普见

二、集谛

“集”即是聚集之义(assemble)，亦即是十二因缘，众生的苦从那里来？根本上是从“无明缘行”……一直到“爱、取、有”，乃至生老病死，这十二因缘来的。换句话说，若了解十二因缘，就能知道众生的苦是怎么来的。所以，苦是“果”，集是“因”，集谛就是讲众苦生起的原因；因为诸法的生因不会只有一个，所谓“法不孤起，众缘和合而生”，所以诸苦生起之因也一定不只一个，而是由众缘积集和合而起，故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界——众苦的发生、以及受到苦报的结果，要怎么才能超脱这些呢？佛说：你若想超脱于此，就要达到“灭谛”的境界。

三、灭谛

“灭谛”，即是灭苦之义，把所有的苦都灭掉，灭生、老、病、死苦，灭爱别离苦，灭怨憎会苦，灭五阴炽盛苦……等，超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃，涅槃(梵文Nirvana)即是灭烦恼、生死之义，而不是死掉的意思，有人误以为佛涅槃是佛死掉了，其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢？那就要修证“道谛”了。

四、道谛

“道谛”，是指八圣道、或八正道，或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义，八种修道的方法，让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的，谓之八正道。八正道即是：正见、正语、正业、正命、正思惟、正精进、正定、正念。说明如下：

⒈正见：“见”即知见、观念，学佛修行，知见要正确无偏差，称为具有“正知见”，这在修行菩提来讲是最重要的；有一些学佛者，因为知见、观念不确不当，所以，其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧，因为最高的正知见就是“佛知、佛见”，而我们学佛的最终目的，就是要悟入佛的知见，而离于凡外邪小的知见。

因此八正道首先标出“正见”，其深义在此。是故，我们学佛，事实上，是以“正见”为始，也是以“正见”为终：亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行，最后也是为了要亲证此正知见——悟入佛之知见：“入佛知见”即是成佛。

⒉正语：即言语要正确无失，不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语，若为人说法，必须不违佛所说，乃至无一字违于佛说，不可非法说法，法说非法。

⒊正业：指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。

⒋正命：指谋生所做的事业、职业要正当。例如：不能以杀为业，而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等……来做为职业；以杀盗淫妄等为业，都是不正当的，称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业，且依正法而活命，离于一切不正之活命方式。

⒌正思惟：即思惟要正当，才能增长圣智。此处所说的思惟，特指在禅定中所修的“慧观”而言，而非一般的思考。二乘行人在禅定中，应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理，如此才能增长道力与道心，而成就圣智，若如是思惟者，方是正思惟，若思惟其它，例如思惟世间法或外道法，即是“不正思惟”，不正思惟便违佛教。

⒍正精进：即努力、用功。精进要正当，才能速证菩提，乃至成佛。例如努力而一心修定，思惟四圣谛，即是“正精进”，若是精进修外道法、或努力营求世间法，求名闻利养，便是“不正精进”。

⒎正定：修禅定要正当，才能修得对，要修佛的无漏清净之禅定，不可杂修外道的禅定。例如：有的人打坐时，兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等，或有人观“静”、观丹田等，皆是杂修、盲修，皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修，或修五停心观(不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观)等，方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。

⒏正念：“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”，即智慧要是正当的，因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。

综上所说，总说八正道，即是开始的第一项的“正见”，依正见起修，中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的；其次“正念、正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中，正念一项，即是指修行“四谛观”的要则，即须念念皆正，念念皆在正法之中，不离佛之圣谛正法，方称“正念”。若以表解来显示，即为：

(表略)...

《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世：开示悟入佛之知见”，即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见；亦即，为了要开示众生正知见——佛的知见，令众生能够悟入佛的知见；因此，一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。

众生的知见大都有所偏差，因而要修学佛法，修到最后，方能证得佛之最正知见，即所谓“正遍知”，亦即是无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)，(表二即显示：依正知见而修戒定道，即得正念之慧。)但是，开始修的时候，即必须知见要正，只是善根尚未成熟而已；学佛的难处就是在这里：一开始时就必须要具正知见，否则的话，会走岔路，或是走弯道、绕冤枉路，浪费功夫，乃至误入歧途，不可自拔。

其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法，主要都是在打坐(禅定)中修的，并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然，这八正道你也可以把它当作表面的意思，但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。

