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　　第三节　大乘初期的经典

　　时代的推定
　　此所谓的初期，是指西元元年至二百年间，相当中国的西汉平帝元始元年至东汉献帝建安五年，此为大约的看法。

　　主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○ 年之间的人。大乘佛教由於龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者，他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、选述、阐扬而树立了大乘的佛教。

　　审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：

　　（一）从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以《大智度论》、《十住婆沙论》引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在他以前即已成立。

　　（二）由中国译经史上查考：到龙树时代为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶（西元一六七年，东汉桓帝永康元年来华）、吴支谦（西元二二○年，东汉献帝亡国之年来华）、康僧会（西元二五二年来华）、竺法护（西元二六五年来华），这些是龙树以前或被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。（木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第三章第二节）

　　印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：

　　（一）大乘经中每自述其流布人间的时代。

　　（二）大乘经中常有引述其他经典：如《无量义经》叙及《般若经》、《华严经》；《法华经》又叙及《无量义经》；《大般涅盘经》又论及《般若经》、《华严经》、《法华经》；《楞伽经》叙及《大云经》、《涅盘经》、《胜经》、《央 掘魔经》；《密严经》又叙及《华严经》、《楞伽经》。

　　（三）大乘经中每有悬记后代的论师：如《摩诃摩耶经》中的马鸣、龙树；《楞伽经》中的龙树；《文殊大教王经》中的龙树、无着，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。

　　（四）依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如《陀罗尼自在王经》、《金光明经》、《千钵经》，均判为先说有、次说空、后说（真常之）中；《理趣经》则举三藏、般若、陀罗尼。约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。（印顺法师《印度之佛教》第十一章第二节）

　　从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出於佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。

　　以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。

　　《般若经》
　　《般若经》通於大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的《大般若经》，小至一张纸的《般若心经》。

　　在龙树时代，所流行的般若是《小品般若》及《大品般若》；在中国，《小品般若》的初译是后汉支娄迦谶的《道行般若》，《大品般若》的初译是西晋竺法护的《光赞般若》；此两种《般若》的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的《印度佛教史》第三篇第二章，将《小品般若》及《大品般若》在《大般若经》中的地位及其异译，列表如下：

　　（一）根本般若－－初分至第五分：

　　（二）杂部般若－－第六分至第十六分。
　　
　　其中出现最早的，是《八千颂般若》，乃为近世学者所公认。据多罗那他（Ta－rana－tha）所着《印度佛教史》说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一 主旃陀罗笈多王所说。此《八千颂般若》，从其发源上说，先在南印，到西印而至 北印。又据西藏所传Siddhaa－nta, Wassilief : Buddhismus 所引，案达罗地方的东山住 部及西山住部，有俗语的《般若经》，这大概就是基於文殊师利所说而编成的《八 千颂般若》了。

　　《八千颂般若》传到北印（犍陀罗地方），即受到小乘有部学者的攻击，故在《二万五千颂般若》之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年（西元一七九年），《八千颂般若》即由支娄迦谶译出而流传於东土，可见出世之早了。

　　般若的思想是一个「空」字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证入空性，证入空性的必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。

　　但是，般若的空，绝不等於虚无的世界观及人生观，而是基於缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所 以，《般若经》一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的《大智度论》卷七二（《大正藏》二五·五六三页中）说：「般若波罗蜜中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅盘是深。色等诸法，即是佛法。」也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同於寂灭的涅盘，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。

　　《华严经》
　　《般若经》中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是《华严经》。

　　汉译有六十《华严经》及八十《华严经》，但在龙树的着作中，只能证实当时已经有了《十地经》及〈入法界品〉。如从译经史上看，迦谶、支谦，尤其是竺法护，所译的华严部圣典而言，大部分的《华严经》，在龙树时代已经出现了。《十地经》及《杂华庄严经》（即是〈入法界品〉或《不可思议解脱经》），现尚存有梵文本，可知此两种乃为《华严经》的精要。

　　《十地经》是说菩萨修道的理论，分为欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部的分派说出世部的佛传《大事》及《般若经》中，已经出现。唯於《大事》的十地名目，与 《十地经》不同，并且，完备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待於《十地经》的贡献。

　　〈入法界品〉，是先由释尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；〈入法界品〉完成了学佛的四大阶程。

　　从华严的思想而言，是「三界所有，皆由於心」；「十二因缘分，皆依於一心」；「心如工画师，画种种五阴」。这是唯心论的论调。

　　华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基於缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则未尝有缘起的观念。缘起观本为佛陀於菩提树下所证悟的结果，由无明、行，而至老死，这可以称为基於妄心而产生的「有」；若用真智观照，此「有」是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基於此一理论。可是经过「空」以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。

　　我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚未暇论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了《般若经》，即暗示了这个要求；到了《华严经》，便正大地开显了这个要求，那就是「清净心」的「妙有」。

　　什么是清净心的妙有？《华严经》认为全法界（宇宙），皆是法身佛卢遮那（Vairocana 大日）的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同：一般的泛神哲学，只能要求人顺乎「神」（本体），却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之「神」的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，法身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而做广大的救济。

　　正由於全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，《华严经》即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，短劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成立了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，於接近光速（每秒二九九八○○公里）的状态下，它本身所感到的时间和速率，便完全静止。所以科学家们已知道太空人在 他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。

　　《维摩经》
　　本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的《维摩诘所说经》，最能流行於世。

　　本经以「般若」为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与《华严经》相通处很多。

　　在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发现佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如（法性）的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅盘境界，投置於现实的人格生活。它是继《华严经》的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基於这个理由，便主张不舍道法而行凡夫之行，不断烦恼而入於涅盘之境，能住於直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定；真正的佛道，应从烦恼中、业中，发现佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅盘，这便是《维摩经》的立场。

　　由於小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，《维摩经》的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩诘居士，虽处於尘世，却超越於世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身 分的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。

　　这一思想，给中国的禅宗，很大的启示，值得注意。

　　《妙法莲华经》
　　《华严经》及《维摩经》，站在大乘的立场，排斥二乘（声闻、缘觉），《法华经》则起而做调停，欲使一切众生向於佛乘，而仍不悖於大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼，乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。

　　《法华经》流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片段，亦发现了。梵文的《妙法莲华经》（Saddharmapu．n．darika su－rowa）已有日本南条文雄校订后於西元一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有＜提婆达多品＞；＜普门品＞的重颂，也是后来增补的。据考察，除了＜提婆达多品＞，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品的现行本。（见龙山章真《印度佛教史》第三篇第二章第三目）

　　据印顺法师的主张：「《法华经》也不妨一读，可用什译的；除去羼入的＜提 婆达多品＞；＜嘱累品＞以后附加的成分，可以不读。」（印顺法师《大乘是佛说论》四九页）

　　净土经典
　　由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基於此一要求而出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。

　　净土，大体可分为三大流：

　　（一）弥勒（Mairoweya 慈氏）的兜率净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是《阿含经》已有的思想。到龙树菩萨又引用了《弥勒成佛经》及《弥勒下生经》等。在沮渠京声译出的《观弥勒菩萨上升兜率天经》，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。《那先比丘经》的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的「道因声故起」，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。

　　（二）阿（Aksobhya 不动）佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，《般若经》中说到有阿佛，《般若经》出於东南印，常啼菩萨求法向东行，阿佛 的净土也在东方。阿佛的思想散见於诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的《阿佛国经》、菩提流志译的《大宝积经》第六＜不动如来会＞。阿佛在因地做比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观为主，故此比起弥陀净土的他力往生，这算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。

