普见

如是从因缘，出生一切行，正见修行者，见行空不动，蕴处及诸界，内空外亦空，有性空无住，法相虚空性。”如是广说。

从以上的比喻推到万法上，道理也是一样的。从因缘中出生了一切行（指有为法），具有正见的修行者，见到有为法是空性的，本来没有动转。无论是蕴界处所摄的哪种内外诸法都是空性，根本没有什么自性存在，诸法的真相就如同虚空一般。

对于没有见到诸法真实义的人来说，整个世界都在连续不断的迁流着，像一辆时光列车那样，不断地向前奔驰。这些内外器情万法的显现，一切因缘生果的流程，在不断地一幕又一幕地上演。这里有我们说不完的故事，无论是外在辽阔的宇宙，无数的天体，都有各种成住坏空的故事。我们每个人也有无量世生生死死的故事，上演了一生又一生。所以说，世俗的一切显现都叫做行。
但是这一切在正见修行者看来，是本来空寂的，不生不灭，不来不去。

像是僧肇大师造的《物不迁论》，讲的就是一切万法原本空寂，从未动摇。这就跟世人的看法完全相反。世间人认为一切万法都在不断地运动，瞬息万变、川流不息，一切的显现都是真实存在的，所以，接受不了大空性的观点也很正常。

下面对于这个问题，又有一轮辩论。

若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者，惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生。

见到像这样断除了一切人们执为谛实的法，那些贪著名言谛的人极其恐慌，所以他们反驳说：诸法决定有其真实的体性存在。作为染净诸法的因，生必定要存在，怎么可以说万法无生呢！
这就是一切实事宗惊恐时的表现，他们长期以来执著自己的观点正确，所以根本接受不了空性。

而我们说的这一切就相当于是当头一棒，会彻底粉碎他的人生观、世界观和价值观。也就意味着他必须放弃原来一切的见解，一切的追求，要将自己曾经的行为判定为是疯狂的、颠倒的。所以他无法忍受空性的见解。

对于一个普通的世间人来说，他认为这一切世间的显现必须是真实的，我们活的才有滋味，才会有人世间一切的现象、规律。这样人生才有盼头，每一天的生活才有意义。今生从几岁开始，我就要努力地读书，要用心地创业，为了追求世间上的成就，要昼夜不停的努力。要寻求人世间的快乐，要寻求爱情的甜蜜，要创造财富等等。就是因为这些是真实可得，绝不虚妄的，所以我才会努力地追求这一切，来丰富我的人生，实现人生的目标和价值。

进一步来说，对于很多内外道的修行者而言，一定要有一个清净的果法存在才会去修道。像是天堂、自性，或者所谓的涅槃等等。就是因为最后能够成就一个真实有的果，我现在才会去苦行、求道，做各种各样的修行。如果到最后什么都没有，那我们所做的一切不都成了徒劳无益吗？我们还辛苦修行干什么呢？一定要通过修道，最后出生一个清净的法，这一切才会有意义啊！这就是他们内心中的语言，也是他们心底深处对于空性的反抗。
下面是我们对他们的回驳：

虽如是说，唯存空言。

虽然你们这样说，然而诸法决定是空无自性的，所以你们说的这些只是空言而已，不成为真实的妨难。

何以故？颂曰：
于真性时以何理　观自他生皆非理
彼观名言亦非理　汝所计生由何成

对于诸法的真实性，无论以哪种正理去做观察，所谓的自生他生都不合理，不仅是在真实义中，连在名言当中去观察，也不会有自性生。这样你一直计执的“生”由什么来成立呢？

如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所计之诸法生，由何成立？故自相生于二谛中俱非是有。

以观察胜义的种种正理去观察自生、他生，结果完全没有可成立之处。而且在名言当中，所谓的由有自性的一法生另一法也不合理。那么你们所认为的诸法自性生，有什么真实成立的理由呢？所以说，所谓的自相生，在二谛之中都是没有的。

汝虽不欲，亦定当受许也。

你即使心里不愿意接受，但是在正理面前，也必须要承认诸法无生。

意思是说，对于这个问题，我们必须以正理来判断，以正理为量。既然在正理上无法成立，你就没必要再坚持错误观点了。这就是告诉对方，虽然你们一直执著诸法有自性成立的生，连做梦也不愿意放弃，但是这在二谛之中都没办法以正理来成立，所以就应该放弃这种错误的观点。不能因为你太习惯了，无始以来一直持这种见而舍不得放弃。这样只会继续迷惑，完全没有利益。

有作是说：龙猛菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性。彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。

有人说：龙树菩萨说的不自生等，只是遮破遍计所执自性，而不是遮破依他起自性（意思是说，遍计所执的法没有自生、他生等，但是依他起识有生，有自体）。对方的观点没有决定成立的理由，所以对于这种说法唯一应当诘问、反驳。

若二谛中俱无自性生，云何世间见有有性耶？

对方问：如果在二谛当中都没有自性生，那么，为什么我们能够在世间当中见到有自性的法出生呢？

对方认为：我们明明见到有暖性的火出生，有湿性的水出生，有男性的身体、女性的身体出生等等，诸如此类，在名言中确实有自性生。而你们却说在名言之中没有自性生，这就和眼识等的现量见明显相违。意思是说，如果在名言当中没有自性生，那么我们就不应该见色、闻声等。
对于对方的妨难，我们首先以譬喻来作说明：

颂曰：
如影像等法本空　观待缘合非不有
于彼本空影像等　亦起见彼行相识

比如影像等法本来没有它的自体或者无自性（即不是别的什么法使它成为空，而是它本来没有自体），但是观待身体和镜子等因缘的和合，并不是没有影像等的显现。所以，缘于这些本来无自性的影像等法，也会生起见影像等行相的眼识。

也就是说，本空不等于不能显现或者不起作用。虽然没有这个法的自体，但在因缘聚合的时候，仍然会现出似乎有“它”的那种假相。而且缘于这个本空的假相，也能现起见这种形相的眼识。或者拿梦的比喻来说，梦里的境相全是假的，一丝一毫都得不到。然而在做梦的因缘和合时，梦里也会有各种的境相，也会缘这些境相生起不同的心识。

如是一切法虽空　从空性中亦得生

与影像等的比喻一样，一切诸法虽然无自性或空性，但是以无自性的幻因幻缘和合，也能现起无自性的幻果。

所以，世间的万法本来无自性，但是在众生的错乱识前，仍然会有显现，会起作用。

一切法谓不异因果而住。若知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见有色受等不异因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。

这里要认识到，一切诸法都不是出于因果之外而独自安住。如果知道都是像影像那样无自性的因果建立，那么智者由于见到外在色形等各种色法的相和内在感受等各种心法的相，都不是在因果范畴之外，也就是唯一观待因缘而现，这样怎么会执著这些内外的缘起法决定有自性呢？所以，虽然现在自己的妄识见到有这些内外诸法的相，但也无有自性生。

这里讲到“缘生无自性”的涵义。“影像无自性的因果建立”是说，身体和镜子的因缘和合，就现出了影像这个果法，再以此影像作为因，就产生出了别影像的心。虽然这里的因和果丝毫没有自性，但仍然有因缘聚合而显现果相。一切的因果建立都是像这影像一样，因缘聚合就会出生果法，但这种生完全没有自性（自己的体性）。要知道，一切内外诸法都不超出因果的范畴，都是因缘所生法。既然如此，又怎么会有所谓的自性生呢？

