,证明了见乃是心。就是黑暗的,没有灯光,你看不见;有了灯光了,忽然看见了,灯见的吗?形容一切诸法因缘生,离开缘了,境界相没有了,回归于自性。我们的见是心,这心离缘是能够独立的,不假根,不假尘。就是形容这个眼,无眼的跟有眼的两个同看见的是黑暗,有眼在暗室也看见黑暗,无眼在暗室也看见黑暗。假使点个灯那就不同了,有眼人能看见一切,无眼人还是什么也看不见,这就是缘生,名就叫缘生。这种见可以说叫眼见,不是心。有眼的人在黑暗当中,见到的是黑暗,若有灯光一照,他又能见种种色,这是假灯的缘而见的。不是灯见,还是你的眼见,是假灯的缘,灯是不能见的,不要把它认为是灯见。

【若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?】
  
 灯如果能见的话,就不叫灯。再说了如果是灯能看见,那跟你又有什么关系,何关汝事?你得耐心的想,这是佛打的比喻,不是法。我们觉悟跟没觉悟的之间,就是假这个比喻,觉悟的人跟没觉悟的人虽然在见上有差别,性却没有差别,要这样理解,这都是显性的。十番显见是显见性的,让他明了性体。因为现在是阿难没有见性,明心见性。楞严经就是教你开悟,开悟就明心见性。

【是故当知:灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。】
   
“是故当知”,佛对阿难说,因为这个道理你应该明白。灯只能显色,见还是眼,不是灯,它只能显。因为有显色、有不显色,这个见还是眼,不是灯。灯是假缘,如果没灯,眼睛是不能看见的;有个灯,有了个外缘,那就把它给显出来了。只是灯能显色,眼也能显色,可是暗却是见性,“如是见性,是心非眼”,灯只能显色是个助缘而已,它能把色显现出来。如是你见的,那是眼,不是灯,灯是个助缘,呈现出来的东西,被我们所看见。所以它不是灯看见,灯只是显现而已。这是比方,你的眼根只能显,不是你的性。眼能显色,真正见的是你的性,“如是见性,是心非眼”,一切显你的性体。比如灯,眼就像灯一样的,佛是拿这个比喻让阿难明了的,“如是见性,是心非眼”的意思。见到东西的本性,这个能见本性的是心,不是眼睛,眼睛是见不到本性的。

拿这个例子来说,没有眼睛的人得到眼睛了,这个所见的色是显色的,心不是眼。世人因为不觉,不觉什么呢?能见的是性,能见的见性,实实在在的是心,而不是眼睛。这个心是不是我们那个肉团心呢,是不是我们身体里的那个心呢?不是的。这个心既非肉团心,也不是前头七番显见的那个心,那些是妄计的心,佛都给他破除了。所以这个以心的心见来修行,你就能证菩提,就能够成佛。因为这个心是真心的,不是妄心,这是一切涅槃的根本。“如是见性,是心非眼”,这个心是我们一切成佛的根本。
  
 这个就是告诉我们,不要把外头的尘境当成真实的,也不要把我们“眼耳鼻舌身意”的根门当成真实的,这些都是虚妄的。这一段的经文,如果你文字没有搞清楚,那你就只要知道见是心,不是眼就好,记住这个问题就行了。显见的是心,不是你的眼根,这是让你把一切法回归于真心。

【阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟,犹冀(希望也)如来,慈音宣示。合掌清心,伫佛悲诲。】
   
阿难听到佛说的这些话时就默然了,但是心还是没有明了,辨别不出来了,心还是没有开悟;换句话说,就是还没有明白。为什么呢?因为过去无量劫以来,他所认识的、所知道的都是有眼才叫有见,见是属于眼睛的,无眼(没有眼睛)还有什么见呢,无眼即是无所见,这都是从无量劫以来就是这样认识的。
   
这段佛拿盲人能见暗不能见明,就说是无眼也能见,但是这个见与眼睛不相干了。为什么不相干了?这是见性,不是眼根。同时我们一般只知道明才能称见,见暗不算见。咱们谁看见黑暗说是见?因为佛这样子破除、显示才知道见暗也是见,见明也是见,同是一个见。按说是你眼睛见明,见非是明;见暗,见非是暗。明暗只是所见的相,见无异,见明的时候是这个见,见暗的时候也是这个见,见明见暗同是这个见。见不是明,见也不是暗,明暗是尘,能见见于所见。一切众生他认为见就是属于眼了,从来没想到是心。佛突然间说见不是眼,而是你的心见,我们拿这个有眼有灯,有灯就像得了眼睛一样的,所以这是错误的。这让我们觉悟,觉悟什么?我们觉的是那个心,我们那个觉心,缘念的那个心,它既不属于常见,也不属于断见,也不属于寂灭见。我们要想求得我们那个寂常的妙明真心,佛就在这个见上来显心,你那个灵光独耀,不假境界相,妙明起作用的那个,那才是你的心,寂静常在的。这个寂静心,眼即是心,心即是眼,心遍于诸根。
  