　　（三）阿弥陀（Amita－yus, Amita－bha 无量寿、无量光）佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其《十住婆沙论》等所引用的内容而言，是近於现存的《二十四愿经》，即支谦译的《阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的《无量寿经》，便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有《大阿弥陀经》、《大无量寿经》、《大宝积经，无量寿如来会》、《大乘无量寿庄严经》。梵文则为《乐有庄严》（Sukha－vati-vyu－ha），以及它的西藏译本。

　　本愿思想，原始於释尊的《本生谭》，阿佛即开出三十九愿，阿弥陀佛则由二十四愿增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的 「欲生我国，临终接引」、「闻名供养、系念，必生我国」、「志心信乐，十念来生」等语，已开出了他力净土的一门。

　　由於佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：

　　1.阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生彼国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。

　　2.弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比《法华经》的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。《法华经》尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且「生我国者，一生遂补佛处」。此即龙树《十住婆沙论·易行品》所说的「易行道」。



　　大乘经教的特色
　　对於小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用「佛说」的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义、故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如《华严经》的＜入法界品＞，《法华经》的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻、药草喻，特别是《维摩经》，甚至被胡适说为「半小说，半戏剧的作品」。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色。但是，《密严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经，颇有论书的色彩，正像《那先比丘经》本为论 书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而托为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。

　　部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有「嘱累」菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写等的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容，强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。

　　小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满－－成佛为目标。所以，菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行六波罗蜜多，历十地而成佛。根据《大智度论》的三句话可以总括大乘教义：1.一切智智相应作意－－一切智智即是无上菩提；2.大悲为上首－－发大悲心以普济众生之苦；3.无所得为方便行－－体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。

　　根据《大日如来经》，也有三句话摄大乘教义：1.菩提心为因，2.大悲为根本，3.方便为究竟。

　　不过，切勿误解「方便」的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以绝不可释作「随便」。

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　　第九章　龙树系的大乘佛教及其后的经典

　　第一节　龙树菩萨

　　大乘思想的分系法
　　从整个的佛法而言，本是一味的；从发展的趋向而言，便不能无别。由思想的承上启下而论，日本的荻原云来，以为可分作两大系统，兹列表如下（参考吕澄编译的《印度佛教史略》及《现代佛学大系》第二十三册：九五页）

　　但在实际上，大乘佛教尚有净心缘起的一系，因此，我国的太虚大师，经过三期的改进而分大乘为三系。初以1.空慧宗摄三论，2.唯识宗摄唯识及戒律，3.真如宗摄禅那、天台、贤首、真如、净土。（《太虚全书》三三一页）

　　到了西元一九四○年，太虚大师又将三系改为1.法性空慧宗，以法空般若为宗，2.法相唯识宗，以唯识法相为本，3.法界圆觉宗，包括法性及法相二宗，以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越，华严（贤首）、法华（天台）、净土、真如等，无不尽入此第三宗的范围。（《太虚全书》五二三－五二五页）

　　这是站在佛法原本一味的立场而开出「法界圆觉宗」以圆融一切佛法的。实际上，原始的根本佛教固属一味，但发展后的枝末佛教，能否仍是一味而圆融得来，似有很大的疑问。虽然太虚大师是受了天台及贤首「所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说」的影响，才设立了法界圆觉宗以取代圆教的地位。可是，天台及贤首的判教法仍有待商榷，此到中国佛教史中再讨论。

　　因此，近人印顺法师，根据佛教的发展过程及其思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：1.性空唯名论，是以龙树为首的初期大乘，2.虚妄唯识论，是以无着为首的中期大乘，3.真常唯心论，是以佛梵综合的后期大乘。（参阅印顺法师所着《印度之佛教》及《成佛之道》）

　　因要介绍龙树教系的大乘佛教，故将大乘的分系说首先介绍如上。



　　龙树传略
　　在印度佛教史上被誉为第二释迦的龙树（Nagarjuna），可译为龙猛或龙胜，据《龙树菩萨传》末所说：「其母树下生之」，「以龙成其道」，「号曰龙树」。

　　龙树的传记有异说多种，现举三种如下：

　　（一）罗什译的《龙树菩萨传》（《大正藏》五○·一八四页）：说他生於南印度婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，先博学《吠陀》、术数、天文、地理、图纬、秘谶。后与另三个契友，相率学隐身术，出入王宫，**宫中美女，达百馀日，嗣后事败，三友被杀而龙树仅以身免，因而体悟「欲为苦本，众祸之根」，遂入佛教出家。先学小乘三藏，次於雪山塔中老比丘处受大乘经典，因其未得实义而起慢心，故有大龙菩萨见而怜悯，接他入海，在龙宫九十天，读诸方等深奥经典而体得实利。於是回到南印大弘法化，摧破外道，从事着述。当他教化了南印的国王之后，知有一位小乘法师对他忿嫉，他便退入闲室，蝉蜕而去。

　　（二）西藏布顿（）的《佛教史》所传：龙树生於韦陀尔卜（今之贝拉尔），出家於那烂陀，就学於沙罗诃（）婆罗门，以及长老罗罗跋陀罗（），后在龙（）国得《十万颂般若》。遂到东方的派 吐韦沙（）及北方的拘楼（）等地游历，建造寺院，从事着作。最后受一位国王的嗣子沙克帝玛（S、aktimat）之请，自刎而化。

　　（三）《大唐西域记》卷一○（《大正藏》五一·九二九页上）所说：龙树受到萨罗国之王，娑多婆诃（Sa．引正）的皈信，为龙树於跋逻末耆厘（黑峰），凿山建筑伽蓝，极尽庄严，功犹未半，府库已因之空虚，龙树即用药物，滴石成金，济成胜业。又因龙树善闲药术，餐饵养生，寿年数百，引正王亦得妙药而寿亦数百，他的嗣子看看继承王位，遥遥无期，因此向龙树菩萨乞头，龙树自刎寿终，王亦哀痛而死。

　　以上第一及第三说，颇有演义性质，未必尽为史实，但也确有某程度史实存在其中。大致上说，龙树出生於南印，先受案达罗大众部的感化，次在有部出家，进而受《般若经》及《华严经》的影响而弘大乘，他虽游历全印度，他的活动则以南印为主，由於感化南印一位原来信奉外道的国王皈佛，大乘佛教乃得盛行。关於龙树的年代，异说甚多，大致推定在西元一五○至二五○年之际，已为近世学者的多数公认。


　　龙树的主要着述
　　龙树菩萨是大乘的第一位伟大论师，一般传说他享寿百二、三十之高龄，着有大量的论典。日本《大正新修大藏经》收有龙树着作二十五部，《西藏大藏经》收有龙树着作百二十五部。因为龙树之名太大，所以其中不免兼收有同名别师的着作，以及后人托名的着作。其主要而可靠的，约有如下数种：
　　
　　（一）《中论颂》（） 有关《中论颂》的释论，有如下数种：
　　1.无畏注－－一说为龙树自撰，仅西藏有译本。
　　2.青目注－－此即罗什所译的《中论》，梵文、藏文已无存。
　　3.佛护注－－西藏译为《根本中疏》。
　　4.清辨注－－即是汉译及西藏译的《般若灯论释》。
　　5.月称注－－即是梵文及西藏译的《明句论》（Prasannapada）。
　　6.安慧注－－即是汉译的《大乘中观释论》九卷。

