普见

此二遍不善故，名为中随烦恼。

“无惭”和“无愧”这两者，遍在一切不善业中。所以叫“中随烦恼”。

十三不信者，于实德能，不忍乐欲心秽为性。能障净信，懈怠所依为业。

信心就是对真实的事理有深深忍可于心的胜解信，对三宝的清净功德，有欢喜、清净的信心，对善法能得解脱、能出生圣道等，有乐欲求取的信心。

相反的“不信”，就是对真实的事理，没有深忍于心的信心；对于三宝真实、清净的功德，没有清净的信心；对于善法的功能，没有乐欲求取的信心。

它的作用是障碍清净的信心，成为懈怠的所依。比如很多现在人，不必说高深的佛法，连对人伦的道德也没有了信仰，这样普遍在行善上没有积极性。这是很明显的事，信心一旦沦丧，人就陷在懈怠中，对于行善断恶没有意乐，而在造恶业上却是日夜不断，所以不信是懈怠的所依。

十四懈怠者，于断恶修善事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。

十四、懈怠，是指在断恶修善的事上心里松懈、懒惰。比如在断恶、修善方面一点提不起劲，就是懈怠烦恼很重。相反，有什么玩乐、享受，贪欲很强，玩得很起劲，这也是善法上懈怠，完全扑在恶法上，这是一种烦恼病。一旦加深，在行善、断恶上，就丝毫不精进，即使十年八年也一事无成。

懈怠会增长染污。比如，以懈怠烦恼，在断恶、行善上懒惰，这样一年三百六十五天将近上万个小时里，都是在做跟法相反的事，导致念念不断地发起染污业，导致心上的染污不断增长。久而久之，身心就变得特别不清净，这就是堕落的相。

设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。

不但在行持善法上松懈懒惰，叫做懈怠。在染污的事上非常精进，也叫懈怠。
这里说到，如果你对于染污的事，发起很大的勤奋，非常有兴趣，这也叫做懈怠。为什么？因为退善法的缘故。一心不能两用，你在恶法上非常投入，造业很勇猛，当时善法就退掉了。比如看电影、电视，看报、上网、玩游戏、逛商场、狂歌劲舞、聚会聊天、牵狗玩鸟、踢球下棋、追名求利、吃喝享受，凡是落在世间法里，不属于清净的正法，在这上兴致勃勃、格外投入，全是懈怠。

十五放逸者，于染不防，于净不修，肆纵流荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。

十五、放逸，我们的心好比一匹野马，如果放纵它，对于染污不加防护，对于清净的法不作勤修，而是放任它不断地流荡，像这样就是已经出现了放逸。
现在的人多数是我行我素，对于自己的行为丝毫不加约束，其实这是很严重的放逸。“放逸”就是“放纵”，对自己的狂心毫无管束。美其名曰“自由主义”，其实是对染污的事不防护，对清净的业不修行，肆无忌惮，放任着心随意地流荡。

放逸的作用是障碍不放逸，而且这是增长恶行、损坏善行的所依。也就是说，依于身口意放逸而为，恶业会不断地增长，善行功德都会被摧坏。

即以懈怠及贪瞋痴四法为体。

放逸是懈怠和贪、嗔、痴这四者的综合心理结果。就是有了懈怠，就不精勤修善，加上处在贪、嗔、痴当中，不防护染污，反而使它泛滥，这样就成了放逸。

比如坐着不断地打妄想，这也是放逸，因为不去管束自己的心。有的人就是这样，坐着可以打几个小时的妄想，或者看小说、上网等，他没认为这是烦恼需要禁止。所以完全放任自己的心不加管制。比如拿到一本武打小说，一直看到深更半夜，这就是对自己的行为毫无约束。或者在上网时，放纵自己的眼根和意根，毫无节制，什么明星大腕的新闻，或者现在有什么大片，一看就是几个小时，像这些全是放逸的心态。凡是对自己身口意的行为不加管束，放任而为，就是放逸。

十六昏沉者，令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。

十六、昏沉，就是心对所缘境已经不能保持了。比如看书，昏沉来了，就起障碍。眼睛迷迷瞪瞪看着，没一句话入到心里，心已经没有能力持住文字和意义了。或者吃得太多，打坐念咒的时候，念着念着就昏过去了，没有心力任持所缘，这种状况叫“昏沉”。