 阿难不能理解,是心未开悟。他是希望求佛再给他解说一下,再给他宣示一番。“犹冀如来,慈音宣示”,他希望把这个道理,佛再给他讲清楚。“合掌清心,伫佛悲诲”,没有说话,心里在想。想佛你好像还没有开示完呢,因为我还没有明了呀。这个见,有一个动,有一个不动,见有寂静二境;平时它常是不变的意思,就是寂静的意思。见不动,见是性,性从来就没动。见有生灭没有?没有,见从来不灭。我们虽然迷了,但我们的见性是常存的,见也不灭。见亦不失。见有二境,一个动境,一个寂境,见永远都如是的。见也不灭,见从来没失掉,佛说瞎子并没有失见,就是这个义了。见是常义,没有失掉,也没有还回来的意思,显见。见也不杂,纯一无二。见性无碍。真见是妙明的意思,不是情感,不是以凡情来见,属于妙,这个见性显见离见的时候就是妙了,常时如是。显见离见是见非是见,是这样的含义。同时见不失,不失掉也没有还回来的事。不杂、不碍,没有杂乱的时候。这是指性说的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

【尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难,及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果?】
   
就在阿难希望佛再教诲,佛就对阿难说,但是没有说启示之前先示相。在这示相当中,佛就把他的手伸开,完了再拳回来,让阿难看。阿难对佛所开示的还在犹豫,犹豫就是还没有明白的意思。佛就又对他启示说,在我初成道的时候所讲的华严经和现在的这个经是不一样的,华严经是成道之后讲的,讲华严经那是为度那些大菩萨,所以在佛初成道时,说华严经之后。因为佛在初出家的时候,有五个比丘跟他共同修行。修行时,这五个人看到佛受牧女乳供以后,认为佛不修道了,就离开佛了。这五比丘就是佛初成道后,就在鹿野苑给这五比丘说法。当时还有其它的四众弟子。这是从本开迹,因为华严经佛显示的是本门,这些众生是没法理解的。佛在梵网经上说,我于此世界来往,到人间示现涅槃,已经八千往返了。在法华经上讲,佛到这个世界成佛以来,已经无量劫了,时间是很长的。现在不是要佛自己修行的本门来说的,而是要佛迹门来说的,就是显现的时候说的。我们大家经常都晓得,佛在雪山行了六年苦行,后来在菩提场,在腊月初八那天,佛是夜睹明星,那才成就正觉的。这都是示现。
  
  所以佛跟阿难说,我在鹿野苑初成道,给那五比丘还有其他的大众,四众弟子。最初开始就是五比丘。这五比丘的因缘是这样的,佛在初出家的时候,他的父王(净饭王)感觉到他出家找不到他了,就派了五位大臣去找佛的,这五位比丘都是派去找佛的王宫里的大臣,他们找到佛后,劝他不要出家。这五个人都是跟佛有亲缘关系的人,三个是他的父族,两个是他舅舅,都是他的亲属,父族三人,母族二人。父族的是阿鞞、跋提、拘利,在成道的时候就是马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘。阿若多是佛的亲舅舅,马胜比丘等于是他叔叔。马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘这三个是属于他父亲那一辈的,阿若多、十力迦叶是他母族一辈的。这五个人找到他后,就劝他回王宫。释迦牟尼佛表示说我不成道业,我是不会回本国的。这五个人回去没法交待了,于是就跟佛一起修行!最初他们是侍奉佛的。后来这五个人都离开佛了,他们五个人单修道去了,当然这也是有因缘了。
   
所以一切众生不能够成就菩提及阿罗汉,有客尘烦恼所干扰、所耽误。让一切众生不能够成佛,乃至于成个阿罗汉都不可能。为什么呢?都是客尘烦恼所误。客尘是形容的,客尘就是烦恼。烦恼就是我们本来的心性所产生的障碍,这个不是心性原有的,既然叫客尘就是外头来的。因为迷理,迷了我们自己本性的理体(就是清净的本体)所产生的,这个不是心性固有的,这是由迷理而引起的,所以像作客一样。客尘是形容词,拿它作为比方。所以我们外头所染的尘相,它不是我们心性本有的,不是这个家里头的人,就像作客一样。因为尘土是不净的,尘里头含着很多不净之物,就像你迷理了而起的这些事,但是这个不是本有的,像作客一样。因为烦恼它能把我们本来的心性给迷掉,就像我们一切物质被灰尘染污了一样。就是我们原来的心性里所本具有的佛性,它是洁净的、没有尘垢的,但是产生我执、产生法执,就像那微细的微尘缠绕的意思。佛曾经在最初说法的时候,在《阿含经》上给众生讲,为什么一切众生不能够成道,乃至于成个阿罗汉都不可能,更谈不到成佛了。为什么?就是为有烦恼所伤害了、所延误了,所以不能成佛。究竟成佛,证得菩提,那是究竟果位,你证得阿罗汉是小乘果位,三界的众生,在欲界、色界、无色界,不能超出三界成阿罗汉,阿罗汉就断了生死,断了见惑跟烦恼惑。为什么?为着客尘染污。客尘是烦恼,就是我们遇到什么就执着什么、一执着就起烦恼。如果你一切解脱了,什么都不执着了,你什么烦恼都没有了。我们一天不晓得起好多烦恼的知见,就象是遇到什么执著似的、遇到什么执著什么,形容得不到解脱。客是形容词,来了作客,来了走了,走了来了,这就叫客。尘就是染污,就是烦恼。客是形容词,你如果能够把烦恼断了,就把尘断了,这句话是形容词。
  