　　（二）《十二门论》（一卷）。罗什译，现尚未见梵、藏本。

　　（三）《七十空性论》。西藏译。（以上三种为破小扬大之作）

　　（四）《回诤论》（一卷）。 目智仙、瞿昙流支共译，现亦存有梵、藏本。
　　
　　（五）《六十颂如理论》（一卷）。施护译，西藏亦有译本。

　　（六）《广破经》、《广破论》。也有西藏译本。（以上三种以破外道的正理派为主）

　　（七）《大智度论》（百卷）。罗什译，系为《大般若经》第二会即《大品般若》 （二万五千颂）的释论。西藏未传。

　　（八）《十住婆沙论》（十七卷）。罗什译，系为华严《十地经》的释论，唯其仅译出初地及二地部分。梵本已不存，西藏亦未传。（以上两种为两部主要大乘经的释论）

　　（九）《大乘二十颂论》。施护译。西藏也有译本。（此为独立的短论）

　　（一○）《因缘心论颂》、《因缘心论释》（一卷）。失译。西藏也有译本。（此为敦煌发现的小论）

　　（一一）《菩提资粮论颂》（六卷）。自在作释，并与达摩笈多译出。

　　（一二）《宝行王正论》（一卷）。真谛译。西藏亦有译本。此乃为梵文《宝论》之一部。

　　（一三）《龙树菩萨劝诫王颂》（一卷）。义净译，另有异译二种。西藏也有译本，梵本已无存。（以上三种为讨论修持问题以及佛教对於政治的看法）

　　其中最主要的，则为《中论》、《大智度论》、《十住婆沙论》。《中论》阐发缘起性空的深义，揭示生死解脱的根本，为三乘共由之门；《大智度论》采中道立场以显不共般若；《十住 婆沙论》以深远之见而畅发菩萨之大行。



　　龙树的思想
　　相传龙树享有高寿，在他一生之中，从事著作的时间很长。人的思想，尤其是一个大思想家，思想的幅度会随着年龄及环境的不同而有伸缩变动，所以，我们由龙树的全部着作来看，不能不说他的思想内容是复杂的，甚至是有自相矛盾的。

　　因此，有人为龙树思想的不能自相统一，说有三点理由：1.着作的时间有先后。2.着作的对象因了大乘、小乘、外道的异执不同而各有异说的方便。3.着作的对象为了诱导不同时地阶层的群众而用各种方便的异说。

　　对於外道及小乘而言，当他面对外道时，站在佛教的立场，他固弘扬大乘，却也同样要给小乘地位，小乘确比外道强。因此，他虽在大乘的立场时，要批评小乘，站在应付外道的立场时，同样也要利用小乘的经律论了。

　　可是，龙树虽以般若空义为他的大乘教的重心，当他面对小乘之时，他便站在全部大乘的立场，即使是净土教系的圣典，他也不予忽略，他以为任一大乘思想，也比小乘为隹。

　　当龙树菩萨面对众生的接引而着作时，为了适应各类的根性，设教便不能不有差别，以《十住婆沙论》为例：在教化的契机上，有时他用（大、中、小） 三乘的分类，有时又用大、中（独觉）、小（声闻）、人、天五乘的分类。至於《大智度论》，包罗了种种的解释、传说、譬喻、人名、地名、部派名、经典名，无异一部佛教百科全书。

　　龙树乃是总括了他所见到的一切佛教思想，以大乘为中心而予以高下不等的地位，从四方八面来发挥。这样说明龙树思想的庞杂，大概是正确的。也正因为如此，龙树的招牌，可被各种立场的后世佛子所采用，龙树之被仰为八宗、九宗的开祖，原因即在於此。


　　龙树的立场
　　根据学者们的研究，龙树虽有多方面的思想意趣，他的主要立场，却在《中论》的主张，《中论》成於他的壮年时代，故有一股充沛的力量。《中论》有五百颂，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在於〈八不偈〉，或加上〈三谛偈〉，若理解了〈八不偈〉，其他的从开头的〈因缘品〉到最后的〈邪见品〉，就可顺着此一原理而贯通下去了。现在对此两偈略加介绍：

　　（一）〈八不偈〉：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」这是第一品的第一颂。（《大正藏》三○·一页中）

　　在《般若经》，虽已观破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空，但那主要是从实践的立场说话，尚未进到理论的立场。龙树的《中论》，便是把般若的真空说， 进一步在辩证的论理上建立起来。

　　八不是基於缘起法的本质而说，缘起法的本质是空，空即无碍，不落空有即为中道，《中论》之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆用生灭、常断、一异、来出（即来去）作为固定的观念，故有凡夫的我执，外道的常见及断见，小乘的法执生起。可是在缘起的尺度下，观察世界的真相，乃是既不生起亦不消灭；既非常有亦非断绝；既不能说是统一的亦不能说是差异的；既无新造出来的亦无还去本处的。一般教外学者，误将此等说法解为诡辩、解为无是无非论、解为似是而非论，实则是他们未能明白佛教所讲的中道观，乃是基於缘起法的第一义谛上，透视世界的真相，它既空无自性可得；然而从俗谛上看，依旧照着缘生缘灭的轨则而存在。若执此缘起幻有的世界为实在或虚无，便落於凡夫外道的境界；若以缘起之世界虽为幻有不实，但以观缘起法而入涅盘境则为实在，那便落於小乘境界。这到中国的天台家，便说凡夫外道执俗（假）谛，小乘圣者执真（空）谛，大乘圣者则否定真俗二谛而立於中谛的立场。唯有立於中谛者，才能入生死而不为生死所缠绕；入涅盘而不放弃对於众生的救济。

　　（二）〈三谛偈〉：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」这是《中论·观四谛品》第二十四的第十八颂（《大正藏》三○·三三页中）。按 此偈末句「亦是中道义」，如依藏文重译，则为「斯是中道义」，表示即空即假即是中道义，而不另立中谛，正与中国三论宗只说二谛相合。

　　其实，在《中论》的本义，并未将此偈分作三谛，乃是即以众因缘所生之一切法，为空、为假、为中。缘起无自性，所以是空；为了引导众生，又不得不说种种的法，这些法既无自性，所以是假名而说。假名之法，即是世俗谛。小乘人基於对缘起法观察的结果，是空；此空，仍是由第二义（世俗）谛相对而起，所以不算彻底，唯有将此空的观念也一扫而空，才是大乘的第一义谛，也就是不落空有两边的中道。

　　因此，到了中国的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三谛说。但是，三谛之说，未必恰如龙树的本义，龙树未尝立有三谛，这在他晚年撰着的《大智度论》卷三八（《大正藏》二五·三三六页中－下）所说：「佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。」可以证明。

　　同时即在《中论·观四谛品》中也说到：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」（《大正藏》三○·三二页下）《中论》的中，乃是扫除了空有二边的毕竟空，称龙树中观之学为空宗的道理，亦即在此。

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　　第二节　龙树的后继者


　　提婆传略
　　在龙树的弟子中，提婆（圣天，西元一七○至二七○间之人）是最杰出的一位。根据《提婆菩萨传》（《大正藏》五○·一八六页下）的记载，他出身於南印的婆罗门家，但他智慧拔群，当时有一用黄金铸造身长二丈的大自在天像，神灵异常，但不许人见，人有见者亦不敢正视，提婆却非要一见不可，见到金像对他摇动两眼而怒目视之，提婆即沿梯而上，凿出左眼，后来他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一只右眼，所以时人又称他为迦那提婆（）。由於此一因缘，他便舍外道入佛教，从龙树菩萨出家受法，周游扬化。