如经云：“如于明镜中，现无性影像，大树汝当知，诸法亦如是。”

佛经中也说：就像一个人站在干净的镜子面前，由于身体和镜子的因缘和合，镜中就会现出无自性的身体影像。大树啊你要知道，万法都是这样的。

所谓“无性影像”，意思是说，当镜中的影像正在现的时候，确实得不到一丝一毫的实法。无论是在镜子的上下左右中任何处，还是镜子外面，或者身体上，或者其它空间里，总之在一切处都得不到影像的自体，这样就知道影像无有自性。

以是之故，颂曰：
二谛俱无自性故　彼等非断亦非常

这样就知道，万法在二谛当中都无有自性可得，因此就不可能有什么断和常，所谓的“断”、“常”唯一是戏论。

意思就是，一切诸法连自体都得不到，就更不可能在这上面安立常、断等的差别相。这就像我们前面讲到的那样，有眩翳的人看到杯子里有毛发，然后就缘着这个本无的毛发，说它是红、是黑，是一、是多，在上、在下等等。而正常的眼识不见毛发，所以缘于毛发的一切认定都只是戏论而已。

由一切法如同影像自性空故，于胜义世俗二谛之中俱无自性，非断非常。

因为一切诸法都是像影像那样本无自性或自体，所以在胜义和世俗二谛当中都没有自性，也就是既不是断也不是常。

要说一个法是常或者断，首先这个法的自体必须存在，之后它一直不灭，这就是常；如果它后来没有了，这就是断。但是这个法的自体都不可得，又怎么会有在它上面安立的常或者断呢？

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-10 12:52 编辑 ]

普见

下面引用龙树菩萨《中论》里的教证，说明如果承许诸法有自性，就必定会落入常、断二边当中。

如《中论》云：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”

《中论》中也说，如果一个法有它固有的体性，那么肯定不会超出两种情况：如果它不灭，那就是永恒的有，这样就成了常有；如果先前有，现在没有了，这样就成了断灭。

又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。”

《中论》里又说到：如果认为有一个能够领受、能够得到的真实的法，那么必然会堕在断见或者常见当中。（为什么呢？）要知道，所受取的实法，不是常就是无常。
具体来说，如果认为这个实法一直持着“有”的自性，那就意味着永远不会变成无，那就是常法，会落在常见当中；如果认为这个实法先前有，后来没有了，那么它就是无常。由于认为原有的体性坏灭了，这样就会落在断见当中。因此，只要执著某法有自性，就必然会堕在或粗或细的常见、断见当中。

前面对方问过，他说：如果二谛中都没有自性生，诸法本来空性，为什么在我们面前会出生种种各具体性的法呢？下面我们继续以《中论》里的教证来作回答，说明从无自性的因当中可以出生无自性的果。

又云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。”

论中首先举出比喻：世尊以神通变出一个化人，然后这个化人又变出第二个化人等等。这些化人全部现而无实。（只是一个假相，不是真的。）

“如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。”

第一个化人比喻作者，他变化出来的第二个化人比喻业。

“烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。”

从作者——心识当中，幻变出烦恼，这就是第一个化人；再从烦恼当中变化业，这是第二个化人；之后由业力变现一期生命相续，比如一条狗的蕴身，这就是第三个化人；然后这条狗又出生烦恼，这是第四个化人……这样辗转下去，所有前前后后的作者、果报等因果相续就如同寻香城、阳焰和梦一样，丝毫无有自性。

所以，在名言当中并不是没有作者、果报，也不是没有烦恼、业和身，的确是有这些法的显现。但这些仅仅像梦一样无而显现，或者说像寻香城、阳焰等那样现而无实。

以如幻喻，明从无自性生无自性。

以上《中论》当中，以化人生化人的比喻，就是要我们知道从无自性的因法当中可以出生无自性的果法。（这里的“生”是无而显现的意思，不是有实体的法生。）
这就是如幻的缘起。从因到果辗转相续的整个过程当中，无论是作者的心识，还是它所生的烦恼，以及烦恼生的业、业所感召的果报等，这一切都无有自性。但是无自性的因和缘一经和合，就会丝毫不差地变现无自性的果。

如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属。虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。

像这样，万法在二谛中都没有自性，这样不仅能远离常见和断见，而且在世俗中能合理地建立因果律。也就是说，业灭以后，即使经过极久远的时节，仍然跟它的果报关联。虽然没有特别地去计执阿赖耶识，或者内心相续、不失坏法，以及得法等等，但是也能极合理地成立名言中的因果律。

所以者何？颂曰：

为什么不做这些名言上的安立，也能极其合理地成立因果律呢？颂文中说：

由业非以自性灭　故无赖耶亦能生
有业虽灭经久时　当知犹能生自果

业不是有个自身体性的生，因此就不是有它自身体性的灭。既然不是自身体性灭尽，所以没有阿赖耶识、不失坏法等的建立，也能从空性之中现起无自性的果相。所以要知道，虽然业灭了，之后经过极长久的时间，仍然能够出生它自己同类的果。

从已灭业如何生果，为答此问，如有一类欲安立已灭业之功能故，或计阿赖耶识，或计余不失法如同债券，或计得法，或计业习气所熏内识相续。

我们知道，名言中，一切有为法都是刹那灭的体性，所以业造完在第二刹那就灭了。对此，有人会问：既然业已经灭了，又说一切果报由业出生，那么从已经灭了的业当中怎么出生果报呢？
这里问到如何建立因果律这个极其重大的问题。对此，佛教各大宗派有不同的安立方式。有一类建立虽然业本身已经灭了，但是它的功能仍然存在。这里面又分为几种：有的宗派建立阿赖耶识，也就是在业灭尽的第二刹那，会在阿赖耶识中熏成种子，这些种子会一直相续，到成熟位时就无间现起果法。有的宗派建立不失坏法，它就像债券那样。

比如一个人把钱借给另外一个人，到了该还钱的时候，这个人就拿着债券向借钱的人讨债，这时候本钱和利息都不会失去，而且这个债券是钱之外的法。与此类似，不失坏法是业果以外的法，依靠它，到时候就会现前果报。有的宗派建立得法，它是不相应行法，能够持业的功能，在后世感受果报。有的宗派虽然不建立阿赖耶识，但也同样安立业习气所熏的内识相续。即虽然业造完在第二刹那灭尽，但因为业习气熏了内在的识，这样相续下去，将来就会在成熟时显现果报。

总之，他们都认为业已经灭了，所以一定要有一个实法，它能够持住业的功能，这样它的果报将来才会显现。

若如中观，业自性不生，故亦无灭。从不灭生果非不可有，故诸业不坏，业果关系极为应理。

如果像中观师所说，业本来没生过，所以也就没有它的灭。（只是现起了一个幻相，之后也没有什么实法灭了。但是缘起不会失效，所以）从本来不灭的法中可以生果，因此业不会失坏。以这种方式安立业果关系极为合理。