  佛就对最初五比丘说法的时候,对他们说,对五比丘说,你们当初的时候,怎么样成的圣果?什么因缘,因什么因缘使你们开悟了?开悟就是明白了,明白了就是把烦恼给断了,这就叫圣果。佛的意思是说,在鹿野苑中,度五比丘的时候,让他们说他们当初怎么样开悟的、怎么样明白的?但是这个是小乘法,不是现在我们要说的,我们要说的是大乘的。就是小乘法成到阿罗汉也不容易了,能够断烦恼、证菩提那更不容易了,但是这只是初步,可我们现在就连初步这个断烦恼、证菩提都很不容易做到。在人天来说,成了阿罗汉果,那就是成圣人了;乃至初果的小乘阿罗汉,《阿含经》上说都叫是圣人了。大乘不行,大乘把阿罗汉还称为是凡夫,但那是内凡,咱们这些众生都是外凡。但是出世的圣人悟到菩提,乃至再潜修证得佛果,名为究竟圣人。
  
  佛在这个地方为了启示阿难他们明白开悟,佛就把憍陈如五比丘招出问他们说,你们当初是怎么样悟道的,怎么样证得阿罗汉果的,你们现在大众中表白一下吧!佛叫五比丘来说。佛叫五比丘说,五比丘就发言说了。

【时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名,因悟客、尘二字成果。】
   
这讲客尘的意思。佛叫憍陈那说说他们最初修道成佛的时候怎么样成的,说说他们成道的过程,成阿罗汉的过程。憍陈那就向佛表白说。我是怎么样得开悟的,怎么样证得阿罗汉果的。憍陈如自陈得悟,自己向大众表示说我是怎么样开悟的。在其他的经讲憍陈如是他的姓,阿若多是他的名,具足了来说是憍陈那阿若多,现在我们只举他的姓憍陈如。憍陈如翻华言叫火器 ,在过去憍陈如他的祖先信奉婆罗门教,婆罗门的神道就叫事火,恭敬火。我们可以说是外道,就是事火婆罗门,祖先传下来以此为姓的。憍陈如他是佛的亲舅舅,这是佛的旧事。
   
“我今长老”,在《阿含经》上讲长老有三种,一个年纪大了,已入佛道多年了,这是年长的长老。第二种是法长老,精通佛所有的教法,以此教法来化育众生,这叫法长老,这类就不论年纪了。还有就是作长老,作长老就是随着世间假名的长老,例如说我们把一个寺庙的住持都称他为长老,也不论他的年纪大小,也不论他有道没道,也不论他弘法不弘法,只要他是寺庙的住持,就这样称为长老,这就叫作长老。最初佛在鹿野苑开始说法,阿若多他们最初就开悟了,那个开悟指的是悟得了世间,完全不是真实的,是苦难的,悟灭修道,这是四圣谛法,知苦、断集、悟灭、修道,这是苦集灭道的法。因此他成了阿罗汉了,又可以称为法性长老。阿若多是他的名字,就是佛在三转法 lun的时候,最初开始度憍陈如五比丘。佛让他说说他最初开悟的情况,也就是他是怎么证得阿罗汉的。憍陈如就向大众说,也向佛表白:

【世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。】
   
形容作客的意思。客人你走到半路上,或者走到外边,或者在这个旅店里头(客栈),或者吃顿饭,或者晚上在这住宿。要是光吃饭,打个尖,吃完饭就走了;要是住宿,住宿一晚上,第二天也走了,不是在这长住的。所以这叫客栈,不是主人。主人他是长住这里的,不会住到别处去了。

【如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。】
   
我这样想,“如是思惟”。不住的就叫客人,住者就是主人。开店的当然是主人了,不住的是来往过路的人。这叫客尘,尘是形容迷的意思,客形容我们在三界,这三界不是我们的家,别把它当成家住。这是客义。憍陈如又打个比喻:

【又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。】
   
他说这客尘时,又加了一种形容,这些我们都知道它是表法的。尘就是烦恼,是形容烦恼的,形容我们所在的这个世间,它不是我们的家,把它当成作客的,如何才能回到我们的家呢,这是形容的意思。如果大晴天,天气很好,从门缝或者窗户缝空隙之中,那你看看这个空尘,灰尘相很多。你在外边看不见,特别门缝你看到光明那一线,里头布满了灰尘。只解释一个尘字,形容的是什么?形容我们这个思想在那种不动的情况下。思想不动的情况就是安静的,但是它没有不动的时候,就是不安静的;不安静的就像那个灰尘中的微尘一样,没有日光时你见不到,必须得有日光,日光还得那空隙的照了,必须天气很晴的时候,你才能知道尘相。从细缝当中见到那个尘相,要是没有日光,尘相就见不到了,这也是形容词。假使你见到你的思想当中,所存在的妄想,我们一般把它说成是思惟的惑,就叫见思二惑,一个见惑,一个思惑。因为有这阳光,阳光就是说你少分相应,跟道少分相应,就像那个光入缝隙之间一样的,从那个门缝穿过时你就看见了,看见微尘了。没有日光,那个尘相你是见不到的。像咱们都是看不见的,你在门缝里看,看那个灰尘满了,极微细的细相。假使这个形容是说你得有智慧,要是没有智慧,佛所教导的学佛所说的法,假这个来见你的烦恼、见你的惑,这都是形容词。因为那个灰尘它是不停的动,它不是静态的,它是动态。灰尘在什么地方动?在空里头动,没有空,也就没有灰尘,灰尘在虚空当中动。空是寂然不动的,微尘是动的。你自己的性体是不动的,是你的思想妄想微尘惑染,它是动的。没有智慧的人他不了达这个尘相,就是六尘境界相,就是形容你没有见道的智慧,你看不见思惑,你必须得断了见惑之后,才能看见思惑。就形容着诸有尘相,那个尘(灰尘)的摇动是它的现相,而它依止的虚空是寂然不动的。这些个都是先假比方,后明于法。说性的,就是你的心性本来是不动的。