　　如同龙树一样，提婆也感化了一位本来信奉外道的国王，又以辩论的方式，摧破了外道，三月之间，度百馀万人。有一外道的弟子，因其师遭提婆论破，怀忿在心，誓言：「汝以囗胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝。」於是，有一天，提婆菩萨正在闲林经行，这个外道弟子便捉刀而至，并说：「汝以囗破我师，何如我以刀破汝腹！」

　　伟大的提婆菩萨，虽已腹破而五脏落地，但仍哀悯此一凶手的愚痴，告诉他 说：「吾有三衣钵盂，在吾住处，汝可取之，急上山去，勿就平道。我诸弟子未得法忍者，必当捉汝，或当相得送汝於官。」

　　当弟子们赶到现场，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截凶手。提婆菩萨反而藉此机缘向弟子们开示：「诸法之实，实无受者，亦无害者，谁亲谁怨，谁贼谁害？汝为痴毒所欺，妄生着见而大号 ，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂，以哀悲哀也。」告诫完毕，他便放身蝉蜕而去。

　　所谓菩萨的心行，必当如此，才算真菩萨；学佛观空，必当如此，才算真受用；殉道者的精神，必当如此，才算真佛子。伟大的提婆菩萨，真是菩萨道的实践者了。


　　提婆的著述
　　提婆的传记，另有布顿的《佛教史》，说他是执师子（锡兰）人，受学於龙树，曾在那烂陀教化摩 里制吒，作有许多的论书。在多罗那他的《印度佛教史》中，则说提婆在晚年时，自那烂陀去到南印度，於香至国（今之）附近的兰伽那达（），付法给罗罗拔陀罗，遂示寂。

　　因此，有关提婆菩萨的确实传记，至今尚不完全明了。他的着述，在《日本 大正新修藏》中，收有六部；《西藏大藏经》中，收有九部，被认为主要而确系出於提婆之手的，则有如下的三部：

　　（一）《四百论》。西藏全译，梵文现存有断片。玄奘汉译的《大乘广百论本》，相当於《四百论》后半的二百偈。

　　（二）《百论》（二卷）。罗什译。

　　（三）《百字论》（一卷）。菩提流支译。西藏亦有译本。

　　这些论书，是采用龙树《中论颂》的论法，以破斥外道及小乘的教义为立场。后来的人，则继承此一方针，而形成中观派。

　　罗罗跋陀罗
　　龙树之师，叫作罗罗跋陀罗，在《大智度论》卷一八，引用的〈叹般若偈〉，证明系此人所作。提婆的弟子，也名罗罗跋陀罗，究系同名异时的两人，抑系一人而被误传为两个，尚未完全明了。不过，罗罗跋陀罗尚作有《法华经赞》，以及《中论》初品之释。能为《中论》作释，似为龙树以后的人了，老师为弟子的着述作释的，毕竟是不寻常的。近人推定他是西元二至三百年间的人。

　　罗罗跋陀罗以后，有婆薮、青目。青目（照字义，应译为黄目）作有《中论释》，罗什所译的《中论》，实即是青目菩萨的释论；他大概是罗什来华 以前的人了，至少也是西元三、四百年间的人。婆薮着有提婆的《百论本颂释》。次有坚意，年代不详，他作的《入大乘论》二卷，为我国北凉道泰等译出，那么，他大约是青目同时代的人罢？


　　中观派
　　龙树的性空学，自提婆以后，曾一度衰微，到世亲时（西元三二○－四○○年），有龙友（）的弟子僧护（），起而弘扬龙树之学，然以其未见龙树的大论，仅以《中论》及《百论颂》为弘通，故未见浃意。然到中印从僧护受学的，有佛护、清辨、解脱军三人。三人中，以佛护、清辨二人较着。龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由於世亲的弟子安慧作《中论释》，以所谓佛的隐密意解释唯识学（以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以只说到三无性，唯识学则同时立三自性），清辨以其有违龙树的本义，所以起而反击，自此而启空有之争端。同时，清辨与佛护的见解，也不相投。他们同样站在论破异执的性空学的立场，佛护的论议法是从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，破邪即所以显正，并不进而说出自己的主张是什么，所以此派称为「必过性空派」或「具缘派」（）。清辨的议论法，乃是建立了自己独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为「自意立宗派」或「依自起派」（）。

　　我们所说的中观学派，即由佛护、清辨而成立。同时，中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如弘化於南印的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化於时代思潮之中。所以中观派的最初成立，甚至可说是龙树性空学的开始变化。

　　现列其三大流的系统如下：

　　佛护及清辨
　　佛护（西元四七○－五四○年）是南印度咀婆罗国（）人，在南印羯陵伽之古都 特弗利的伽蓝，弘其所学。他为《中论》作的注疏，西藏现有其译本。据说是依无畏的《中论释》而作，传至月称（西元六○○－六五○年）而大弘其说。月称作有《中论》之注《明句  论》，此书为各家《中论》注释之中唯一现存的梵文本，所以极为珍贵；另作有释提婆《四百论》的注，及西藏译出的《入中论》。《入中论颂》，已有近人演培法师的讲记刊行，读者可以参阅。继此系统而出的，有寂天（西元六五○－七五○年），作有《入菩提行论》、《集学论》、《集经论》，前二论现有梵、汉、藏三本，第三论在汉译为《大乘宝要义论》。

　　清辨（西元四九○－五七○年），这是一位伟大的论师，常随弟子有比丘千人，於性空学的复兴，厥功甚伟。他是南印摩罗耶罗（）王族出身。学成后回南印，领导五十馀所伽蓝。他虽作论批驳佛护之说，主要的论战对象，乃是无着系的唯识学家。据《大唐西域记》卷一○载，其曾赴摩揭陀，要找唯识系的大论师护法，当面辩论而未果。清辨事事依乎因明而与重视因明论法的唯识学者论难，因明学即因此而成了空有两宗共许并攻的显学，论风之盛，极於一时。可惜的是，自清辨以下，论战的对象是教内的问题，而不是对付外道的邪说了。

　　清辨作有《般若灯论》《大乘掌珍论》、《中观心论颂》、《异部宗精释》；第一种有汉、藏两种译本，第二种仅有汉译，三、四两种仅有藏译。清辨的弟子观音禁，作有《般若灯论》之释。月称依佛护之流而反驳清辨。智光（） 与月称同时，又据清辨之说而反对月称。唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，情势有似小乘部派佛教之末期，论书越多，异执越盛。


　　月称及诸论师
月称在印度佛教史上，有颇高的地位，当他主持那烂陀寺之际，安慧系的唯识学者月宫（），特来寺中辩论，一主性空，一主唯识，往复辩难，历七年而月称获胜，因而为性空系的学者所激赏无已。月称下传大明杜鹃、小明杜鹃，至阿底峡（）而入西藏，作《菩提道灯论》，影响西藏的佛教也极深。

　　又据印顺法师说：「月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标『此宗不共』之谈，乃有『应成』、『自续』之诤」。（印顺法师《印度之佛教》第十六章第三节二九五页）这是说中观门内之诤是起於月称，而把清辨驳斥佛护之见不算是性空系中的内诤。

　　在金山正好的《东亚佛教史》第十六章，则说月称出而站在具缘派的立场，驳斥清辨的依自起派。依自起派又分裂为二：

　　（一）经量中观依自起派：清辨、智藏（）属之，智藏作有《二谛分别颂》、《解深密经弥勒品略疏》。

　　（二）瑜伽师中观依自起派：寂护（）、莲华戒（）、解 脱军（）、师子贤（）、觉吉祥智（）等属之。他们在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的学说，他们的论作中，富有佛教及外道在哲学方面的种种思想，方法很活泼。