进一步而言，其实一切佛法中所说的“修行”，主要都是指在打坐中修，若说是在行、住、坐、卧中修，那是方便的辅修，正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成，连由凡到圣，由欲界定到色界定，由色界定到无色界定，由无色界定入灭受想定，由外凡位到内凡位，由小乘之初果到二果、三果、四果，以及菩萨从初住至十地的修证，都是在定中修，在定中成就。

为什么？若不入定，即是散乱心，散乱心不可能证无漏道，而断有漏的烦恼，而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲，若无打坐，就没有佛法了，而只有“相似佛法”，为什么？因为你若不打坐，心是散乱的，所以你所修的法，都是“与散乱心相应”，而不是“与定心相应”，一定要与定心相应的佛法，才是真正的佛法，也才能深入契合清净之法性，因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行，如“散心念佛”等等。

散乱心就好像波浪起伏不定一样，念念变灭，念念迁谢，因此学佛的人常会觉得：“昨天明明修得好好的，今天一觉睡醒，怎么就都不见了，乃至无踪无影？”

这是因为你修行时的心是散乱的，所以“法”所能达到的深度，只在你的心浮面，只在前五识——眼、耳、鼻、舌、身的层面上，甚至还达不到第六意识，因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢？平常我们凡夫所依据的都是前五识(眼耳鼻舌身)以及五尘(色声香味触)，这些都是波动不定的；我们更依于前五识而起第六意识，于是又更令心动荡不定，更加妄想、分别。我们凡夫所修，通常只能达到前五识的境界，至于第六识则已是二乘所修断的境界。

第七识——末那识是“我执中心”，这是菩萨所修断的境界，因为菩萨才能真正破我执，俱生的“我执中心”一破，即是无“我相”，当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识，而照破之，因为入禅定，心才得静止，善法才进得去，否则心的表面动荡不定，就把善法阻止在外面，进不去了。

至于第八识——阿赖耶识，则是大菩萨成佛所修的境界，菩萨摩诃萨转业识为清净识，将第八业识的无明之业习整个转掉，变成智慧，而成就“大圆镜智”。所以，如果学佛而不静坐，还只是五根表面上的修行，无法真正断惑证真，故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行？那可就不一定了，要看怎么坐，须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的，不只是盘腿就可以了。

佛法讲的“正精进”，是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进，因此可说是几乎整个夜里都在静坐：那么白天做什么呢？睡大觉吗？连晚上都精进不息了，白天怎么可以睡大觉，所以如果坐个二、三十分钟，就受不了，要动一动的话，怎么成呢？那是道心还没有生起，须努力精进。

现在解释完了“四谛”，话归正题，回到“心经”上面。这段心经说：“无苦集灭道”，即是说二乘境界的苦集灭道四谛，也都是无自性空，分别言之，即是：“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”，因皆是一真如心所现之境界故。

普见

【无智亦无得】

这有二义，一、是指小乘修行人所得的圣智与道果；二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后，即得到圣智，小乘修行八正道，得到“八忍、八智”之圣智，八忍八智合称“十六心”，是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法——苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观，修这些观行成就时，便生起八忍八智十六心，“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼，而度三界之生死苦，证“得”圣道解脱。

《心经》上说：小乘所修得的十六心智慧，以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。

“亦无得”，“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果——初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。

初果须陀洹：又称“预流”或“入流”，“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人，七次往返生于天上人间，即证到阿罗汉果。

二果斯陀含：又称“一来”，即是再来此欲界受生一次做人，就能证到阿罗汉果。

三果阿那含：又名“不来”，因三果的圣人不须再到此人间来受生，而于此生报尽时，便化生于色界的“无顶天”(阿迦尼吒天)继续修行，而在那里证得阿罗汉道。

四果阿罗汉：证了四果之圣人，便已经了脱生死，不再来三界受生，这一生是最后身，此身报尽，即入涅槃。

其次，“无智亦无得”，同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位，大乘菩萨修行有五十三阶位，三贤十圣，阶阶地地皆是菩萨之果位，皆是有所证得之贤圣。

而《般若心经》在此总说“无智亦无得”即是说：不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空，连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心，及三贤十圣种种道果阶位也皆是空无自性，唯是一真如所现。

壹、心经显说——第八节

【以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】

承上而言，从“以无所得故”开始，是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是：“因为于理上究竟无所得故，所以于一切事也实无所得”，这样即是毕竟无所得，实在没有得到什么。

“无所得”的境界很深，很难体会，而且要智慧开了，得正解，乃至“胜解”，才不会错解佛义，否则反而堕入断灭空的邪见，变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言，例如我们在座的各位这一生都还算过得不错，能到美国来留学，乃至拿到种种学位，得种种荣誉，照古人的说法，可算是已成就了一点“功名”，虽然不一定有什么利禄，不过已经很不错，很有福报了。