它的作用是能障碍轻安和毗钵舍那。“轻安”指身心轻快、明利，“昏沉”是心识昏乱、沉重的状态。其次，障碍胜观，因为胜观要求对于所观境明明了了地觉知，昏沉一现行，就生不起胜观。

十七掉举者，令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。

十七、掉举，掉是往下，举是往上，指心里七上八下，不能寂静安住。所以掉举的体性是使心在境界上不寂静。

掉举的作用是障碍行舍和奢摩他。“行舍”指内心平等、正直、无功用而住。心里的念头不断地动荡，就障碍了平等无功用而住。

“奢摩他”，就是心寂止，专注一缘。打坐的时候心里七上八下，念头不断地动，这种状况叫“掉举”。

掉举跟散乱不一样，散乱是指在境界中缘缘这、缘缘那，这样杂乱无章的攀缘让心散掉了、乱掉了。而掉举是指心里的念头很多，七上八下，没办法安静下来。

十八失念者，于诸所缘不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。

十八、失念，就是失了正念。这和念相反。念，是对于所缘明记不忘，就是清清楚楚地记得，不忘失。如果对于所缘忘记了，不晓得了，就叫失念。

普见

失念的作用是障碍正念。其次是引起散乱。意思是时时有正念的话，心里很清楚现在该做什么，不该做什么，怎么来做。这样心就能统一起来而不散乱。但如果失掉了正念，就会很快造成行为的混乱。

像我们到了境缘很纷繁的地方，尤其要注意，一不注意，正念马上丢掉。比如上网，失念烦恼很快就出来了。一开始还提醒自己，我要好好把握！但一进去几分钟就懵掉了，自己该注意的地方根本记不得，这时已经起了失念烦恼，心态已经不对了。当时心中无主，身不由己地这边看看、那边听听，这时散乱已经出现了。连续几个小时心里没有正念，不断地散乱，很快身心的状态就搞坏了。

所以失念到严重的时候，散乱病会发展得难以收拾。逛超市也是这种现象，商品的诱惑力太强。如果心中能保持正念，以正念把握行为，就能不让心散乱，但这要有很强的正念力才能把握住。一般人一进去就会让心控制不住，本来只要买一个杯子，但在里面溜达了三个小时。溜达的时候漫无头绪，左看看、右瞅瞅，东攀西缘，散乱无章。这就是由最初的失念，使得心失去了控制，导致散乱心持续不断地现行。几小时下来，心已经散乱得一塌糊涂。

即以念及痴各一分为体。

“失念”其实是念和愚痴结合的结果。从正面看，念和智慧相结合，念就能明记到正法。以这个力量就把握着身心在正轨中运行，不会越轨。但同样是念心所，跟愚痴结合的时候，心念不缘在法上，就失去了缘法的正念，结果造成行为散乱，所以失念是以念和痴各一分为体。

十九不正知者，于所观境谬解为性。能障正知，多所毁犯为业。此以慧及痴各一分为体。

十九、不正知，就是对所观的境起了误认、错解。它的作用是能障碍正知，而且会出现很多毁犯的行为。它是以慧和痴各一分为体。

“慧”本来是中性词。慧有不好的邪慧、好的正慧。慧是以简择所观境为体性，但简择上有对、有错。世智辩聪是以邪慧为体，也是一种慧，而起的作用都是邪的。

二十散乱者，于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。

二十、散乱，就是在面对种种所缘境时，使心流浪、放荡为体性。它起的作用是能障碍正定，而且成为生起恶慧的所依。

“正定”指心住一缘，它的反面就是散乱。散乱就是不能安心正住于所缘境，心已经散乱了，在境界里杂乱流荡。就像上网，这边看看大片，那边看看新闻，再看看球赛，听听歌曲，这样马上心就散掉了，处在很混乱的状态里，在所缘境上不断地流浪、动荡，这就叫散乱。而放逸是指对自己的心毫无约束。

此八遍于不善及有覆无记之二种染心，故名为大随烦恼。

以上八种烦恼遍在一切不善以及有覆无记的二种染心当中，所以称为大随烦恼。

六不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。
不定是善，不定是烦恼，不定遍一切心，不定遍一切地，故名不定。