前面的那些宗派因为认为业有自性生，也就成了业是真实灭尽。这样一来，就要有一个能够持住业功能的法，否则就没办法成立“由业生果”。而中观宗的建立方式不同，没有另外安立持业功能的法。

下面再以经教证明中观师讲的完全与佛和龙树菩萨一致。

如《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”

《中论》里也说：一切业本来没有生，因为业并无谛实的自性。同样，业也没有真实的灭，因为业本来没有生。

意思就是，如果业有自性，才有它的生，也才会有观待生的灭。但是，业没有自性，因此并没有生。既然从没有生，也就没有灭。

如经亦云：“人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。”

佛经中说：如果说人有百年的寿命，他已经活了这么多年，这是不加观察的说法。实际上在观察的时候就会发现，所谓的年只是对若干刹那的假立，并没有“年”的实体，这样怎么会有所谓的百年呢？以此类推，一切有为法也是如此，只是假名安立，没有自性。

具体来说，所谓的寿量只是很多很多个刹那，而每一刹那又是依于当时的显现而安立。但是这些显现的相，并不是真的有“它”。

所以，也就没有真正存在的一刹那。这样一来，秒、分、小时、乃至百年都不是由实法积累起来的，仅仅是对虚妄现相的相续做的假立而已。这就像我们攒钱一样，如果一张张的钞票都是真钱，有很厚一叠，那么可以说有很多钱。但是如果连一张真钱都没有，全是假钞，那么无论看上去有多少，实际上也是身无分文。一切内外的因缘法也都是如此，只是刹那刹那地显现幻相，实际上根本没有丝毫的自性存在。

“我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。”

佛陀又说：我对它或者说是无尽，或者说是有尽。依于空性来讲就是无尽，因为它本来没有生，也就没有观待于生的灭尽。对于名言来说就是有尽，因为它是因缘生的显现法，因缘消散时显现就灭尽了。

所以，对于由业生果的问题要做两面观。在真实当中从来没生过，也就根本不会有灭。就名言来说，因缘和合时出现第一刹那，对此假名为生；因缘一直持续，它后后的同类相续在不断地显现，这就叫做安住；到因缘没有的时候，显现的相续也随之断绝，对此称为灭尽。这就好比说看电影，真实去观察的时候，连一个刹那的影像也没有出现过，怎么能说演了一个多小时，最后演完散场了呢？所以是既没有生，也没有尽。但是，在不观察的情况下，确实是放映机的光打到银幕上面，种种因缘一和合，电影就开始了；过程中有各种的情节，非常精彩；最后放映完毕，大家就各自回去了。所以是有生有尽。

当以譬喻重明彼义。

下面以比喻再次讲明上面所说的“因果无自性”。

颂曰：
如见梦中所缘境　愚夫觉后犹生贪
如是业灭无自性　从彼亦能有果生

比如说，梦中的境相本来不存在，但是愚人在梦里见到所缘境的美女后，醒来的时候，心里仍然生起猛利的贪欲。同样，无自性的业，也能由此出生无自性的果。
这一颂的法义要按照以下的《转有经》具体地来了解：

如《转有经》云：“大王当知，譬如男子于睡梦中见与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？”

佛在《转有经》当中说：大王，你应当知道，比如一个男子在睡梦中和一个美女交合。他醒来后，还在不断回忆梦中的美女。大王，你怎么认为？这个男子梦到跟美女交合，醒来后还一直回忆那个美女，你说这个人有智慧吗？

“王言：不也，世尊！何以故？世尊！由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼共行稠密，唯由彼人徒自劳苦。”

大王回答：那个人当然没有智慧，世尊！为什么呢？世尊！因为梦中的美女不存在，是根本没有的，更何况跟她交合（就更不可能了）。所以这个人只是白白辛苦，实际上什么也得不到。

“佛言：大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执著已，随生染爱。起染爱故，随贪嗔痴，发身语意，造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。”乃至“不依四维上下。”

佛说：大王，同样的道理，没有闻过正法的愚痴凡夫，当眼睛见到色法的时候，心里立即会生起欢喜，随后就会产生执著，认为色法实有。起了执著之后，紧接着就生了染爱之心，由于生起染爱的缘故，就产生了贪嗔痴等烦恼，以烦恼的力量，发动身语意造作各种的业。然而这些业造作完毕就灭尽了。那么，已经灭尽的业到哪里去了呢？它根本没有一个去处。它不住在东方，也不在南方、西方、北方、上、下等任何地方安住。

又云：“后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女影像现前。”

世尊又说：到临终的时候，变现这一期生命相续的同分引业穷尽，今生的意识即将灭尽。那么此时平生所作的业就会一幕幕地在心前全部显现。就像那个男子从睡梦当中醒来的时候，回忆梦中的美女那样，梦里的一幕幕境相会全部在他心里显现。

“大王，如是最后识灭，生分所摄最初识生，或生天上。”乃至“或生饿鬼。”

大王，像这样，到了此生的最后一刻，今生的识灭尽，属于来世五蕴身的最初的识立即出生，或者生在天上，乃至生为饿鬼等等。所谓轮回如梦，就是这样的。

又云：“大王，其最初识灭已无间，彼同类心相续生起分明领受所感异熟。”

佛陀又说：大王，当那一世最初的识灭尽之时，没有任何间隔的，它同类的心相续立即就会生起，从此一分一分、非常明了地领受来世的异熟果报。

“大王，曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。”

大王，并没有什么实法，从这一世转到下一世，然而却以缘起力，有死生、业果显现。

这里对上面的比喻和意义作总结。在梦里开始见到美女，就像最开始眼识见到虚幻的色法等境相那样；之后对那个美女生起欢喜心，就好比见到色法等后，心生染爱；与美女交合，如同在烦恼的驱使下造作各种的业；当他从梦中醒来的时候，梦中的种种境相还会在心里显现，同样，我们到临终的时候，这一世的业相就会一幕幕显现出来；这一世最后的识灭尽后，来世的识便会没有间隔地出生；再由这个识后后的相续来领受各种果报。

所以说，整个造业感果的过程都像梦一样，期间只是一幕幕的幻相在不断变现。虽然并没有一个实法从因位一直转到果位，但是业果的关系可以建立。所以这是不可思议的事，虽然一切都没有自性，但造业必定会受果。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-10 17:22 编辑 ]

普见

“大王当知，最后识灭名之为死，最初识起名之为生。大王，最后识灭无有去处，生分所摄最初识生无所从来，所以者何？本性离故。”

大王，你要知道，最后的识灭了就叫做死，最初的识现起就叫做生。大王，最后的识灭了以后没有去处，最初的识生起之时也没有来处。为什么呢？因为诸法本来远离一切戏论，丝毫没有自性。在整个过程当中没有任何的实法，所以是无来无去。

“大王，最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空，而彼诸业不曾散失。”

大王，最后识就是由最后识自己而空，死也是由死本身空，业就是业自己空，最初识就是最初识空，生就是生空。然而当初造的那些业决定不会失坏，必定能够感果。
这就是告诉我们，一切万法当体即空，空的不是别的，就是这一切显现法本身。虽然一切缘起的幻相丝毫不成立，但是业果关系决定无欺。