　　寂护为西元七○○至七六○年间人，学於那烂陀寺，后与莲华生同去西藏，着有《真理集要》。

　　莲华戒，约为西元七三○至八○○年间人，着有《金刚般若经广注》、《菩提心观释》、《广释菩提心论》等。

　　师子贤，约为西元第八世纪人，作有弥勒造的《现观庄严论》释、《现观庄严明般若波罗蜜多释》等。可是《现观庄严论》为弥勒之论，旧来未闻此说，然於波罗王朝之时，性空者融於真常唯心而大盛，《现观庄严论》乃被视为弥勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，《现观庄严论》亦风行於西藏。

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　　第三节　龙树以后的大乘经典


　　中期大乘
　　从龙树后至无着及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，密教盛 行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出，可说是时代及环境使然，尤其是大乘经典的陆续完成了结集的任务，而予佛教的学者们以思想上的启发。

　　根据木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第四章第一节而言，中期大乘经典的结集，是为要完成龙树时代所留下的三个任务：

　　（一）关於真空妙有最终根据之说明的不足。

　　（二）一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。

　　（三）关於佛陀论尚未完全，尤其是法身观尚未完成。

　　发挥这三个意义的中期大乘圣典，可谓很多，其主要的，就是《如来藏经》、《不增不减经》、《DA法鼓经》、《胜 经》、《无上依经》、《大乘涅盘经》、《解深密经》、《入楞伽经》，以及我国未曾译出的《大乘阿 达磨经》。现在介绍其中最受我国重视的数种如下：


　　《胜经》
　　此即是《胜 师子吼一乘大方便方广经》。有两种汉译本：一为刘宋求那跋陀罗译於西元四三六年，二为菩提流支译於西元五○三至五三五年之间。

　　此经在我国南北朝时代，流传极广。是以胜夫人为人物的中心，以阐说十大受、三大愿为始，而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实，以及如来藏等的 问题。如来藏的阐说，则是《如来藏经》、《不增不减经》、《无上依经》所共说。

　　据印顺法师《胜 夫人师子吼经讲记》的悬论中说，本经有三大意义：

　　（一）约人而言，是平等义：本经主张三点平等：

　　1.出家与在家的平等。   2.男子与女人的平等。   3.老年与少年的平等。

　　（二）约法而言，是究竟义：本经有三方面的究竟：1.如来的功德究竟，不论从那方面看，唯如来的常住功德，才是究竟的。2.如来的境智究竟，境是佛所证悟的诸法实相，智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧；从佛的无量无边功德中，统摄为境与智，均超越二乘而圆满究竟。3.如来的因依究竟，如来的「因依」，便是经中说的如来藏，即是佛性；人人有如来藏，故人人皆可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因，而成究竟如来之果；果已究竟，故其因亦究竟了。

　　（三）约人与法的相关而言，是摄受义：此即是摄受正法，就是接受佛法、领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。

　　此经主要是在发挥如来藏的思想，此说系根据《华严经》的三界唯心之「心」的系统而发展成功。如来藏，即是佛性、自体、法身藏、法界藏、出世间上上 藏、自性清净藏，这是如来的境界、是涅盘、是常乐我净。即所谓「如来藏中藏如来」，人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只因为客尘（外缘）的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有；佛教本不主张有我，此则在一切皆空之后，所显的本体真常、唯心清净的「我」。《大乘起信论》所称「如实空境」、「如实不空境」，即由此来；因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的，自体清净的如来藏是如实不空的。


　　《涅盘经》
　　大乘的《涅盘经》，乃由《长阿含经》的《游行经》发展而来。对大乘而言，《游行经》是小乘《涅盘经》；《游行经》是以释尊晚年的言行为主要的记录，大乘《涅盘经》则不以事实的记述为中心，而以发挥其一定的教理为目的。

　　大乘《涅盘经》的成立，大约是西元二百至三百年间，近世学者并推测它最先出现的地方是北印度，是继承般若、法华、华严等的思想，藉着小乘《涅盘经》的形式而完成。

　　在中国有两种译本：一为昙无谶译的四十卷本《大般涅盘经》，称为北本；一为慧严将北本修正为三十六卷本的《大般涅盘经》，称为南本。此二种的内容相同，仅在品名及分章上做了修改。此经的梵本现已无存，西藏本亦系译自汉文 本。唯在中亚地区及日本高野山，各发现了一叶的梵文断片。

　　大乘《涅盘经》的思想，乃是以《般若经》之「空」，以及大众部的「心性本净说」及「一音说法说」的教理，加上《法华经》的「会三归一」说，予以发展而成。

　　从本经特有的教义而言，约有三点：

　　（一）法身常住：在《法华经》，将一切众生成佛的可能性，求诸过去世的教化薰习，而对佛寿无量的根据，也说是过去久远前所成的佛，尚未进至即内心而证明佛寿无量，这可算仍是历史性的佛寿常住；到了《涅盘经》，则一转历史的佛陀，成为法身常住。即是说：释迦佛是为应化人间而垂蚊的化身佛，但他的本性是和生死无关的，本性即是法身佛；垂蚊应化的色身，与本性的法身有别，法身是常住不变的本体，乃是无限永恒的大我。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。

　　（二）一切众生皆有佛性：佛的色身既与法身非一非二，法身的垂蚊应化即是色身。此一法身的性能，既是常住不变无限永恒的大我，那么，一切众生具有此大我，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛；此一成佛的可能性，在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。

　　（三）一阐提可以成佛：所谓一阐提（lcchantika），《涅盘经》对於它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据《涅盘经》看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。既有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可成佛。


　　《解深密经》
　　以上《胜 经》、《涅盘经》所说的如来藏（佛性、法身），是为适应所谓「向上门」的要求而来。但是，基於这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有《般若经》、《华严经》、《维摩经》，认为三界一切所有，皆由於心的发动；亦即由於无明而有虚妄的世界显现，由於心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，《解深密经》就起来做了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地，承认无意识的根本无明（心不相应的无明）；在净识方面，也承认佛性、如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由於对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部《解深密经》，便是唯识佛教的先驱。

　　本经在中国，有菩提流支译的《解深密经》五卷，玄奘译的《解深密经》五卷，以及求那跋陀罗所译第七、第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加 上了第一序品及第七、第八的两品，便是现在的《解深密经》了。

　　本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：

　　（一）阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了《解深密经》的阿赖耶识（a－藏识）或阿陀那识（a－执持识），以此作为第七识而来担任众生轮回生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在《解深密经》尚未做此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互薰、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。

　　至於此第七识的性质如何？本经的解释是：「阿陀那识甚深细，我於凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼（凡夫）分别执为我。」（《大正藏》一六·六九二页中－下）又解释其名称说：「此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等，积集滋长故。」

　　（二）三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。三相即是：1.遍计所执相－－此即是错觉或幻觉。2.依他起相－－此即是说因缘所生之法，其中含有从常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。3.圆成实相－－此即是诸法平等的真如实相。

　　三无性即是：将以上的三相，归着於根本，都不离心。1.遍计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。2.依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性，此称为生无自性。3.圆成实相是清净心所缘，同样是离心即无其自性，此称为胜义无自性。

　　（三）三时了未了说的提出：这是对於思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义（不究竟）说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。