第六、不定心所，包括睡眠、恶作、寻、伺这四种心所。由于不决定是烦恼，不决定遍一切心，不决定遍一切地，所以称为“不定”。

一睡眠者，令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性。障观为业。

一、睡眠，不决定是善还是恶。睡眠里有恶境界，就是恶；有善境界，就是善。睡眠能增长昏沉、愚痴，这是恶；睡眠能恢复精力，让人更好地修道，又是善。

“睡眠”心所的状况如何呢？就是使得“身不自在，心极暗昧，略缘境界为体性”。这跟醒觉位心识的状况不同。醒觉位的心很明朗，而且境界很宽广。但是一入了睡眠，心就进入昧略状态。“昧”是指模模糊糊，不明朗。“略”，不像醒觉位看“宽银幕”的世界，境界非常开阔，而是片断式的、狭窄的、简略的这样的影像。
睡眠的作用是会障碍观，因为一睡眠就糊涂了。

二恶作者，追悔为性。障止为业。

二、恶作，是以追悔为体性。不决定是善还是恶。如果做了善法起追悔心，就属于恶；而造了恶法起追悔心，又属于善。恶作的作用是会障碍止。“止”是心系一缘，内心起了恶作，对过去的事追悔，心里就波动，所以障碍止。

三寻求者，令心怱务急遽，于意言境粗转为性。

三、“寻”，和“伺”是一对，“寻”是粗，“伺”是细。心很匆忙、急促，对于意言的境界粗粗地运转，这是“寻”的体性。

四伺察者，令心务怱遽，于意言境细转为性。

四、“伺”，就是指心思已经入细了。

此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思及慧之各一分为体。思正慧助，不深推度，名之为寻；慧正思助，能深推度，名之为伺。

“寻”和“伺”都是以思和慧各一分为体性。粗粗地进行就叫“寻”，深细地进行就“伺”。以思为正，以慧为助伴，如果不是深入地去推测、筹划、衡量，那一种就叫“寻”，只是粗粗地想一下。如果是以慧作为主要，以思作为助伴，深细地去推求、思量、测度，这叫做“伺”。

普见

第三色法，略有十一种：一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。
心、心所所变相分，皆名为色。今且约内五根、外六尘，故但略有十一种也。

凡是心王和心所变现的相分，都叫做色。现在只按内的五根和外的六尘来宣讲，所以只略说十一种。

眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分。而各有二：一者胜义五根，即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。

眼、耳等的前五根其实是第八识的相分。这些根各自有胜义和浮尘两种：

首先，胜义五根，是指八识上具有的能变现色法的功能。从果位发起了五种识，可以推断出因位有能生这些识的功能。比如果位生起了认识物体形色和显色的识，对此观察：这个识不会是无因而生，一定是从相应的因所生，从果上生了眼识，可以推断在因位的阿赖耶识上一定有能生这种识的功能，这个功能是能生眼识的根本，所以取名“眼根”。因为凡夫的心不能见到或了知它，所以称为“胜义根”。

二者浮尘五根，即胜义五根所依托处，乃四大之所合成。众生妄计以为我身，实与外之地水火风无二无别，均是第八识相分耳。

二、浮尘五根，是胜义五根所依托之处。是由地、水、火、风四大元素所合成。众生都把肉体的根身虚妄的认为是我，其实这跟外在的地水火风没有差别。也就是说，无论眼根、耳根等，都是由坚固性的地、湿润性的水、暖热性的火、动转性的风所合成。外在的四大也是这样，比如我们喝了外界的水，就换成了体内的水大，从体内排出汗液、尿液，又转成了外界的水大，我们呼吸是内外风大的转换，饮食和排泄是内外地大和火大的转换。从这里看出，内根身的四大和外器界的四大没有差别，都是第八识的相分。

就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之，即名为色。此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘。喻如镜中之影，未尝亲缘本质色也。

针对这第八识所变的依报器界和正报根身的相分，眼识缘取它作为境，所缘的境就称为“色”，色是眼识的相分。它是怎么出现的呢？就是以第八识的相分作为依托的本质境，自己在识上变起这个相分而缘它。好比在镜子里现起了影像，只是缘一个影像，而不是亲自缘到本质色。