【如是思惟:澄寂名空,摇动名尘,以摇动者,名为尘义。】
   
我们的思想,假使说思惟的力量能够定得下来,澄静了,澄寂了,不动了,那叫空;摇动的就叫尘。不摇动的是个空义,摇动的就是尘义。佛这样问憍陈如,他就向佛这样说什么叫客尘、什么叫烦恼、什么叫心性,说动者为烦恼,不动者为心性,尽假比喻来显示。

【佛言:如是!】
   
佛说:你说得对。印可他所说的话。这里头这一段就是一个用客,一个用尘,一个用空,一个用谁在动谁在静来形容着客、尘、主、空。主不动,客动。空清净的,没有微尘。尘不是清净的,是动态,不是静态。就是你掌握了客、尘、主、空四种含义。
   
这里头形容着你一切能见的见是不动的,见性是不动的,动的不是性,是能缘的心跟外边所缘所有境界相,它们摇动不停的。这个是什么?形容我们看见一切事物,我们的思想就不停的分别,分别就是执著了,好的就要取,坏的就要舍,取舍、贪爱都产生了,就是这个意思。
   
因此客尘我们也可以把它作为两种分别,一个是别,一个是通。实义上烦恼有两种,一种是烦恼障,还有另一种是所知障。我们上来所讲的烦恼惑是因为见境的,对外边境界而生起你的尘,使你随这个境界生的感念、生的感触,但是你正常的性没有动。我们随我们的见去分别,我们的见性没有动,客尘却在动。就是说能见的见性是不动的,见性见客尘,见性是不动的,客尘当然是不停的动。客人你到旅店,住一晚上就走了;主人是不动的。拿这个主客来形容我们的思想,客就是动义,不动就是你的心性。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

凡是一说到空就显它的不动寂静,就显我们的性。但是这个是密义,所以答阿难的时候用这个是显现的,真正的含义就是告诉阿难说,我们这个性体,寂常的那个性体,它是永远的如是,不随你的见所转的,是客尘烦恼,与你的身,和你的境界,和你的识,和你的心。就叫阿难返闻闻自性,返见见自性,就像你的主人(客店的主人),他是不动的,是不随你客人转的,你来他接待,你走你就走,他是常住不动的。就形容着我们这个心(心的本体),心性是不动的,动得的是外边的烦恼六尘。这个就假使你一个身,一个心,身是动的,心(妄心),妄心是识,不是性,它也是动的,但性像虚空一样,是寂然不动的。这就让你明白了,心性是永远澄然不动的,澄静的,客尘境界永远是变化的。这是显示不动的。是在对外边尘境的时候,随便它境界怎么动,你心不动,显你内心的心性是不动的。

【即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来,百宝轮掌,众中开合。】
  
  在这个时候如来在大众当中,“屈五轮指”,就是把手张开或者攥上,张开、攥上,你张开了又合拢了,就拿这个做显的例子来问阿难。“即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈”,时而攥拳头,时而张开了。“谓阿难言”,佛对阿难说,“汝今何见”,你现在看见什么?“阿难言,我见如来,百宝轮掌,众中开合”,我看见佛的手一下开了一下合了。佛这是要启示阿难,你见我这个手的开合作哪些感想。其实就是拿这个来作例子,来问他的。

【佛告阿难:汝见我手,众中开合,为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。】
   
阿难,你见我的手在大众中开合,是我的手有开有合?还是你的见有开有合?佛的手开合,阿难见着佛的手开合,佛就问他这个问题,是我的手在开合?还是你的见有开合呢?阿难说:世尊,是你的手在众中开了合了。我是见如来的手自开合,这跟我的见性没关系,是我的见有开有合,而不是我的见性有开有合,是佛你的手自己在那里开合。一个外边佛的手是境界相,阿难的见是他的见性,这个答对了,是佛你的境界开合,我的见没有开合。那就让阿难认识他的见性,性是不动的,佛的手比如前头客尘,主人是不动的。

【佛言:谁动?谁静?阿难言:佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?】
   
佛又说谁动、谁静,动者是何?静者是谁?“阿难言,佛手不住”,你的手不住又开又合,我的见性没有动也没有静,静尚没有,谁为无住?哪里来个住、来个静呢。阿难答对了。这就说明了是性不动,而境自开合,外边境界相有开有合、有生有灭,见性却没有。阿难答的是不错的。佛恐他不是真实的,所以再次征问他究竟是谁在动、谁在静?知道动静开合,这个比前头又深了一层的。开合容易辨别,看他手的开合,动和静就不那么容易了,究竟这个是境界相?是动相还是静相?这是佛又再征启的意思,看阿难是不是真正的明白了。所以阿难答复说我的性也没有一个静,哪里还有动!也没有个无住。尚无有静,谁为无住?静相既不可得,还谈到什么住不住!因为对动才说静,动不可得,无静可说。能见的性本来就从没动过,既是不动的,勿须再说静不静了。静既不可得,哪里还有什么住与不住呢,一切都不执著。这就更深入一层了,佛也就承认阿难是对的了。