　　《入楞伽经》
　　《入楞伽经》（Lanka－vata－ra Su－rowa），简称《楞伽经》，梵文本现今尚存，汉译有三种：1.刘宋求那跋陀罗译於西元四四三年的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，2.元魏菩提流支译於西元五一三年的《入楞伽经》十卷，3.李唐实叉难陀译於西元七○○年的《大乘入楞伽经》七卷。所以本经在研究上有很完整的材料， 但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。

　　若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。《解深密经》是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。

　　在本经中，到处反覆地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生宇宙的现象及本体。现在略介如下：

　　（一）五法：此在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《佛性论》等均有说到。即是：1.名－－事物的名称。2.相－－由名而浮起的想像。3.分别 －－对名与相的判断。4.正智－－是看破名相为非实的智慧。5.如如－－作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观（分别）客观（名、相），及悟界的主观（正智）客观（如如），而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。

　　（二）三自性：此在《解深密经》的三无性已说到，即是：1.遍计执性－－妄分别性，2.依他起性－－缘起性，3.圆成实性－－真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当於遍计执性；分别，相当於依他起性；正智、 如如，相当於圆成实性。

　　（三）八识：本经以《解深密经》的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识（意识），再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比《解深密经》多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即在於此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。

　　（四）二无我：即是人空及法空。因为本经对於八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是第八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力，特别是用人、法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫作如来藏、真如、涅盘、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容；从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅盘、真如的平等实体界。这与《大乘起信论》的「一心二门」的思想，是很相近了。



　　真常唯心
　　根据印顺法师的意见（《印度之佛教》第十五章），《楞伽经》与 《大乘起信论》的关系特深，《大乘起信论》所用之名相同《楞伽经》而义则异，乃为多数古人已知的事实。《大乘起信论》的心、意、识三者，与《楞伽经》的三相三识，可以对照相摄。因此，《大乘起信论》之不出马鸣所造，不劳再辨。

　　印师又指出，《如来藏经》、《法鼓经》、《大涅盘经》、《胜经》、《不增不减经》、《无上依经》、《楞伽经》、《密严经》、《圆觉经》等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十、九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。

　　印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅盘、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。

　　真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为「无烦恼热，常住不变」。在《央掘摩罗经》佛陀自称「我常住大悲」。

　　至於真常唯心，乃是糅合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，却不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。

　　本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。

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　　第十章　无着系的大乘佛教


　　第一节　无着菩萨
　　时代的要求
　　上一章所举的中期经典，有人说是西元二百至四百年间成立，并且，《大涅盘经》、《DA法鼓经》，都说流行於南方，《楞伽经》则以南海之滨为其说法地。因此可说，这些经典与《般若经》同属於南印度所成立。但是这些经典的思想，与前期南方的大乘有相悖处，乃为事实。进而考察，《胜 经》以中印的阿 陀（）为中心，无着、世亲出身於北印，特别是无着，却以阿 陀为中心而发展唯识大乘。阿 陀是笈多王朝於第四世纪之末向此移都之地，所以又有人以为中期的大乘经典，可能是笈多王朝（西元四至六世纪）时的文化产物。

　　不论如何，当龙树组织了大乘佛教，他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性；到了无着，就把在教理方面开展到龙树之上，同时也以小乘有部的繁琐教理做基础，而确立大乘佛教，乃是把小乘统合於大乘之内了。

　　义净三藏留印时，在他的《南海寄归内法传》（《大正藏》五四·二○五页下）之〈序〉中说：「所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。」中观行於东南印，瑜伽则盛於中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。

　　为何称唯识大乘为「瑜伽」？这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的，名为瑜伽师，为瑜伽师所依住的，名为瑜伽师地，即如安世高所译《修行经》、《大道地经》，觉贤所译《修行方便》，均系瑜伽师地梵语的别译。

　　可知，瑜伽师就是禅师，禅师多有内证的境界，故有从禅出教的事实，即是本於内证经验而立说。小乘说一切有部的学者特深於禅，初来中国传禅数之学的，也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教，起而整理组织此等教说的大师，便是弥勒；据近代学者的考证，这位弥勒乃系第二位历史的人物，且是萨婆多（一切有）部的学者。


　　弥勒与无着
　　弥勒（慈氏），我们在第八章第一及三节之中已经讲到，他是兜率内院一生补处（最后生）的菩萨，是当来人间做佛的佛。

　　根据真谛所译《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一八八页中，即是世亲或天亲传）所说，无着（）三兄弟，是生於北印度富娄沙富罗国（今之白夏瓦）的婆罗门家，长兄无着、二弟世亲、三弟比邻持跋婆，都在有部出家。无着后来得到来自 提诃（）的阿罗汉宾头罗之教化，而得小乘之空观，但他仍不满意，便用神通去兜率天，向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义，后来更把弥勒请来人间说法。因此，现传是出於弥勒造的论书，其重要者有如下五部：

　　（一）《瑜伽师地论》（百卷）。玄奘汉译。西藏译出其中之一部分，却说是无着所造。

　　（二）《大乘庄严经论颂》（一卷）。波罗颇蜜多罗译，并存有梵文及西藏译本。

　　（三）《辩中边论颂》（一卷）。中国有真谛及玄奘两译本，并存有梵文及西藏译本。

　　（四）《现观庄严论颂》。存有梵文及西藏本，中国未译。

　　（五）《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》（一卷）。有菩提流支及义净两种汉译本。

　　可是，宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物（龙山真章《印度佛教史》第五章引），印顺法师也赞成此说，而以为是萨婆多部的一位学者（印顺法师着《印度之佛教》第十四章第二节）。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师，还 \应有若干之研究；他以为暂时虽说是弥勒之着，但不外於无着之说，大概是安全的。（木村泰贤着《大乘佛教思想论》第一篇第五章第一节）

　　若从宗教经验及宗教信仰而言，我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨，因为，瑜伽师的定中所见，绝不会是他们的妄语，瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法，那是可以办到的。

　　若从思想史的角度看，那么，弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身分，无着不过是瑜伽师中的杰出者及代表者，《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一八八页下）中说无着「於萨婆多部出家后，修定得离欲」，可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众「虽同於一堂听法，唯无着法师得近弥勒菩萨，馀人但得遥闻，夜共听弥勒说法，昼时无着法师更为馀人解释弥勒所说」。

　　若从人物史的资料考察，无着的先辈中，也确有一位弥勒论师：1.姚秦时代有一位印度学者来华，赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。2.《道安传》中有弥妒路刀利，与弥勒、众护、婆须密，并称为四大士。3.《萨婆多部记》目录中说，三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（世亲）。4.《传灯录》之旁系，十祖为摩帝隶披罗，十二祖为世亲。以上四例中的蔑帝利、弥勒、摩帝丽、 摩帝隶披罗，同属一字的异译，可见在提婆以后，世亲以前，确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一，他也是当时的瑜伽师之一；全部的弥勒论书所代表的思想，乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来；我们也可以承认，那是兜率天的弥勒所传。这一学说的弘扬出来，乃是无着菩萨的功德。


　　无着及其着述
　　弥勒，大约是西元二七○至三五○年间的人，无着大约是西元三一○至三九○年间的人。当无着、世亲弘扬DA法之时，正是笈多王朝的盛世，约自沙姆陀罗笈多（西元三三○－三七九年）之末年，经旃陀罗笈多二世（西元三八○－四一四年）至鸠摩罗笈多（西元四一五－？年）接位，亦即是法显西游，罗什东来的前后。