比如眼前出现了一座山，这个眼识所缘的“山”相，叫做色。它的出现是以第八识的相分——境上真正的那个山作为本质境，然后在眼识上就变起跟它类似的影像而缘取。眼识所缘的只是影缘境，而不是本质境。以比喻来对应，镜子前的物体，好比第八识的相分或本质色；依托这个物体，在镜子里现出与它相似的影像，好比眼识所缘的相分。

依正二报，动则有声。耳识缘之，自变声相。

依报的器界和正报的根身这两种果报的色法，在彼此摩擦、碰撞或运行时就会发出声音，耳识缘着这些本质境，而自己变起声音的影像，就叫做“声”。

依正二报，具香臭气，鼻识缘之，自变香相。

依正二报，具甜淡等六味，舌识缘之，自变味相。

依正二报，具冷暖坚润等触，身识缘之，自变触相。

依正二报——器界、根身的显现，有香、臭等的气味，鼻识缘着这些本质境而自己变起香的影像，这叫做“香”。

依正二报——器界、根身的显现，有甜、淡等的六种味尘，舌识缘着这些本质境而自己变起味的影像，这叫做“味”。

依正二报——器界、根身的显现，有寒冷、温暖、坚固、湿润、粗糙、柔软等的触尘，身识缘着这些本质境而自己变起触尘的影像，这叫做“触”。

五尘落谢影子，并及表无表色，定果色等，惟是意识所缘相分，名法处所摄色。

色、声、香、味、触这五种尘在灭去之后所落下的影子，加上表色、无表色、定果色等，这些都只是意识所缘的相分，叫做“法处所摄色”。

意思是说，在前五识前，显现的色、声、香、味、触的相分，一刹那就灭掉了，之后留下影像，意识可以缘着它分别、回忆等。而“表色”是指身体有弯曲、伸展、行走等的表现。“无表色”是指受戒时依靠传戒师的引导，在得戒时现起的戒体。

“定果色”是指圣者菩萨在禅定中有大威力，能变出地、水、火、风等的色法。这些都是意识所缘的相分，称为“法处所摄色”。

盖法处所摄有二：一者心法，即五十一心所是也；二者色法，即意识所变相分是也。然五十一个心所，亦各自变相分。其所变相，随于心王，摄入六尘。

五十一种心所也各自变出相分，无论是起悭吝、嫉妒、谄诳等的心，当这些心生起时都有它所缘的相。所变的相分跟随心王，也归纳在六尘中。

故除此十一色法，更无他色可得。则知色惟心王心所二者所现之影，明矣。

总之，除这十一种色法之外，再没有其他色法。这样就知道，色法只是心王和心所所现的影像。

也就是说，色声香味触和法处所摄色这一切种类的色法，要么是心王的相分，要么是心所的相分。比如物体的颜色和形状，就是眼识的相分，各种声音就是耳识的相分。

像这样，色法只是心王和心所所现的影像，不是心外有什么色法的自体可得。

普见

第四心不相应行法，略有二十四种。

相应者，和顺之义。今得及命根等二十四种，非能缘故，不与心及心所相应；非质碍故，不与色法相应；有生灭故，不与无为法相应。

相应是随顺相合的意思。现在得、命根等的二十四种法，因为不是能缘的法，所以与心和心所不相应。心和心所都是缘虑心，缘着境有种种思虑、心理活动，但是得、命根等没有心缘虑的体性，在上面没有种种心理活动。其次，色法有一种形体，会造成空间上的阻碍，这叫做“有质碍”。命根等并不是这样有质碍的体性，所以和色法也不相应。而且这些法有生灭的缘故，和无为法也不相应。

故《唯识论》云：非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得，由此故知定非实有。

所以在《唯识论》上讲到心不相应行法，它不像色法、心法和心所法，能够得到体相。同时又不是脱开色法、心法和心所法之外，另有一种作用可得，从这里知道，这些不相应行法并不是实有的法。

意思是：色法、心法、心所法在世俗中各有自己的体相。而不相应行法，没有这样的体相，但也不是脱开这些法之外，另有一种作用。这样就懂得这是依于色法、心王、心所的分位差别而作假立。