【佛言:如是。】
这个阿难是认识得很清楚很清楚的。

【如来于是,从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,即时阿难回首右盼;又放一光,在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。】
  
“如来于是,从轮掌中,飞一宝光”,这是佛的神力,咱们是没有这个本事的,佛用神力从手中飞出了一个光,就是从手里飞出一个光不定来,宝光,光明的意思。飞到阿难的右边,这个光一闪,就到了阿难的右边。阿难看见佛飞光,他就回首向右盼,把脑壳转向右边来看。这时佛又放一光在他的左边,阿难又回首左盼。佛左边放一光,右边放一光,阿难这脑壳就左边又一看,右边又一看。“佛告阿难,汝头今日何因摇动”,你脑袋怎么了,一会儿摇动左边去,一会儿摇动右边去?阿难说不是啦!不是我的脑壳在摇动,是你在放光。“我见如来出妙宝光,来我左右”,我才左右观。“头自摇动”,因光而头自己来摇动。这个就比前头的更深了,动和静,说的是内身的分动和静。你的内身就是你的体,你的左右是你的见性,究竟是动态还是静态呢?向左边向右边来回的看。这是动态,所以佛叫阿难在他自己的身中来体验不动的体。佛在手中出了两种光,放在阿难的右边,阿难就向右看,又放一个光在阿难的左边,阿难就向左看。佛就问他说:你今天是怎么了,你的头摇来摇去的?他说:不是我的头摇来摇去的,是佛你放的光令我摇来摇去。

【阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊!我头自动,而我见性,尚无有止,谁为摇动?】
   
佛又问他了,你随着佛光左右的来动你脑壳,是你的头动、还是你的见动?阿难怎么答复呢?“我头自动”,是头自己动的。“而我见性,尚无有止,谁为摇动”,跟我见性没关系,头自摇动,那我的见也没有动、也没有不动,止都没有,哪里来动?见是随动随静。阿难以摇动身中亲见不动真体,头自摇动,见自随动。一般的我们认为我们的见,我们现在大家都这样认识,认为见是眼睛,头摇左右,眼睛就随着它向左向右,这不是见性。因为在佛说上文,阿难已经明白了,见不属于眼,不是眼见,见是离开眼是独立的,眼睛是缘,离缘了。头自摇动,我的头见佛的光自己摇动,与见无关,跟我见性没关系。直答的,头自动,而我见性没有止又何有动。止尚没有,何为摇动?这个答得的是满分。

【佛言:如是。】
   
这阿难是认识到了。眼中的见性是独立的,超然独立的,与外境没关。佛的光,左光右光,我的头摇摆左看右看,跟我见性没关系,这个就显不动。什么不动?见性不动,我们看到外边任何境界相,而我们能见的见性不动。这个见属于眼,性不动,性体不动。

【于是如来,普告大众:若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客。】
   
“于是如来,普告大众”,因为这个阿难答复的甚合佛意,佛就对大众说。“若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客”,佛普告大众,意思就是让大众都知道。知道什么呢?知道客尘是假的、是空的。一切众生要知道诸法动摇不住,客尘如尘,客如尘土一样。在这个不生取舍,没有取,也没有舍。不要了生死,生死自了了。不了生死,生死自了,这就是了生死。如何了生死?知道摇动者名之为尘,以不住者名之为客。如何是客尘烦恼?这烦恼就断了。不要了生死,生死自然了,这就是见性。咱们每个人的见性是安住不动的,像那个客栈的主人一样,他是不动的;像虚空一样,虚空永远是不动的。如果这样来修行的话,证涅槃,不证而自证。

【汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。】
   
同时佛对大众说:大家都看见了,阿难的头自己摇动,见无所动。“又汝观我,手自开合,见无舒卷”,你的见也没有开、也没有舒、也没有卷,是我的手开合。这是客尘。
   
再重复说一遍,佛放光,阿难的头摇动,这属于尘。见是不动的,是属于空。你观佛的手自己开合,是客尘。阿难的见是主,见没舒卷,不随客尘而转变。咱们如果能够见着一切事物,心不随尘转,即同如来;心被尘转,那就是凡夫了。所以显,显什么?显我们的见性不动,性体不动,客尘随它怎样变化跟体无关。现在我们不是这样的,佛就这样告诉我们的:

【云何汝今,以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭?】
   
所以佛在这里对阿难说,这就责备他以前的意思,说你为什么以动当你的身体,以动当境界相,因此你才念念的生灭,你把你这个见性用到你这个观念上去了。

【遗失真性,颠倒行事性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。】
   
因为过去遗失真性,颠倒行事,把性失掉,失掉了真心,性心失掉了。“认物为己,轮回是中,自取流转”,现在你已经认识到妄了,假使要认妄的话,你又把真遗掉了。现在是认识到妄是妄、真是真,你又回复真性。如果是不当真性,认为一切妄境所以遗失真性,把你真性失掉了。我们经常说凡夫颠倒,颠倒是什么意思?就是认妄遗真,把所有境界相当真,其实这是妄,把你的真性失掉了。所以说迷惑了,迷了就是真妄颠倒了,拿妄当真,这叫迷惑。咱们说惑业,这就是迷惑的业。因为颠倒而执著妄身,因为妄身而缘念妄境界,缘念妄境界,好的就取,不合你意的就舍,因此贪瞋痴慢都从此三身。这就叫什么?我们经常说起惑造业,迷失了寂常真性。迷失了就起惑造业,我们学楞严经就要恢复我们以前的妙明真心,把我们失去的那个真心再复原,再把它找回来;不是迷失丢掉。
   