　　无着除了以弥勒之名传出的许多论书之外，以他自己的名而传流的论书也不少，其重要的则有如下数种：

　　（一）《显扬圣教论》（一卷）。玄奘译。

　　（二）《摄大乘论》（三卷）。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译，西藏亦有译本。

　　（三）《大乘阿达磨集论》（七卷）。玄奘译。西藏亦有译本。

　　（四）《金刚般若经论》（二卷）。达摩笈多译。西藏亦有译本。

　　（五）《顺中论》（二卷）。般若流支译。

　　（六）《大乘庄严经论》（十三卷）。波罗颇蜜多罗译。现有梵文及藏文本。

　　其中初三种，正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示《金刚般若经》之意趣。《顺中论》是《中论》的概说书。《大乘庄严经论》是基於弥勒的《瑜伽师地论》，解释《大乘庄严经论颂》，以作为大乘佛教的概说书。


　　阿赖耶识
　　阿赖耶识是弥勒至无着的中心思想，现在根据《瑜伽师地论》中所说的，阿赖耶识有五种涵义：

　　（一）阿赖耶识依於两种因素而活动：一是「了别」有分别的内在之执受心；二是「了别」无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动，以及了别外在器界的活动。

　　（二）阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。

　　（三）阿赖耶识与诸法有相互因果之关系：阿赖耶识又称为种子识，藏种子而生一切法，种子即是显现一切法之因，一切法是种子的现行，称为「种子生现行」。这一作用在刹那生起而因果同时，阿赖耶识即是因，诸法即是果。由现行之诸法再薰习（影响）阿赖耶识，而成为积聚的种子，便称为「现行生种子」。这一 作用的场合，现行的诸法是因，积聚的种子是果。但在阿赖耶识的种子，既能生起现行，也能和其他的种子刹那相续彼此影响，而又生起新的种子，这是自类相续，称为「种子生种子」。

　　（四）阿赖耶识与诸识俱转：其他诸识中凡有一识或二识活动时，阿赖耶识的内含亦即随即变动。

　　（五）阿赖耶识有杂染与还灭的两面：在生死流转中，它是一切杂染的根本；在证悟而入涅盘时，是还灭功能的所依。这是采取了如来藏的思想。



　　无着的《摄大乘论》
　　唯识学发源於弥勒的《瑜伽师地论》，到了无着的《摄大乘论》而大成。此论是无着晚年的作品，有独特的组织。此论是《大乘阿 达磨经》之＜摄大乘品＞的释论，乃是无着思想的代表作。内容共分十章，说明十种殊胜，并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜，三至八是行殊胜，九及十是果殊胜。

　　所谓十种殊胜相的内容，大意如下：

　　（一）所知依：「谓阿赖耶识，说名所知依体」。一切所应知的法，都依於阿赖耶识而立。也就是说，阿赖耶识为三性（遍计执、依他起、圆成实）所依。对三性有两种见解：遍计执及依他起是杂染，圆成实是清净。遍计执是杂染，圆 成实是清净，依他起通於杂染和清净之二边。照第一见解说，阿赖耶是虚妄不实、杂染不净；照第二见解说，阿赖耶既是虚妄杂染，也是真实清净。无着侧重在第一种见解，世亲则兼谈两种。

　　（二）所知相：「三种自性」，「说名所知相体」。所知就是相，名为所知相。即是将一切所应知的法，分为三相来说明：1.依他起自性－－是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。2.遍计所执自性－－是指乱识（幻妄）所取的一切法，毫无实体，不过是一种自己的错觉意境。3.圆成实自性－－是指由人空及法空所显的诸法之真实性。

　　（三）入所知相：「唯识性，说名入所知相体」。由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种：1.初步的方便唯识观－－以唯识观观一切法的自性为虚妄分别，所以了不可得。2.进一步的真实唯识观－－观察诸法之境不可得，虚妄分别的识也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性（圆成实性）。本论的唯识观虽通於真实境（地上），但重於从凡入圣（由加行分别智到根本无分别智）的唯识观。

　　（四）彼入因果：「六波罗蜜多，说名彼入因果体」。彼入就是入彼，即是说，要悟入彼（那个）唯识的实性，必须修习六种波罗蜜多（布施、持戒、忍 辱、精进、禅定、智慧）；尚未悟入唯识性时，所修者是因，证入唯识性以后，所修者即是果。

　　（五）彼因果修差别：「菩萨十地，说名彼因果修差别体」。进入初地以后的圣位菩萨，於十地中，仍是修习六波罗蜜多；地地增上，故说有十地差别。到佛果时，六波罗蜜多的修习，即告圆满。

　　（六）修差别中增上戒：「菩萨律仪，说名此中增上戒体」。即是诸地之中菩萨所修的戒学，表明他们不是修的声闻小乘戒，故称菩萨律仪。地地修习、展转、增加、向上，故名增上。

　　（七）增上心：「首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体」。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体，故称增上心。首楞伽摩，义为健行，就是首楞严大定，此定境界很高，为十住菩萨所修。虚空藏也是定名，能含摄、能出生一切功德，所以名为虚空藏。

　　（八）增上慧：「无分别智，说名此中增上慧体」。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨远离一切法执分别，故此三智皆称无分别智。

　　（九）彼果断：「无住涅盘，说名彼果断体」。彼果，就是修习那戒、定、慧 三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果，故称果断。无住涅盘是不住於生死也不离於生死之义。
　　（一○）彼果智：「三种佛身」，「说名彼果智体」。上面所说的那个果，就是智，故名果智。从果的断障寂灭而言，是无住大般涅盘；从果显现的智慧而言，是圆满的无分别智，亦即是八识转为四智而成就三种佛身：1.第八识转成大圆镜智、第七识转成平等性智，即是「自性身」佛。2.第六识转成妙观察智，即是「受用身」佛。3.前五识转为成所作智，即是「变化身」佛。第一种身是常住的，二、三种身是无常的。由自性身现起的受用身，受用一切法乐（自受用），并为地上的圣位菩萨说法（他受用）；由自性身现起的变化身，则为声闻说法。

　　以上十殊胜的释义，系参考印顺法师的《摄大乘论讲记》第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果，在唯识学的立场，本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。

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　　第二节　世亲菩萨

　　唯识学的渊源
　　自弥勒到无着所完成的唯识学，是以一切种子识为本，即是种子识变现的唯识学；到了世亲的《唯识三十论》，是以三类分别识为本，即是分 别识变现的唯识学。前者是由《瑜伽师地论》的〈本地分〉出发，是用种子识不一不异的「不异」之义为根据；后者是再回到《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉，是用种子识不一不异的「不一」之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者，多用世亲之说，以为世亲才是唯识学的集大成者；无着的一流，在中国，则另成为摄论学派的摄论宗。

　　故在未讲世亲之前，先介绍唯识的渊源。除了已在第九章第三节《解深密经》的阿赖耶识条下，说到了唯识思想在部派思想中的根据，现在再参考法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第四、五两章之材料综合分列如下：

　　（一）三法印是唯识根源：《阿含》圣典的要义不外三法印，三法印即是： 涅盘寂静，实是三观的结果，虽可称为四法印，其实仍是三法印。比照唯识学，「诸行无常」，即是虚妄分别的心、心所法，以及其所变现的诸法。「诸法无 我」，即是由人空法空所显的人无我及法无我义；《阿含经》中虽不分人法二义，实已含此二义。「有漏皆苦、涅盘寂静」，也正是大乘发挥的胜义；大乘的「无住涅盘」亦由「涅盘寂静」开出。