但依色心及诸心所分位假立，今直云心不相应行者，虽依三法假立，而色是心及心所之所现影，心所又即与心相应，故但言心，明其总不离心也。

心不相应行法，实际上只是依于色法、心王、心所这三类法的分位而作各种假立。
这里只说到心不相应行法的原因是：虽然，事实上是依于色法、心王、心所这三类法的分位而假立，但色法是心王和心所所现的影像，心所又和心王相应，所以只在“不相应行法”前说一个“心”字，因为归在根本上，这一切都不离开心。

“不相应”，指和色不相应，非质碍故；和心王、心所不相应，非缘虑故。“缘虑”指心和心所的体性，无论起什么心和心所，都缘境有一个了别或思虑。

一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十时，二十一方，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。
一得者，依一切法造作成就假立。

一、得，是依于色法、心法、心所法等一切法已经造作成就而假立的。比如说：得了精神病，就是指说已经由因缘造就了错乱的心。得了罪，是指以烦恼等的因缘已经完成了行为，而成为罪业。得了戒，是指由受戒的因缘和合，已经得了戒体。得了道，是指由因缘和合，已经见了本性。这样的“得”不是在心、心所和色法外另有一种它的体性，这只是依于色法或心法造作成就的分位而假立为“得”。

二命根者，依于色心连持不断假立。

二、命根，就是由于阿赖耶识中储藏的业种子，有能执持一期身心持续不断的功能。依于色、心连持不断，而假名安立为“命根”。

如果一期色法和心法同类的相续已经断绝，而不再延续，就叫做“断命根”也就是“死了”，一期生命到此告终。

自从业识入胎受取了新的生命，就开始由宿世引业种子的力量，而使这一期同类身心的现象持续不断，这就叫“命根”，并不是在色法、心法、心所法之外，另有一种命根的体性。

三众同分者，如人与人同，天与天同，依于彼此相似假立。

三、众同分，就是指同类。比如人类，只是依于人和人同类，而假立人的同分。各种色法、心王和心所，都是依于彼此相似而立为“众同分”。

四异生性者，妄计我法，不与圣人二空智性相同，依于圣凡相对假立。

四、异生性，是指一类有情因为心里虚妄地认为有真实的我和法，和圣者了达我、法二空的智慧体性不同，相对于圣而安立凡，假名立为“异生性”。

五无想定者，外道厌恶想心，作意求灭，功用淳熟，令前六识心及心所一切不行，惟第七识俱生我执与第八识仍在，不离根身，依此身心分位假立。

五、无想定，有一类外道因为对于“想”生厌恶想，作意求得“想“心所寂灭，结果在修定的功用达到纯熟时，使得前六识心和心所一切都不现行，只有第七识俱生我执和第八识仍然存在，这个第七识的俱生我执和第八识不离于定中的根身。依于这一种身心分位，假名立为“无想定”。

意思是：这时前六识所摄的一切心王和心所都不现行，只是第七识俱生我执和第八识都还存在，对于这样一种身心分位，假立为“无想定”。

六灭尽定者，三果以上圣人，欲暂止息受想劳虑，依于非想非非想定，游观无漏以为加行，乃得趣入。入此定已，前六识心及心所，一切不行，第七识俱生我执及彼心所，亦皆不行。惟第七识俱生法执与第八识仍在，不离根身。依此身心分位假立。

六、灭尽定，指声闻乘三果以上的圣人，先是想止息受想劳虑，这样依着修非想非非想定，在定中游观无漏作为加行，而能趣入灭尽定。入在这种定中，前六识和相应的心所都不现行，第七识的俱生我执和跟它相应的心所也都不现行，只有第七识俱生法执和第八识仍然存在，不离开根身。对这样的身心分位，假立为“灭尽定”。

七无想报者，外道修无想定既得成就，舍此身后，生在第四禅天。五百劫中，前六识心及彼心所长时不行，惟有第七识俱生我执与第八识仍在，揽彼第四禅中微细色质为身，彼微细色即是第八识所变相分，依此色心分位假立。

七、无想报，指外道修持无想定，在成就后，舍掉这个肉身而生在四禅天，五百劫里前六识和跟前六识相应的心所都不现行，只有第七识俱生我执和第八识仍然存在，摄持着四禅中的微细色质作为身体。这种微细色是第八识所变现的相分。就是依着这色心分位，而假名安立为“无想报”。