就是我们平时在思惟当中,认识我们所有的见、所有的认识全是妄的。为什么这样子说?以妄为体,认妄为真。所以说颠倒众生,就是颠倒了什么?把假的当成真的,真的迷了,要想恢复本来的面目,识破一切假相,独显真常,恢复我们原来本具的真常。这个在经文上讲或者我们这样讲好像很容易,但不是这么一两句话的。我们在这六道轮回当中,时而舍身,时而受身,舍身受身全是妄身妄境,全是虚妄的,自己没有事找事,生这些烦恼,虚妄生的轮回相,你解放不了、解脱不了,因此你才受生死苦。我们都依着我们思想的惑,迷惑了,这是造业;因为造业就要受报,你做什么业,什么因,就什么报;说我不造业了,不造业了,报也就没有了。自己作业自己受,也不是谁加给你的,这是天经地义的。所以有些人认为世界上不平等,看到贫富、寿夭,有的寿命很长,有的寿命很短,有的很富有,有的很贫穷,有的别人一天身心非常健康,一切事业顺顺当当,而你自己烦烦恼恼,随便做什么都不顺当,为什么呢?是你不知道你自己做的业,胡思乱想,咱们说是瞎疑鬼猜,就是这个含义,一天尽在这上头转,那怎么能开悟、怎么能明了呢?所以你要想不受报,你别造业!一边怕受苦报,一边专造受苦的业,你说这是不是颠倒?因此学法的目的是,改变我们的观念,改变我们思想的认识。
  
 佛在这一段的经文中跟阿难说,就是让他认识本有的。讲法华经咱们讲了很多了,开示悟入佛的知见,这个就是佛的知见了。佛的知见就是什么呢?你把客尘断了,你要作主人,不要作客尘烦恼。现在阿难明白了,头自摇动,见性无关,光在左边向左边看,光在右边向左边看,不是见,是头自摇动,见无动。我们或者想的就不是了,见到左边光向左边,这是见;光在右边向右边,这是见。这不是见,阿难认得头自摇动,与见无关,见不动。
   
尽管我们在六道轮回,我经常跟我们女道友讲,我说第一个你打破男女相,这都是假相,不是真实的。甚至于再说深一点,就是佛相、菩萨相,凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。这个就是要参的了。
   
这一段的经义就联系到我们很多参禅的话头,我没这么引证;如果这样引证了,大家可能不晓得都听到哪去了,但是你自己观想时候要。我们经常讲禅门一炷香,顿超直入,立证菩提。我们点一枝香在这打坐,打坐是观想本性,就叫回光返照。回光,就是把我们的六根门头的一切知见回来,不向外,向内。旋转回来,照什么?返观观自性。如果是耳朵听,返闻闻自性。如果是眼睛见,就返观见自性吧。佛说这段经文本来就是很简单,来启发阿难认性,不要认相。我们向来所说这个文字上头都是相,离开相,若见诸相非相,则见如来。与上一句必须得联系,凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP

【尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。】
  
  所以在阿难推究这个心、显这个见,到此身心才泰然,在这中间有很多变化,时而惊怖,时而安心。因为失去的心、失去的见,错把这个妄识(没体的体)认为是体,现在得到了,经佛开示之后得到心并没有失掉,身心都很自在,所以就泰然了。在征心显见当中是很不泰然的,现在是安心了。同时思念自己从无始以来,失却了本心。这个失去不是丢掉的、也不是没有的,是迷了的意思。这个语言是阿难的语言,说从无始以来就是无明、就是妄动,把这虚妄当成心,因此失去了本心。这个失却是迷,不是没有了。把这个法尘缘影,妄念所缘的这个尘境,把这个分别都当成真的了。现在才开始明白了,就像小孩,不会说话的小孩,在吃母亲奶的时候,把母亲失掉了;现在又遇到母亲了,那他是非常愉快的、非常安静的。这就形容阿难这个时候心里的状况,合掌礼佛。

【愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。】
   
一个生灭,一个不生灭。这段就是说以前迷了真,认妄为真,心不定,摇摆,向外奔驰。现在今天经佛这一推究、显示明白了,明白能推的这个心,乃是前尘的影事,不是真的。就是我们能见见于所见,能见是性,所见是根尘,认识了这个真心,这个时候真与妄就分明了。同时经佛显出真心来了,所以还想请佛继续开示。因为“愿闻如来,显出身心”,愿是希望,现在希望佛显出我的身和心,什么是真,什么是妄,什么是真的,什么是假的,真妄虚实;生灭与不生灭两种发明,什么属于生灭性,什么属于不生灭性。
   
这是阿难前文所说的,阿难的头是左右摇摆见佛的紫光,但是见性不动,说明在他虚妄的幻身当中,悟明真性。这个前文已经得到如来的印可了,印可他是对的。但是真妄虚实的境界,还想求佛进一步给他显示出来的真妄虚实。因为前头佛谴责他失却真性,就是颠倒的,所以做一切事就是颠倒行事。因为他对于这个见性虽然是懂得了,还不完全的那么明了,请佛给他显示究竟的虚妄相、生灭的相。翻过来说,什么是真实的,什么是不生灭的,请佛给指示真妄虚实、现前的生灭与不生灭,二发明性,生灭性,真实性,就是身和心。发明性就是身跟心二者。因为不动,那个见性就是真心,但是真心又没离开我们这个动摇的色身,心在两者当中,一个动,一个是不动;一个是妄,一个是真;一个是实,一个是虚。总说生灭与不生灭,二发明性。
   