　　（二）蕴处界是唯识根源：为了解释三法印的意义，《阿含》圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理，就建立在这蕴、处、界上。

　　（三）四《阿含》中的唯心论：例如生死轮回说、业感缘起说，都是以心为造作之主体的。

　　（四）唯识学的功用是阐释《阿含经》：《百法论》是释《阿含经》的「诸法无我」义；《五蕴论》是释《阿含经》中的五蕴义；《大乘集论》和《瑜伽师地论》的＜本地分＞、＜摄抉择分＞后二卷、＜摄异门分＞及＜摄事分＞等二十卷，大都是解释《杂阿含经》等的经意的。

　　世亲及其著述
　　世亲，就是婆薮盘豆法师，他是无着的胞弟，他的年代约在西元三二○至四○○年之间。根据《世亲传》的记载，他先佯装疯狂，潜入宾国，学有部论，十二年中听《大婆沙论》数遍，文义已熟之后，即还本土，造成《阿达磨俱舍论》（又作《俱舍论》）三十卷，虽在说明有部的教义，但在若干地方却用经部的教义，补充有部的教义。这在第六章中已经介绍过了。

　　世亲尚未回入大乘之前，据说着有小乘论很多，《俱舍论》是其中的代表作，同时他也着了一部有名的《七十真实论》，用来攻破数论外道的《僧论》，因此得到阿（又译作阿陀）国王 柯罗摩阿秩多（）的三洛沙金之赏，世亲即将此金分三分，起三寺。后又得到婆罗秩底也（新日）王的皈依，并令太子就世亲受戒，王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后，即与其母同请世亲留住阿 国。

　　当无着晚年时，想到世亲学小破大，心中不安，便遣人由北印富娄沙富罗国（义为丈夫城）到阿国，请世亲回去，说他病得很重。兄弟相见之后，无着即说：「我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恒生诽谤，以此恶业，必永沦恶道。」世亲因此回小向大。当无着殁后，他便广造大乘论书，例如《华严经》、《涅盘经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》、《胜经》等诸大乘经的释论。又造《唯识论》等。八十岁时，寂於阿国，而且说他：「虽蚊居凡地，理实难思议也。」以上参考《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一九○－一九一页下）。

　　根据布顿的《佛教史》说，世亲自无着处得到《十地经》及《阿差末经》之后而归大乘，以后至尼泊尔，教化破戒僧辛陀（）。又研究了《十万颂般若》。

　　世亲的着作极多，传说有小乘论五百部，大乘论五百部，故有「千部论师」之称。如今传存的，在《日本大正新修藏》收有二十七部，《西藏大藏经》收有三十三部。其重要者有如下的十一种：

　　（一）《阿达磨俱舍论》（三十卷），玄奘译。真谛别译《阿达磨俱舍释论》（二十二卷）。 （二）《唯识三十颂》（一卷），玄奘译。
　　（三）《唯识二十论》（一卷），玄奘译。真谛别译《大乘唯识论》（一卷）。般若流支别译《唯识论》（一卷）。
　　（四）《佛性论》（四卷），真谛译。
　　（五）《摄大乘论释》（十卷），玄奘译。真谛别译《摄大乘论释》（十五卷）。达摩笈多别译《摄大乘论释论》（十卷）。
　　（六）《辩中边论》（三卷），玄奘译。真谛别译《中边分别论》（二卷）。
　　（七）《十地经论》（十二卷），菩提流支译。
　　（八）《妙法莲华经优波提舍》（二卷），菩提流支共昙林等译。
　　（九）《无量寿经优波提舍》（一卷），菩提流支译。
　　（一○）《涅盘经本有今无偈论》（一卷），真谛译。
　　（一一）《涅盘论》（一卷），达摩菩提译。

　　此外尚有《五蕴论》、《百法明门论》、《胜思惟梵天所问经论》、《如实论》、《金刚般若论》等。



　　世亲的思想
　　《磨诃止观》卷七，称龙树「作千部论」；《百论序疏》说世亲被「时人呼为千部论主」。这两位在印度佛教史上的巨人，确有很多相似之处：着述之多，是第一点相似；涉猎之广，是第二点相似；思想庞杂，是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者，世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此，要想对世亲的思想做系统一贯的整理，也是不易办到的事。

　　世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内，又分有好多不同的立场，他对《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《般若经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等，均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想，都有注释；在阿赖耶及如来藏之间，他虽更重於阿赖耶，但他不像无着那样；因为在无着的论书中，根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣，世亲的《十地经论》及《佛性论》，就明白地在宣扬这些。

　　因此，木村泰贤将世亲的大乘佛教，分成两大系：1.自无着到世亲系的瑜伽佛 教。2.自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者，那么，玄奘一派是属於瑜伽系，菩提流支、般若流支、真谛等的立场，是属於第二系。



　　《唯识三十论》
　　现在仅讨论继无着而来的世亲思想，那就是《唯识二十论》及《唯识三十论》（又作《唯识三十颂》）的立场。《唯识三十颂》，则为世亲唯识学的代表作。不过，世亲仅作了《唯识三十颂》，没有亲自为颂作释，后来所谓的唯识十大论师，便是为此三十颂作释的人。中国的《成唯识论》，是玄奘应窥基的请求，将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤，是护法系的学者，所以，《成唯识论》的内容，也以护法的见解为准；既不能说即是世亲的思想，也不能代表十大论师的思想。

　　但是，从《唯识三十颂》，仍可见到世亲思想的轮廓。

　　依照唯识家的分科法，《唯识三十颂》可分为三大纲：唯识相，即头上二十四颂，是对宇宙万有之现象界的说明。唯识性，即第二十五颂，是对一切事相之理性（本体）的说明。唯识位，即末后五颂，是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中，以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明，主要是在三种能变相。

　　根据梵文的颂句：「假说种种我及法，是由识转变故有。」在汉译的颂句是：「由假说我法，有种种相转，彼依识所变。」（《大正藏》三一·六○页上）也就是说，宇宙万有的现象界，都是由於识的转变而出现。这识的转变，有三种能变之相：

　　（一）异熟能变－－第八阿赖耶识。
　　（二）思量能变－－第七末那识。
　　（三）了别能变－－眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识。

　　以一切万法为八个识所变现，八个识有能变现一切万法的功用，所以称八个识为能变识，八识分三类，故称三能变。

　　异熟，是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝，将来成熟了果子，便是异时而熟的时间不同；果子的味道既非原来的桃，亦非原来的杏，便是异类而熟的性质不同。阿赖耶识是众生生死的主体，它能生起一切法，故称为一切种子识，由阿赖耶识而展开根身（人生界）及器世间（物质界）。此识常与触、作意、受、想、思等五遍行心所（心理活动）相应，心所影响到阿赖耶识的质量变换，即是一切种子识的内容的念念生灭，这生灭转变的情形，犹如瀑布的水流，粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上，然细究之，它的内容却 是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时，即成为它的种子（因），由种子而变为现象时，即成为它的现行（果），这因果的关系是异时而熟或异类而熟，故称为异熟能变。

　　思量，是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我，依第八识、缘第八识、执持第八识为我，所以生起我痴、我见、我慢、我爱，故称为思量能变。

　　前六识以意识为主而各各了别粗显之境象，故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应，例如日常所现起的种种心理活动，即为此了别境识的范围，故称为了别能变。

　　明白了一切现象界，皆由八识的转变分别而起，便知其非为真有，故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观，也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。