普见

接下来讲解“名身、句身、文身”的涵义，三者合称为“名句文身”。“身”是“积聚”的意思。

八名身者，名诠诸法自性，如眼耳等种种名字。

九句身者，句诠诸法差别，如眼无常、耳无常等种种道理。

十文身者，文即是字，为名句之所依。

八、名身，九、句身。

名，是表诠诸法的自性，比如说桌子、椅子、手、脚、眼、耳等。说一个名字，就是表诠事物的自性或总体。如果说成了句子，比如“眼睛是无常的、地是坚固的、风是清凉的”等等，就是在表诠这些法上面的差别。

十、文句，文就是字，是组成名和句的所依。

这里的“字”是指字母。汉字的字实际是“名”，比如“山”字实际上是“名”。而“句”是表诠它的差别，比如山高大、山无常等，念出“山”、“shan”的每一个字母就是这里说的“字”。字母是组成名和句的所依。

多个名就叫“名身”。多个句子就叫“句身”。多个字就叫“文身”。“身”是积聚的意思，很多个法积聚在一起，就叫做“身”，就像说法身、蕴身、色身等那样。

此三皆依色声法尘分位假立。若语言中所有名句及字，即依声立；若书册中所有名句及字，即依色立；若心想中所有名句文字，即依法立。

名身、句身、文身这三者，都是依于色法、声音、法尘的分位而假名安立。

这里说的所依有三种：一、色法，二、声音，三、法尘。如果是语言上的名句文身，那就是依于声音而假立。比如我现在说“草原辽阔”，这是说了一个句子，这个句子是依于刚才传出的一串声音而假立的，不是在这串声音之外，另有什么句子的自体。

如果是书本上的名句文身，那是依着显现字的形色和显色而假立。比如书上有一个个字，一句句话，就是“名字文身”。这是依于形色和显色而假立的。比如对一个黑色的“十”的形状，就假立这是“十”字，又对一个“日”的形状，假立这是“日”字等。

这样有一个个字的假立，一个个句子的假立，依于这些书上显色和形色的显现，而假立名句文身。这也不是在色法的显现之外，另有什么名句文身的体性。

再讲心上的名句文身，是指心想中的一切名、句、文，它是依着法尘而假立的。比如心里默念
“草原辽阔”，心里也会显出“草原辽阔”这些字的法尘影像。默念一部《心经》，心里有“观自在菩萨”等一个个字出来，这些就是心上的名句文身。这不是从口里发出的声音，也不是书上的形色显色，而是对心里现的法尘作假立。这种心上的名句文身并不是离法尘外另有什么。

总之，名句文身只不过是依着色法、声音或者法尘的分位而作假立。

此方眼耳意三种根识独利，故偏约三尘立名句文。若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三。是故六尘皆为教经，亦复皆为行经，皆为理经也。

此方娑婆世界的众生以眼、耳、意三种根识最明利，所以只按色法、声音、法尘这三种尘，来安立名、句、文。如果是他方世界，众生以其他根识为明利，那就依于香、饭、天衣等，都可以假立名、句、文。比如众香国的众生鼻根很利，就以香尘说法，又有的国土以味尘说法、触尘说法等。

所以，色、声、香、味、触、法六尘都是教经，都是行经，都是理经。经就是教、行、理的能诠文。经以什么为体性呢？就是名句文身。名句文身依什么来假立呢？根据各个世界的情况不同，会有种种方式。从总体上说，六尘都可以说法，都是经。

十一生者，依于色心仗缘显现假立。

十一、生，只是对于“色法和心法依缘显现”这一点而作假立，所以不是在色法和心法之外另有什么“生”的体性。

比如，一种色法显现了，就叫它生了。花显现了，叫花生了。贪心显现了，叫贪心生了等等。

总之，只是对色、心二法依仗因缘而显现，称之为“生”。

十二住者，依于色心暂时相似相续假立。

十二、住，是对于色法和心法暂时的相似相续，而假名安立。“相似相续”指同类的显现在刹那刹那地相续，对此假名安立为“住”。

比如，银幕上的一朵花持续显现了三分钟，因为现的是同类的花的影像，而没有间断，对此说为“这朵花在安住”。

十三老者，亦名为异。依于色心迁变不停，渐就衰异假立。

有情有生、老、病、死，器世界的法有生、住、异、灭。这个法最初显现了，叫做“生”；之后同类的显现相续不断，叫做“住”；由不断地变异，而到了衰朽的分位，对此假名安立为“老”或者“异”。