阿难就说代表与大众,佛与现前的身和心,明显的再指示一下,再进一步说明何者是真、何者是妄。就是说我们现前所有见到的全是生灭法,那什么是不生不灭的法?这是问号。阿难代表大众向佛求这个不生不灭的身心二者之间,哪一个是虚妄的,哪一个是真实的。因为阿难已经明白地、水、火、风四大假合的这是妄身,我们这心是缘影的,是妄心。前头举的例子就像客尘一样,如客如尘,不是性的真实。那么什么是性的真实,还请佛再开示。在阿难请示的时候,在法会大众波斯匿王也在来听法,听到这个时候,波斯匿王他就站起来了。

【时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子。咸言:此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。】
   
时波斯匿王,起立白佛,我昔未承诸佛的诲教,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭;外道的说法,说这个身识死了就是灰了,什么也没有了,就断灭,这个断灭的就叫涅槃。我虽然值佛,现在我虽遇见佛了;我犹狐疑,狐疑,狐是比方,因为畜生当中,狐狸它疑惑心最大,拿它作比喻,经常说对什么事不明了、怀疑了,就加个狐疑。我虽遇见佛,我心里头还是怀疑。云何发挥证知此心不生灭地,就是不明了的是什么问题呢?狐疑什么问题呢?就是此心不生灭地,什么是这个心不生灭地。不生就不灭了,怎么样发挥?怎么样来证明?不止我,现在与会的大众,一切没证得果位的,就是没断烦恼的,都想听一听。咸皆愿闻,希望佛说,因为这一天是结夏安居,佛的欢喜的日子,所以波斯匿王来请佛供斋,在他父王的忌辰,给他父王消灾,供佛斋僧的。供完佛了,波斯匿王跟所有的大臣,还有一些居士,在等佛的开示。佛没有开示就直接回祇树给孤独园了,所以国王跟这些大臣都认为今天必有重要的事情,要不为什么佛没讲开示就回去了呢,所以大家都跟佛一起来来到祗树给孤独园了,跟来就听到佛对阿难所说的一切法。
   
他说我现在听见佛对阿难尊者说见性不灭的这个法,这个跟我以前听到的是不一样的。我以前所听到的,是外道对我说的(当然那是邪见了),我现在对我以前所知道的,跟今天佛所说的,佛这是摧灭邪见,显灭真正的正常的真理。他把他过去所闻到的,跟今天佛所说到的,两个对照起来不明了,不知道是怎么回事。我过去所学的都是外道法,没有学佛的佛理,对佛理不大通达,今天听佛这么一说,我现在懂得了,懂得我以前的那个是不对的。
   
这个里头所说的迦旃延,翻译华言就叫剪发,把头发剪掉的意思,这是姓,姓迦旃延,外道头子,外道的头头,名叫迦罗鸠驮,这是印度原话,把它翻成华言叫牛领,是外道六师的第五师,他邪计一切众生都是自在天所作的,大自在天所作的。这有点像耶稣天主,天王,大梵天为主的。这是翻译,这一段经文里头翻译。毗罗胝,此云不作,毗罗胝就是不作,这是一个母的名字。他的本名叫删奢夜,此云圆胜,亦云正胜。这是依母来立名,就是她的儿子。就是外道六师的第三师,是邪知邪见。他们执著的是苦、乐,苦报、乐报,受报的时候有苦报、有乐报,苦报也无因,乐报也无因,现在无因,未来无果。什么意思?断见,这叫断见外道。说此身死了就灭了,灭了就什么也没有了,什么也没有了,这个就叫涅槃。这个涅槃翻译的很多,在西藏原文的翻译很多,在我们华言把它翻成就是不生不灭的意思。
   
在波斯匿王今天所问的这一段里,过去他也问过。不过是在仁王护国经里头,波斯匿王跟佛在因地当中,就是说波斯匿王在因地当中,他现在示现的是国王,而在因地当中,过去的无量劫,在龙光王佛的时代,他跟释迦牟尼同行菩萨道,同修佛法。佛那时已经证得第八住了,华严经的十住地位是八住地位;波斯匿王那个时候证得的是第四位,佛是第八住,波斯匿王是第四住。所以现在他在这个法会当中,他是示现的,示现的作国王。这说他的宿因。波斯匿王同时说在这个法会当中的大众,没有成道的,没有证得阿罗汉果的,没有破除断惑、见惑疑惑的,都是三界内的凡夫,在二乘说有学位,还没证得阿罗汉果都叫有学位。所以波斯匿王说,我请佛说是代表这些个大众的,愿佛解释。

【佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。】
   
他这样请示,佛就告诉他说,“佛告大王,汝身现在”,就是你现在的身体;“今复问汝”,我现在就问问你,“汝此肉身,为同金刚,常住不朽,为复变坏”,在波斯匿王请示之后,佛就对他说你现在的这个肉身,是像金刚一样的不坏吗?常住不朽吗?这是一种。为复变坏?或不是这样子,还是要消灭的,还会变坏。究竟是不朽还是要变坏,佛就反问波斯匿王。“世尊,我今此身,终从变灭”,我这个身体不是像金刚一样的不坏,是变灭的。佛在想跟波斯匿王讲之前,就让他自己先认识一下,说所有的虚妄、生灭、无常的这个肉体,它的内中都含藏有一个真实的不生灭的性体。