总而言之，不需要安立其它持业功能的法，诸业虽然空无自体，但也决定能够感果。

设作是念：若由自性不生不灭，能感异熟者。如不灭故能感异熟，如是已感异熟者，亦应更感异熟。以业不灭故。若已感异熟者更感异熟，应成无穷。

有人这样想：如果由自性本来不生不灭，还能感得异熟果。那么，就像这不灭的法能感异熟一样，已经感完异熟的法，也应该再感异熟。因为你承许业本身无灭的缘故。如果已感异熟的法，还能再感异熟，那也应成异熟无穷。

曰：不尔。颂曰：
如境虽俱非有性　有翳唯见毛发相
而非见为余物相　当知已熟不更熟

譬如境俱非有，然有翳者，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角石女儿等余物相。业亦如是，虽俱不自性灭，然异熟决定。

我们说，不是这样的。比如，虽然境相同样是现而非有，但有眩翳的眼，唯一见到非有的毛发等相，而不会见到非有的兔角、石女儿等其余相。如是当知，业虽然都无自性，但未成熟的业能感异熟，已成熟的业则不再成熟。

意思就是，虽然同样是不可得的法，但是这里面的缘起律仍然有差别。比如同样是无有的法，却有见和不见的差别。毛发、石女儿、龟毛等虽然都不可得，但是有眩翳者，以眩翳的幻变因缘，只会见到毛发相，而不会见其他相。

于此类似，虽然一切业都没有真正灭过，但仍有未熟业能感果、已熟业不感果的差别。

意思就是，尽管承许一切业本来无有，也就没有实法的灭。然而这一切不可得的业，虽然在无自性灭这一点上相同，但是它们仍然有感果上的差别。具体来说，众生造业之后，如果这个业的功能尚未成熟，也就是还没有感果，那么以此本无生灭的业就能够感果；如果业的功能已经成熟，也就是感果已经完毕，那么此本无生灭的业就不会再感果。

比如一粒花种，在真实中，无论是否开过花，都是不生不灭的。然而在世俗里，这粒种子还没开花的时候就会开花。而开过花之后，它就不再开花。因为开花和没开花，在缘起上是不同的。

又此譬非但明诸业决定，且能成立异熟决定，

另外，以这个比喻不仅能够明了各种业上面有决定的规律，而且能够成立果上的规律决定。
也就是在业方面，业未熟可以感果，业已熟则不感果。在果方面，此种果唯一由此种业生，不由其它业生；彼种果唯一由彼种业生，不由其它业生。这就叫做因果决定。

颂曰：
故见苦果由黑业　乐果唯从善业生
无善恶慧得解脱　亦遮思惟诸业果

同样，我们在世俗之中，见到苦果唯一由黑业而来，不会由白业而来；乐果唯一从白业所生，不会从黑业中生；以远离善恶二边的空慧能够获得真实解脱。这就是世俗中的缘起律，正所谓“诸法因缘生”。而且每一种果，无论是善果、恶果，还是解脱果，都是由其同类的因而感得，毫无错乱。

然而世尊遮止凡夫对于业果做思维。因为如果以理观察，有可能出现一种危险，那就是会谤舍业果，认为无因无果等。但是要知道，只要还有分别心，在世俗当中，因果是毫厘不差的。

善不善业虽皆无自性，然如有翳，唯见毛发等。

虽然善不善业都无有自性，但是就像眼翳者唯见毛发等相，不见兔角等那样，业果规律决定不会错乱。

首先打比方，就像眼翳患者，以能见毛发的眩翳病为因，就会见到毛发相。虽然实际上毛发相丝毫不可得，然而就在这不可得之中，以错乱的因缘，就会见到毛发。这其中因果是决定的。有此种见毛发的因就会出生此种见毛发的果，而不会出生见其它法的果。而且，眩翳病也有各种差别。有些病会导致见到毛发；有些病会导致见苍蝇；有些病会导致见空花等等。而且在见毛发当中，有些病人见多根，有些见一根等，也有差别。这里所谓的毛发等相和取毛发相等的识，这两者比喻不可得。意思是说，一切不可得之中却有不错乱的缘起规律。

同样的道理，实事宗不能接受所谓的因果空性。他们认为必须以实有的业作为因，才能出生果法。或者说，如果诸业是空性的，就不可能出生苦乐等的果。也就是认为空性和因果律相违。我们这里反过来引导他，让他认识到，虽然善恶等的业无有自性，然而从这空性的善恶业当中，决定会无差错地现起果法。或者说，虽然诸法是空性的，然而非常不可思议，因缘聚合的时候，的确能够毫不紊乱地由业生果。也就是空性和因果律不相违。

故可爱异熟，非不善生，不可爱者，非从善生。善不善业俱不得者，当得解脱。

所以说，可爱的异熟，也就是悦意的果，它绝不会从不善业出生，而是从善业中生。不可爱果，也就是不悦意的果，绝不是从善业出生，而是从不善业生。如果善、不善业俱不可得，也就是有了空慧，以空慧摄持来行道就能获得解脱（因为善、恶两边都是戏论，执取善、恶就落在执著当中。如果有了空慧，见到善恶都不可得，而不著于善恶两边，就会得到解脱）。

这样就知道，虽然业不可得，然而这些空性的业，决定会出生各自的果报。从果上来说，每种果法都是随着各自的同类因而生，不会从别的法中出生。也就是因果关系是决定的，一一对应，丝毫不会错乱。

是故世尊，恐诸凡夫以理观察，毁谤业果坏世俗谛。故云：“诸业异熟果不可思议。”遮止思维业果。

所以世尊怕凡夫以理观察得出这样一种结论，说：既然因果法不可得，那还有什么因果报应？之后放纵身口意造杀盗淫妄等的恶业，落入“豁达空，拨因果”的险坑当中。以此毁坏世俗谛。所以佛说：“诸业异熟果不可思议。”这样来遮止凡夫思维业果。

所谓的业果之理，总的来说就是我们通常讲的四条业果规律：一切苦乐等由业决定；以小业感大果，也就是业增长广大；业因造下后不会无故失坏；无因不会感果。其实这些都是不可思议的。

比如说，业为什么会感果？为什么有些业造了之后，过八万劫才成熟果报？或者一种业造下后到底会出生多少果报？像这样，这些业果方面的事，我们根本没办法现见，也就无法作出正确的结论。而且如果以分别心去推理、分析，也没办法得出真实的结果，反而容易对微细业果做诽谤。这些微细的业果，只有现量照见缘起律的导师佛能够无误地了知。所以世尊遮止我们思维业果，也就是应该随顺世尊的言教信受因果律。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-10 17:20 编辑 ]

普见

若能如是建立诸业果，则《楞伽经》等说有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶？

有些人说：如果能够按这样来建立各种业果关系。那么佛在《楞伽经》等中说到有阿赖耶识，它是无边诸法各种功能差别的所依，称为一切种。（其中无边诸法包括根身、器界、心王、心所等。凡是所有显现的果法，都不是无因而生，而是由能变现它的功能所生。

种种功能差别的依处就叫做阿赖耶识。这就是含藏义。是能变现万法的各类种子的所依之处，叫做一切种。）就像由大海水兴起千波万浪那样，此阿赖耶识是一切法生起之因。而你们说一切法无生，难道此阿赖耶识也无生吗？