十四无常者，亦名为灭，依于色心暂有还无假立。

十四、无常，也叫做“灭”。就是依于色法和心法暂时显现之后归于坏灭而假立。对于某种显现的息灭，就假立为无常。

这上又安立有粗、细二种，“细”是指一切因缘生的事物都只显现一刹那就没有了，对此假立为刹那无常。“粗”是指因缘所生的同类现相，在因缘消散时不复显现，对此假立为相续无常。

比如，一盏油灯暂时在一个小时中持续地显现，一个小时过后，油烧光了，灯光不再显现，对这同类的灯光现象的消失，安立为相续无常。从细分假立，每一刹那的灯光都是由灯油、灯芯等的因缘所合成，都只现一个刹那就没有了，对于“灯光刹那即灭”这一点，安立为刹那无常。

总之，无常是依于色、心二法显现后归于无有而假立的。

十五流转者，依于色心因果前后相续假立。

十五、流转，是对于色法和心法这两类法以由因生果的方式，前后相续不断而作假立。即前刹那为因，后刹那为果，辗转不断地相续，叫做“流转”。

十六定异者，依于善恶因果种子现行各各不同假立。

十六、定异，就是决定的差异或差别。

这是依于善恶因果或种子、现行等各自不同而假立。从因上各自不同，果上就显现不同；种子上各自不同，现行的相就各自不同，这就是决定的差异。这个“定异”，不是另有什么体性。而只是依于色法、心法的显现，因及果上各自不同而假立的。

十七相应者，依于心及心所和合俱起假立。

十七、相应，狭义的理解专指心王和心所之间和合而起，对此假立。

十八势速者，依于色心诸法迁流不暂停住假立。

十八、势速，就是指运行，是依于色法和心法的迁流不息而假立。比如一辆车不断地行进，河水滔滔不绝地奔流，心识刹那不断地迁流。

十九次第者，依于诸法前后引生，庠序不乱假立。

十九、次第，是依于色法和心法由前前引生后后，前后依次不紊乱而假立。

二十时者，依于色心刹那展转假立，故有日月年运长短差别。

二十、时间，是依于色法和心法刹那辗转而假立。就是依着显现了多少个刹那，而假立日、月、年、世纪、劫等的长短差别。以一刹那的色心显现作为单位，然后按刹那有十个、百个、千个、万个等数量差别，而安立各种长短的时间。

二十一方者，依于形质前后左右假立。故有东西南北四维上下差别。

二十一、方，是指在物质形体上有前、后、左、右等的部分，依着这些部分来做假立，就有东、南、西、北、四维、上、下等方位的差别。

比如一张桌子依着它上、下、左、右等的部分，安立为上方、下方、左方、右方等，离开这张桌子的显现，并没有独立存在的“方”的自体。

所以百法抉择下来，就知道万法唯识，因为：物质只是心识所现的影像，时间只是依色、心显现有多少个刹那而假立，方位只是依心识所现的物体影像上有东、南、西、北等的部分而假立。所以离开心，绝对没有独立的时间、空间和物质。

二十二数者，依于诸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差别。

二十二、数量，这也是第六意识所立。比如学数学，先是对于一个碗、一个杯子等，假立这叫“一”，之后一乘十叫做“十”、十乘十叫做“百”、百乘十叫做“千”，乃至阿僧祇等，或者“一”的一半叫“二分之一”，一半的一半叫“四分之一”等，这叫做“相仍相待”。

意思就是，先假立最小的数量为一，然后以它来做加、减、乘、除、乘方、开方等，这样就有了数量的概念，也因此发展出一整套的数学，其实都是第六意识的假立。

数只是依于色法和心法的显现而假立。比如对某个五蕴显现，先假立为一个人，然后就有人的数量。像这样，几棵树、几座山、几个团体、几种商品、几个细胞、几次心跳、几个念头等，都是依于色法和心法而假立，并没有自己的体存在。