佛这段经文就说,你现在的这个身体是不朽的还是变坏的?波斯匿王答复说是变坏的。佛就答复说不对,你这个变坏的肉身当中,它还有一个不变坏的,这个波斯匿王就不认识了。所以他说“世尊,我今此身,终从变灭”,最终是消失了,是变坏了。

【佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?】
   
佛问他的时候是问他两个问题,他答复了一个问题,他没有答复他身体还有一个不坏的。佛就再问他了,说:你这个身体没灭,云何知灭?身体现在还没坏,你是怎么知道一定要坏的呢?因为是佛问他说的:你这个身体是常住不坏的、为复变坏?他答复说:我这个身体是一定要变坏。佛就再问他说:现在还在呀!你怎么知道要灭呢?现在没灭,未曾灭,云何又知道是灭呢?波斯匿王又答了:

【世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观(去声)现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。】
   
“世尊,我这无常变坏之身”,也就是这个身体的不能长久的,虽然现在还没坏,但是我感觉到不好了。为什么呢?念念迁谢,新新不住。我一年比一年老、一年比一年坏,就像烧的火渐渐就变成灰了。不是一下子变坏的,渐渐销殒;殒亡不息,所以我就知道这个身是一定要变灭的。
   
这是波斯匿王的答复,他说这个身体,是无常变幻的身体,现在虽然还没有坏,但我知道念念迁谢,我感觉我的身体新新不住。前念旧,后念就是新,所以新新不住。前后念念的事实,那你后念成旧,新念生起,新念又成旧,后念又生起,念念如是,念念迁谢。因为身是属于有的,凡所有相皆要变坏的,念念迁谢。因为它是无常的,所以我知道渐渐销殒。殒亡不息,那这个身体决定要变灭的,灭尽了的。这个答复是对的。

【佛言:如是。】
   
波斯匿王答复说是无常,一切诸法都无常,约事上说是事,约理上说有生必有死,所以你说的对,如是!

【大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?】
   
你现在的这个身体已经老了,六十二岁就已经衰老了。那你回忆一下,你这个六十二岁的身体跟你童子的时候一样还是不一样呢,一个老,一个小。你现在到了六十二岁了,你回忆回忆,跟你小时候一样吗?波斯匿王当然这个他就如实答复了。

【世尊!我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比,充盛之时?】
   
这个是老了,怎么能跟年轻的时候相比呀!老朽了,才六十二岁。古人人活到六十年龄,无论中外,那就算一辈子了,六十花甲。佛问他说你现在衰老了吗,跟你童子的时候能相比吗?是不能相比了。我昔童孺,身体健康,现在长老了,精神昏昧。佛问他就是老和小,你现在老了,跟你小时候还一样吗?当然是不一样了。乃至中间的过程,从小孩到青年,青年到中年、壮年,壮年到老年,就是这么一个过程。每个人都如是,都经过的。

【佛言:大王!汝之形容,应不顿朽?】
   
你的身体不是一下子就老的吧?就是这么句话。

【王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。】
  
 波斯匿王说“世尊,变化密移”,不是一下就老的,天天变。“我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此”,一下春天,一下秋天,一下冬天,暑是夏天,寒是冬天,就是春夏秋冬不同的这么轮换,我也一年一年渐渐的就衰老了,不是一下顿朽的。

【何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。】
   
“何以故”,表达一下,为什么要这样说呢?“我年二十”,在我二十岁的时候,还是少年,但是比我十几岁时可就老了。“颜貌已老”,比什么老?比初十岁的时候。二十岁当然比十岁老了,老了十年了。在我三十年岁时,那又比二十岁时又老了十年了。“于今六十,又过于二”,那比五十岁时就又老了。

【世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁惟一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。】
   
“世尊,我见密移”,不是一下子就老的,是渐渐的密移,渐渐的迁移。“虽此殂落,其间流易,且限十年”,我这个比方都说十年一变化、十年一变化。何止十年?乃至于天天月月。殂落就是死亡了,一般的过去说死亡,魂升于天,魄归于地,魂魄。一般说魂魄就是你的精魂、神灵,是渐渐死的,逐渐的变迁的,不是一下子的。我这个说十年太长了,微细的想,微细思惟,其变宁惟一纪、二纪。一纪十二年,他说不是这么一纪、二纪这样子,这是年变;其实每月都在变,年变月化;又岂止每月,每天都在变,早晨到晚上都不一样的了,渐渐迁谢。我沉思谛观,就是说的刹那刹那,念念之间,不得停住。后念生起,前念消失,假使我仔细的想,刹那刹那,念念之间,从来没有停过。
   
仁王护国经上讲,我们每一个人,一念当中有九十刹那,一个刹那就有九百生灭,生了灭了、灭了生了,刹那的生灭,这个是我们觉察不到的,这得有大智慧的人才能觉察得到。凡夫不但一刹那一刹那,一天跟一天,他都当没有觉察,说你昨天跟今天不一样了,今天跟明天又不一样了。这是说我们凡夫每天的觉悟是在你念念间,一念的刹那刹那间,就是人不停的生灭,就形容着是生灭不停。这是叙述无常的意思。

【故知我身,终从变灭。】
   
因为这种原因我才知道,我的身体快要死了,就地这么变化来的。这都不是佛要跟他说法的意思,以下才是佛跟他说的了。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

TOP