对方的意思是说，要想成立三世因果相续，就必须建立阿赖耶识。否则没办法成立前世的身体、心王、心所等已经灭尽，但是那一世造下的业，其功能一直持续在心中不失坏，而且到后世因缘一成熟就会感果。并且，这个所现起的果报也是非常复杂。这里面有根身器界，包括无量无边的五根五境等色法，以及各种心王心所。

有别业果报，也有共业果报等等。但是，这所有的果法不可能无因无缘的出现。它们必须从种子或者因当中出来（所谓的“种子”和因是一个意思，只不过以形象的比喻将它称为种子）。像这样，凡是出生果法，必定存在能感此法的功能或者种子。

这样，在漫长的过去、现在、未来三世的因果循环链当中，众生不断地造因，而这个因又不是当时成熟。这些因或者说种子按照它们成熟的先后次序，在因缘聚合的时候就会现起果法。这样一世一世地感果，又一世一世地种因，相续不断。

现在就问：这些种子在哪里？它们会断灭吗？如果种子没有一个存在之处，而是断灭了、失坏掉了，那就不可能感果，也就成了空无果报。但是这根本不可能。所以这些种子要一直含藏着。并且要有持种者，也要有受熏者。也就是业造完之后，第二刹那就灭了，但是它熏了习气。那么，

什么是受熏者呢？是在根上受熏吗？还是在外境上，或者在心王心所上受熏？
再说，能够执受的就是现在的根身，包括器世界。它们全部按照自己的规律在进行着发展、演变等等。世间人认为这些都是客观规律。但实际上心外独立的法丝毫不存在。那么，现在这个器世界到底是怎样现起的？又是怎样按照规律在有条不紊的运行？所有这一切都是要建立阿赖耶识。
阿赖耶识译为“藏识”，它具有能藏、所藏、执藏三义。

其中“能藏”是指它能含藏能生诸果法的种子，所以也叫做“一切种”。换句话说，任何内外的果法，都是由能现起它的功能而现起的，无一例外，否则就成无因生了。所以，任何一个法都有产生它的种子功能。譬如，我们头上的一根头发叫做果，它也具有种子，正因为有种子才会出生这根头发。包括我们整个根身，这些都叫做果法。如果没有能生这些果的种子或功能，这些皮、肉、骨骼等为什么会出现呢？而且，在我们的身体里，时刻都在进行各种数不清的生理活动，而且丝毫不会混乱。虽然我们没有去管，但是它们会自动运行。

所以，这一切实际上就是因为第八识。它有执受根身的功能，根身里的任何生理活动都是种子的功能在支配着。像我们现在这个身体，有头发、眉毛、眼睛、鼻子、耳朵、嘴等等。张开嘴，里面有舌头、上颚、下颚。口腔当中怎样分泌唾液，大脑里面怎样运转……有无量无数的内容。打比方说，我们长多少颗牙齿，牙齿是怎样变化的，什么时候坏等等，都是精密地在受着种子功能的支配。

再说整个器世界，这里面的山山水水，下至一花一草，一阵微风，这些都是怎么出来的？它们是怎样在运行？这就更不可思议了。另外，我们从心法上看，为什么会生起贪心、嗔心？为什么对于这个人有这种感觉，对于那个人生那种感觉？再说，很多年前看过的东西，为什么今天会突然想起来？这就是因为曾经熏了种子。所谓“熏习”，打比方说，我们念一段文字，这种念诵就是现行，现行必定要熏种子。而种子就熏在阿赖耶识里面。这样阿赖耶识就已经持种了。等到过了一段时间，你会忘记念过的内容。

但是过了几年又忽然想起来。这样就知道，因为当时熏了种子现在才想起来的。这也绝对不是无缘无故就出现的。所以从这个意义上说，每个人都是“过目不忘”的，因为经过眼识就已经熏入阿赖耶识里面了。总而言之，一切因果、染净等的所依就是阿赖耶识。要想真正建立名言中的万法，阿赖耶识是最关要了，也只有通达这个道理才能够真正地解释万法的生灭变化等等。

“如大海水起诸波浪，是一切法生起之因”，这是以比喻说明阿赖耶识是诸法的因。譬如大海遇到风的时候就会卷起波浪，海水是波浪的所依因。其中，大海比喻藏识；风比喻遇缘；波浪比喻现行。波浪是间断性的，一遇到风就现起，没有风就不现起。但是海水没有间断性，它是波浪生起的因。同样的道理，阿赖耶识恒常相续，遇到不同的因缘，就会现起不同的现相，它是一切法生起的因。

“岂彼一切都无生耶？”对方问道：你不是说万法无生吗？难道阿赖耶识也无生吗？如果没有阿赖耶识，这一切的显现法从何而生呢？

曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。

我们回答说：不是这样的。世尊针对必须说阿赖耶识才能调伏的众生，才说阿赖耶识有。其实就是随一切法的体性而转的缘故。要知道唯一是说空性名为阿赖耶识。

其实这就是教法的方便，可以说是阿赖耶识，也可以说是空性。用的名词不同，实际上是一致的。从名言上建立就叫阿赖耶识，名言里有各种各样的法，要解释它们就要说很多名相。佛的教法之中有各种说法，千差万别，但是最终你要懂得把这些合为一味。

非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即说有彼而摄受故。

再举一例，不仅是说有阿赖耶识，世尊也曾经说有补特伽罗，有旁生、饿鬼、人、天人、阿罗汉、菩萨、佛等等，对于必须这样说才能调伏的众生，就以这种方式宣说而做摄受。

如经云：“诸苾刍！五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”

就像经中所说：比丘们，五蕴就是一个沉重的负担，担着这个重担的人，叫做补特伽罗。
“补特伽罗”译为数取趣，指一直不断地在六道里轮转。这个数取趣就是担着一个五蕴重担的负担者。

又对一类说唯有诸蕴。如经云：“谓心意识，长夜熏修信戒等德，后生天趣。”

又对于一类人直接说唯有诸蕴。就像经中所说：心、意、识长夜熏修信心、持戒等功德，后来转生天趣。这就直接说到心意识上了。

众生的执著非常多，心里已经熏成习惯的名相也是各种各样的，不可能统一。假如今天到了西方国家，就得按那一套去说，因为他们已经习惯那些说法了，所以也得讲讲上帝等等。诸如此类，有些众生已经非常习惯于所谓的补特伽罗，那就对他说补特伽罗。有些人没有很强的这种意识，就不必说。

此等一切皆是密意增上而说。

以上这些都是佛有密意而说，真实义还没开出来。

也就是针对众生的情况，就他心前的这些现相和已经串习成的一些观点来做接引。因为在佛出世之前，什么轮回、涅槃、解脱等的这些名词，在外道里面都已经串习成了。所以佛也是假借世间的名词来说法的。然而佛心里有一个密意，只是没有显出来，暂时不公开，所以这就叫做密意教。