二十三和合者，依于诸法不相乖违假立。

二十四不和合者，依于诸法互相乖违假立。

二十三、和合，是对于“诸法互不违背”这一点而假立，这并不是在色法和心法之外，另有自己的体性。

二十四、不和合，是对于“诸法互相违背”这一点而假立，这也不是在色法和心法之外另有自己的体性。

普见

第五无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。

上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。

以上这四种法，无论是色法、心法或者依于色法和心法所假立的不相应行法，都是生灭的法，叫做“有为性”。

外在的器界、内在的根身等色法，都是因缘所生。也就是说，阿赖耶识中有能变现种种根身、器界相分的种子，到了成熟位就会变现出来。心王和心所也是观待因缘而生，都是相应的种子成熟时变现出来的。

不相应行法也只是依着色法和心法的分位差别而假立。因为这些法只是分别心假立出来的，心假立时才有它，不假立就没有它，所以也是因缘造成的生灭法。

无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也，故云但是四所显示。

没有了种种的有为，就假名为“无为”。这不是在有为法之外，另有一种无为法，和有为法相对待。所以，无为法只是心王、心所、色法、不相应行法这四类法所显示。

然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显，故不妨随于能显，说有六别。

既然无为是从“没有有为”这一点安立的，有为都不可得，“无为”哪里有呢？这样，连一个无为都没有，哪里会有六个呢？

回答：因为这只是心王、心所、色法、不相应行这四类法所显示，所以不妨随着能显示，而说有六种所显示。

一虚空无为者，非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。

六种无为法中，第一、“虚空无为”，是指既不是色，也不是心（原因是：既没有质碍的体性，也没有明知的体性），而且远离障碍、不是因缘能造作的东西，所以叫做“无为”。
换句话说，这不是心外有一种虚空的实体存在，这只是依据“既无质碍、又无心的明知”这一点而称为“虚空”。

二择灭无为者，正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。

第二、“择灭无为”，是通过智慧简择诸法的体性，而永灭烦恼、显出真理，所显的真理本来没有生灭，所以称为“无为”。这不是离开心所之外，有独立的择灭无为存在。

好比有梦才有梦的息灭，但梦并不是真实的法，所以梦灭也没有什么实法。所以只是针对现在有迷梦，而安立有迷梦的灭。

同理，如果现相中有轮回的错乱显现，也就有相对于它而安立的这些显现的息灭，这称为“涅槃”。这不是在什么地方有个涅槃的东西存在，轮回和涅槃仅仅是一种虚假的安立。

三非择灭无为者，复有二种：一者不由择力，本性清净，故名无为；二者有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。

第三、“非择灭无为”，又有两种：

一、并非是由抉择的力量而变成清净，而是本自清净，因此称为“无为”。

从离垢清净方面说，经由智慧抉择的力量，息灭了忽然显现的客尘，显出无生的真理，就称为“择灭无为”。但从本性清净方面说，这个清净并非造作而成，它是本来如此，从“非因缘所作”这一点就称它为“无为”。

按实相来说，这并非由智慧抉择的力量而新生出一种清净，这是本性清净，原本在实相中就没有能取和所取，能、所只是一种错觉。错觉是本来无有的同义词。既然错觉本来没有，那就是本自清净；既然是本自清净，就不是由抉择而新生出来的清净，因此称为“无为”。

二、有为法在因缘欠缺的时候，暂时不产生，这并不是真实的寂灭，但由于因缘缺少而不显现，也可以称作“无为”。

任何有为法都是在因缘具备了又没有违缘阻碍的情况下，才会产生。如果因缘不具足，或者受到违缘阻碍，就不会产生。虽然这不是真实的寂灭，但是以因缘欠缺而没有造作，所以也称为“无为”。

四不动灭无为者，入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。

第四、“不动灭无为”，指入于第四禅的定境，苦、乐都忘了，住在舍念清净中，没有水、火、风三灾，因此称为“无为”。

这也只是针对色法和心法中，以忘了苦受、乐受，只有舍念清净，当时远离了水、火、风三灾，太平无事，因此称为“无为”。

五想受灭无为者，入灭尽定，想受不行，似涅槃故，亦名无为。

第五、“想受灭无为”，就是修行入灭尽定，当时没有任何想和受。好像是入了涅槃那样，因此称为“无为”。

这也只是从远离想和受两种心所所显示，并不是在色法和心法之外，另有一种“想受灭无为”的法存在。