此中为谁密意而说？颂曰：
说有赖耶数取趣　及说唯有此诸蕴
此是为彼不能了　如上甚深义者说

那么，这些教法是为了哪种人，佛心怀密意而说的呢？
颂文中说：宣说有阿赖耶识，有数取趣，以及唯有诸蕴等，是为了那些还不能了达上述甚深空性义的人说的。

若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。闻说法性，深生怖畏，谓我全无，我当断灭，便于佛教起险处想，背弃正法失大义利。

世尊初来人间的时候，有些众生，由于他们长期串习外道见解，还不能直接悟入甚深法性。如果他们听到说诸法无自性，就会生起很大的怖畏，会想：难道根本没有我吗？我要断灭吗？这样他就会觉得佛法很可怕，就有可能舍弃佛法，这样就会失去大义利。

这里讲到为什么最开始不能直接对于所有人宣说甚深空性。因为有些众生的根器还不成熟，直接说很深的法，他会接受不了。就像狮子乳盛于瓦器会崩裂一样。再打比方说，这里有一种营养非常好的食物，然后把它喂给最宝贝的孩子吃。但是由于小孩的肠胃等还没发育成熟，没办法消化，结果就吃死了。东西本来很好，但是由于他没有相应的消化能力，结果就成了毒药。所以，要等孩子慢慢长大了，才能给他吃。同样，这里也要根据听者的根机进行相应地说法，要善巧掌握。否则会出现不好的结果。

最初为说阿赖耶识等，令其先除外道邪见，导入大义，后由无倒了达经义，自能放舍阿赖耶等。故唯功德，全无过失。

所以，最初说阿赖耶识等，让他们先除掉心里的各种外道邪见，这样引导他们入于大乘。后来等到他们的智慧成熟了，能够正确地了解经义后，自然能够舍弃对阿赖耶识等的实执，也就是不再执著这些是实法了。所以，这样传法唯一具有功德，不会有过失。

那些人由于长期以来串习外道见，心里会执著诸法无因生，有常有的自在天等等。如果我们在他面前，把名言之义建立地清清楚楚。也就是先建立阿赖耶识等。这样他就会知道心外无境，而且心上的因果律丝毫不紊乱。同时也会懂得万法根本不是自在天造的，也不是无因生果等等。通过这一步的引导，他们相续中的外道邪见就会舍掉。因为他执著惯了，所以先要把一切建立好，这样他就比较容易把握，就能够入于正轨。否则一开始就遮破，说这个没有那个没有，就很危险。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-12 11:29 编辑 ]

普见

如圣天云：“若乐何何事，先观彼彼法，倘令已退失，便非正法器。”

就像圣天菩萨所说：如果听者愿意接受的是此种此种事，就让他先观察与此对应的彼彼法。如果人的根机与法不相合，说法之后不但不产生正面利益，反而会使他退失信心，那就无法成为正法器了。

意思就是，首先要观察众生的意乐，然后以合适的方式来为他传法。如果他的根机等与所说的法不相合，就会出现弊端。也就是他会生起畏惧之心，或者引起反感等。这样他的心就没办法容受后面更深、更了义的佛法了。

为令入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：
如佛虽离萨迦见　亦尝说我及我所
如是诸法无自性　不了义经亦说有

为了使众生趣入真实义的缘故，佛不但先为众生宣说阿赖耶识等，而且就像颂文中所说：佛陀自身虽然离开了我见，但是也曾经说我和我所。同样诸法虽然无有自性，然而佛在很多不了义经里面还会说有蕴、界、处、缘起等。

如佛已断一切萨迦耶见，我我所执虽已断讫，然由说我我所是令世人了解之方便，故薄伽梵亦曾说言我及我所。

比如，佛已经断尽了一切我见，虽然我执和我所执都已经断尽了，根本不可能还执著我和我所。但是由于说我和我所成为让世人了解的方便，所以世尊也曾经说过我和我所。

众生恒时执著我和我所，如果佛一开始就说无我无我所，那么众生就没办法去了解。比如说，我在街上买了东西。就不能说蕴买了东西，或者没有什么买了东西，这样就说不清楚了。所以，为了使世人了解，佛也要说我和我所。比如世尊曾经说过，我前世是怎么修行的，燃灯佛怎么给我作授记，我的弟子某某如何，我制定的戒律是怎样的……像这样，全是说我和我所。

如是诸法虽无自性，然说有性是令世人了悟之方便，故亦说有。

同样的道理，诸法虽然无自性，没有体性可得，但是由于说有性是使世人了悟的方便，所以佛也会说诸法有自性。

佛在讲名言万法的时候，也说过诸法的体性。比如色法当中地是什么性，水是什么性，火是什么性等等。心法中的每一种法都有各自体性，比如贪是什么性，嗔是什么性等等。这一切全部说的是有性。这就是让世人了悟的方便。像这样，对于一切法的体性都清楚以后，就能让你悟入无我、无自性之中。

如东山住部，随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。”

如果世间导师在传法的时候，不随顺世间而行，那么对于什么是佛，什么是佛法性等，谁也不能了解。

佛经里记载，世尊成道后，四十九天没有说法，独自安住林间。也是因为众生暂时还无法如实地了知真实义。然而为了使世人能够逐渐地趣入真实义当中，佛首先设立权巧方便，随顺世间而宣说。

“虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。”

虽然承许蕴、处、界等的万法，都是无二的空性，无有差别，平等一味。然而佛会宣说有欲界、色界、无色界等各种差别的法，这就是随顺世间而转。

“无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。”

法性本来无可言说、离名绝相，但仍然以不可思议的名称来为有情宣说，这就是随顺世间而转。

“由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。”

入于佛的本性之时，不仅有事没有，连无事也是没有的。然而佛还会跟世人说无事，这就是随顺世间而转。

“不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。”

就佛自身来说，根本没见到有一个所谓的义，也就没有相对的无义。然而最善巧说法的世尊会说到灭谛和胜义，这也是随顺世间而转。

世人都认为有种种义存在，于是佛陀就说现见真实的圣者智慧所见之义，是最殊胜的义，它叫做胜义。但是圣者智慧无有所见，这里以无所见而说为见，所以也是随顺世间，以假名而说。

“不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。”

诸法本来不生不灭，与法界平等。然而佛却说有烧劫。也就是劫末的时候烈火会烧毁整个世界，对此佛说为灭。但实际上法性常住不灭。这也是随顺世间而转。

“虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”

虽然于过去、现在、未来三世之中，都得不到有情的自性，然而佛陀还是宣说地狱、饿鬼、人等的有情界，这也是随顺世间而转。

如是广说。

像这样，详细的开演就是一大藏教的佛法，这里面充满了世尊的权巧方便。
入中论卷二 终


如是诸唯识师，于上述中观宗心不忍可，欲明随自分别所立宗义。颂曰：
不见能取离所取　通达三有唯是识
故此菩萨住般若　通达唯识真实性

唯识师对于上述所谓的无自性中观宗，心里不能接受。为了表明按自己的分别所安立的宗义，而说出以下这一颂：

因为一切境相都是由心变现的，并没有心外的所取境，所以所取空。既然没有所取，也就没有能缘异体境的能取。分离的能所二取都是没有的，这样通达三有唯一是识。由此第六现前地的菩萨住于般若，以内证智慧通达唯识的真实性。

住谓安住。言住般若，谓安住于慧。由彼慧是此所有，故云住慧，即修行般若也。言此菩萨，住现前地。

颂文中的“住”指安住。“住般若”指安住于智慧的境界。由于彼慧是此第六地菩萨所具有，所以是安住于慧，也就是修行般若。“此菩萨”指住于第六现前地的菩萨。

由何而能不妄增益无倒通达证真实义，谓由通达无外色故，诸心心所唯缘起性，名通达唯识真实性。

第六地菩萨怎样不虚妄增益异体的二取，而如实地通达真实义呢？由通达没有外色的缘故，心王、心所等并不是依于外境而来，而是自内生起。所以这些心王、心所唯一是缘起性，叫做依他起性。这就叫做通达了唯识的真实性。也就是一切都是识，不存在识以外的法。

又此如何通达唯识真实性耶？

那么，六地菩萨又是怎样通达唯识真实性呢？

故曰：“不见能取离所取，通达三有唯是识。”谓此菩萨，以此所说正理，观察内心，由无所取，亦不见有能取，长时修习三有唯识。由是修习，乃能内证不可说之唯事，以此渐次，能通达唯识真实性。

就像颂文前两句所说：“不见能取离所取，通达三有唯是识。”六地菩萨就是这样通达唯识真实性的。也就是说，六地菩萨以所说的正理观察内心，发现自己的心上，由于没有他体的所取，也就不见有能缘的能取。（能所是观待而立的，有所取才有能取，既然没有所取也就不会有能取。）这样了知之后，长时间修习三有唯识之义。以修习的力量，内证到不可言说的唯识。像这样，渐次就能通达唯识的真实性。

若唯有识，都无外境，云何得生带彼行相之唯识耶？

对此有人会问：如果唯是内识，没有外境，又怎么会生起带彼红花绿叶、男女老少等行相的唯识呢？

他认为要有单独存在的外境，就像现在这个器世界里，有林林总总的法，然后以心识作为取相者，缘着不同的境而取各种相。这样才会生起取外境的识。但是，现在却说没有外境，只是单独的一个识，除此之外再没有别的法存在。既然如此，这个识是怎么出现这样那样的行相呢？也就是说，这个识现出来的时候，不是一个没有相的识，而是带有种种行相。现在要问的就是：这样带相之识又是怎么生起的呢？

为了成立这个道理，在这里就要有缘起观念的转变，也就是必须要建立内缘起。

颂曰：
犹如因风鼓大海　便有无量波涛生
从一切种阿赖耶　以自功能生唯识

好比说大海由于风的鼓荡，就有无量的波涛生起。这表示从一切种的阿赖耶中，以助缘力，自身的功能成熟之时就生起唯识了。

譬如波涛所依大海，因风鼓荡为缘，如睡眠之波涛，即便竞起奔驰不息。如是此中诸识无始辗转传来，由二取执著习气成熟时所得自体。此正灭时，于阿赖耶识中熏成习气差别，为生将来顺自行相余识之因。

先讲比喻：一开始大海就像睡眠那样，比较安稳。后来由于风的鼓荡，大海就现起了波涛，此起彼伏、奔腾不息。其中大海比喻本识第八识，它时时都存在。波涛比喻现行。以风的鼓荡为缘，就会现起种种波涛。波涛依于大海而起，并不是从大海以外现出来的。这就是指内缘起。
就像这样，心王心所等各种的识，从无始辗转传来。由二取执著习气成熟的时候，就现行出种种识的体性。这个现出来的识，就叫做果位的识，或者叫异熟识。在因位的时候，就叫做种子识，或者说一切种。

这个果位的识出现后第二刹那就灭了，当它正灭的时候，就在阿赖耶识上熏成了习气差别。也就是形成了未来感果的种子。此习气或者说种子就会成为将来产生随顺这种形相的其他识的因。
这就是“种现熏生原理”。所谓“种现熏生”，就是指种子生现行，现行熏种子。熏成习气差别。“现行熏种子”的意思是，随着我们的心怎么现起，就会熏下各式各样的习气，或者说种子。这个受熏之处就是阿赖耶识。

就好比说，我们炒菜的时候会产生油烟。正在冒烟的时候就叫做现行；这些油烟全部熏在墙壁上，这就是熏；这个受熏之处的墙壁就比喻阿赖耶识。虽然菜已经炒完了，但是油烟都熏在墙上，墙已经被熏黑了，这就表明现行的识虽然已经灭了，但仍然留有后继的影响。“种子生现行”是说，由于熏下的习气有种种差别，将来现行的时候也会有种种差别。这就是因果无紊乱的关系。其实，十二缘起里的因位识和果位识就是在这上面说的。造业之后，第二刹那业习气所熏的识就是因位识；由习气成熟而受生，那时的识就是果位识。

此因渐遇成熟之缘，即得成熟，从此生起不净依他起性。

这个因（也就是当时熏入的习气）逐渐遇到成熟的缘，就会成熟。成熟时就现起了种种识，这就叫做不清净的依他起性。

也就是说，我们目前现出来的识，它不是独立自成，也不是无因而现，它是依他而起的，也就是缘起的意思。所以叫做依他起识。

凡夫于此分别执为能取所取，实无离识少分所取。

“此”指的是由种子变现出的果位的识，这个识有相、见二分。但是凡夫不认识，就对于这样一个不可分的识，分别为能取所取。认为在心以外有一个所取的外境。然而实际上，离开识本身，根本不存在异体的所取。

如计以大自在天等为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”说大自在天等为众生之作者，如是说有阿赖耶识者，亦说阿赖耶识为一切法之种子依，名一切种。

就像计执大自在天等为因的宗派所说：“就好比蜘蛛是蜘蛛网的因（也就是由于蜘蛛不断地吐丝，就形成了网，这个蛛网是从蜘蛛的口里吐出来的）；以及水是水晶的因；或者说根是一切枝末的所依（以根为依处而出现这些枝叶花果等等）；同样，自在天等是一切万物的因。”像这样，外道说自在天、自性等是一切诸法的作者。同样，承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是万物的因，由它而出生一切万物。它是一切法种子的依处，叫做一切种。

意思就是，这一切根身器界所摄的万法都不是无因而生，而是由能变现它们的种子出生。一切法的种子所依存之处就叫做阿赖耶识。由于它不是心外之法，所以称为识。又由于它里面含藏能现一切法的种子，所以叫做“藏识”，或者叫“一切种识”。

唯大自在是常，阿赖耶识无常，是其差别。

只是外道承许大自在天等是常法，承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是无常法，这是它们之间的差别。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-12 11:28 编辑 ]

普见

又谓圣教建立有如是义。颂曰：
是故依他起自性　是假有法所依因
无外所取而生起　实有及非戏论境

而且，他们又说圣教当中也有建立如是之义。

颂文中说：依他起自性是一切假有法的所依、根源，或者因。它有三个特点：第一、“无外所取而生起”，依他起识没有外的所取，是自内生起的。也就是说，它是以内在的习气而生起的，并不是以外境作为所缘缘而生起。第二、“实有”，是指它是真实的法，自性实有。第三、“非戏论境”，意思是它不是言语所能说到的，不是一切戏论之境。

定应许此依他起性，以是一切分别网所依故。

他们认为，一定要承许此依他起性实有，因为它是一切分别网的所依之故。意思是我们的心、心所法无量无数，它们必须有一个真实依处，否则无法安立。

如依于绳，误以为蛇，不观待绳则不应理。以地等为缘误以为瓶，不观待地等，于虚空中不生彼心。

好比要有绳子做为所依，才会出生蛇的妄见。如果没有绳子，就不可能单独出生蛇的妄见。又好比以地等为缘，错认为有一合相的瓶。这也是依于地等才出生见瓶的错乱识，不可能依于虚空而出生如是的错觉。

此中既无外境，以何为缘而生青等分别，故定当许依他起性为生分别之因。以是一切染净因故。

同样，这里既然没有外境，也就是我们已经破掉了外境。那么是以什么因缘而出生带青色等相的分别心呢？要解释这个问题，就一定要承许有一个依他起性，作为出生青色等分别的因。以依他起性是这一切染净诸法之因的缘故。

如是即名善取空性，谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此余实是有，即由余故如实知有，是为无倒悟入空性。

他们认为什么叫做悟入空性呢？就是在这个法上，那个法是没有的，也就由那个法的没有，而如理正观为空性。但是排除了那个没有的法，剩下来的法是实有的。所以由看到剩下来的这个法有，就叫做知有；知道那个本无的法没有就叫做知空，这就叫做“无倒悟入空性”。

这里“此”指的是依他起，“彼”指二取，“余”指所依。也就是这样善加辨别，在一个法上没有另一个法。意思是在依他起识上没有二取。

这样排除了本无的二取，剩下的所依——依他起识，以及二取本无的空性，这些是实有的。这就是无颠倒地悟入空性。

此复非以一切戏论之境而为自性，以诸言说唯取假相故。凡有言说，即不能诠实事也。

而且，依他起识不是以一切戏论境作为自体性的。（也就是依他起识本身不可思议，不是戏论的境。）因为所有的言说都是取假相，不能取到真实自性。也就是一切言说都不能诠表真实之义。

总此依他起性三相安立，谓无所知，唯从自内习气而生，是有自性，非戏论境。其为假有法之因义，以是有自性即能成立，故不异彼三也。

最后是总结，对于此依他起性以三相来安立：

第一、没有所知，就是指依他起识没有一个所知的外境，唯一由自己内在的习气成熟而现起。

第二、有自性，也就是依他起识本来是有的，其自体成立。它与各自分离的能所二取不同，二取本来没有。由于依他起识是产生一切假法的所依，所以一定要承许其为有自性的实法。

第三、非戏论境，是说依他起识远离言说，非戏论之境。

颂文第二句所说“是假有法所依因”，此依他起识是假法所依的因，由于它有自性才能成立这一点，所以这一句所说的义也摄在“有自性”这一相当中，并非在以上三项之外。总而言之，依他起性就是以这三相来安立的。

今当问彼。颂曰：
无外境心有何喻　若答如梦当思择

现在应当问那些唯识师：没有外境的实有心识，有什么比喻能成立吗？如果对方回答：如梦。为了说明此比喻不成立，中观师说：对于这个比喻应当详细地思维抉择。

于此当正观察，若谓如人眠于极小房中，梦见房中有狂象群，此必非有。故虽无外境，定当许有此识。

对于这个比喻应当如理观察。如果对方说：就像一个人睡在一间极小的房子里面，梦见房子里有成千上万的狂象。显然这个境是不存在的，只是一个梦心罢了。所以，虽然没有外境，也一定要承许有梦中的识。这就是无境唯识的比喻。

为显此答，全无心要，责当思择。如何思择？颂曰：
若时我说梦无心　尔时汝喻即非有

为了显示对方回答的这个比喻，根本没有意义，就责备他说：你应当想想清楚。那么怎么想呢？
颂文中说：如果我说梦里没有心，那么你的比喻就不成为证成意义的比喻。
意思就是，我们说你举的比喻不能证成意义。因为在现实当中，不仅没有梦中的狂象，也没有梦中见狂象的心。所以你说没有外境，唯有实有之识，这是不成立的。

其见狂象群行相之心，吾等亦说如境非有，以不生故。

做梦之人见狂象群这种行相的心，我们说它跟境一样是没有的。因为本来并没有产生的缘故。
这就好比有眩翳的眼见毛发相，相对于这个错乱的境界，可以说有毛发相和取毛发相的识。但真实之中二者都不生。也就是真实之中并没有毛发，也就没有对于毛发相状生起了别的识。因为，有一个法才能说有对于这个法的了别，而实际上这个法没有，那么哪里又会有对它的了别呢？

若无心者，则无二宗极成之喻，故无离外境之内识也。

如果梦的实际情况是得不到实有的心，那么你所说的梦喻就不成为我们两宗都成立的比喻。所以不能说离开外境还单独存在实有的识。

要想证成一个结论，所举的比喻必须双方都承认才可以。但是，你所举的梦喻无法证成所立的宗义。为什么呢？你所安立的宗义是无有外境，唯有内识。然而梦的实际情况是，所见的境相没有，见境的梦心也没有。所以，离开外境还存在一个内识的观点不成立。

设作是念：若无彼错乱识，则醒觉后不应忆念梦所领受。

如果对方这么想：假如当时不是实实在在有一个错乱识，那么醒觉后就不应该还能回忆梦里的领受。

意思是说，由于醒来后还能回忆梦里见狂象时的心情，就能够证明做梦的时候，识是真实存在的。也就是以后识能够忆念，来成立当时出现了实有的识。

此亦非理。颂曰：
若以觉时忆念梦　证有意者境亦尔

这也不合理，如果你以在醒觉位的时候能够忆念梦中的心识，来证明梦中的心识实有。那么以同等理，以醒觉位也能忆念梦中的境，也应当成立梦中的境实有。

何以故？颂曰：
如汝忆念是我见　如是外境亦应有
如以忆念梦所领受，证意是有，由亦忆念境界领受，则境亦有。

为什么呢？就像以忆念梦中的领受，证明梦中的心识真实存在一样。以能忆念梦中所领受的境界相，也能成立梦中的境真实存在。

好比说梦里我在听一首歌，当时见到有人在唱歌，也听到了歌声，但实际上并没有心外的歌声。而你们认为，在醒觉位的时候，以能回忆当时听歌声的识，就证明识是存在的。那么同理，由于能回忆所听到的那首歌，就应当证成梦中的歌声也跟听歌声的心识一样真实存在。

或识亦非有。

或者反过来说，如果梦中没有真实的境，那么取境相的心识也同样是没有的。
就像一个人梦到自己在梦里吃面包，当时吃得津津有味。醒觉的时候还能回忆那个面包的样子，包括它有多大，是什么色泽，什么味道等等。然而事实上，那个梦里的面包是根本不存在的。醒来的时候就会知道，那只是梦的习气在表演而已。

所以，虽然能够回忆梦里的面包，但是不能以能回忆就成立那个面包是真实的。同样的道理，梦里吃面包时的感觉或者心识，也只是梦的习气妄现而已。观察一下就知道，梦里的一切都是得不到的。所吃的面包不存在，吃面包时的感受等也同样不可得。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-2-13 22:24 编辑 ]