然而等到将来我们临命终时，我们都知道我们什么都没有，这一切的功名利禄什么都带不走，唯有带着业识而去；这种状况简言之，即是“无所得”，什么也得不到，有如幻化泡影。

顺便提一下，你最好能常常作如是思惟：“我这一世要走的时候，能不能没有遗憾的，而且至少有一点点安慰的走？”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走，那不是因为你拿到多高的学位，或发了多大的财，也不是因你的子孙多么好、多么多——而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事！

因为功名利禄都是为“你自己”的，对于未来临命终时，你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰，甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走，这完全要看你所做的事中，包含了多少利他的功德而定：有几分功德就会得几分安慰，离几分恐怖——面对死亡的时候，过去所作的功德善事，小至于布施给孤儿院、供养三宝，铺桥造路等有漏之功德，大至于精进持戒，修六度、四摄，成就自他，这些都是让你能够在人生的最后一刻，真正觉得有点安慰，而令你离于生死恐怖的事，其它的事，都靠不住。所以，此生行有余力，就应努力的修些功德、积些德，俗话说：“多做一些积阴德的事。”

所谓“阴德”是做了而不求人知的事，因为如果欲求人知，就会有可能只是为了让别人知道——为求名闻恭敬，乃至利养——而做，那种事做来，不但是否能成就功德或福德，是一个问题，有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知，虽然也未必要“偷偷地”修，或“怕人知道”。

“菩提萨埵”，此乃直译，简称菩萨。义为“大道心有情”，或上求下化之人。详细的解释，如前所说。

“究竟涅槃”，成就究竟(ultimate)的涅槃，即完完全全灭掉烦恼之义，亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。

现在回过头来总说一次这一大段经文之大义：“观自在菩萨在修证甚深般若时，以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等，乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界，乃至于缘觉境界的十二因缘，声闻境界的四圣谛之圣智、道果，乃至菩萨境界的阶地果位，全都是无自性空，因此无有少法可得；由于无所得故，菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他，所以便能达到心无睪碍的境界；因为心无睪碍的关系，所以心中便无任何恐惧怖畏，因此而远离一切的颠倒梦想，(“颠倒”是指凡夫，“梦想”是指二乘，其实，凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想，因为凡夫有四倒(“四种颠倒”——无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净)，而二乘虽是圣人，但不究竟，也有四倒。)因为远离了一切颠倒梦想，故能完完全全地灭掉烦恼，达到无上大涅槃的境界。”

“以无所得故，菩提萨埵……”，这一句话修行般若的人应常常忆持不忘，因为这是菩萨境界，且是最高的境界，然而“无所得”，并不是说不修不学，什么都不会，而口说“无所得”，相反的，反而是一定要有修有证，而且已通达一切法，达到最高的修证境界，但又不自以为高，才会证得“无所得”的极理。

因此，大家在看了这一篇经文以后，千万不要把经文随便变成口头禅，开口、闭口都“啊，无所得，随便啦！”——那反而是“有所得”，得了什么呢？得了“随便”！而随便即是放逸，放逸即是烦恼，在五位百法中，放逸本身就是一种烦恼，称为“随烦恼”。有愚人，听闻了此经，不解经义，望文生义，以为“既然无所得，那我就不用修了”，他这一不修，就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等，于是就堕为“取非法相”的大愚夫——这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢！

也自以为很“自在”、很“洒脱”——其实自己已经错解佛义，舍修佛法，堕于凡夫法及外道邪见，并起懈怠、放逸等烦恼法，远离般若、正见，心离佛法而“得”凡夫、外道法，都不自知！六祖大师说：“修即圣人，不修即凡夫”，其语重心长处，亦在此。

怎样才能真正无所得，必须真正完全明了十二有支，且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的：因为有“有”，所以有“得”，“得”即是“有”；而“有”是从“取”来的，换句话说，也就是说：“得”即是从“取”来；因此欲要“不得”，就须先要“不取”，不要空喊“无所得”，这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢？

须先修“无所取”，欲无所取则须修“无所爱”，即是不贪爱；不但“不爱”，还要“不憎”，因为“不爱”以后，常常会生起憎厌之心，那样反而成为类似小乘的“厌离”，便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行，才是真正的在修“无所得”——即使只偏了一点点，不是正好在零度(不负不正)的“不爱不憎、不取不舍”的中道上，便还是“有所得”，所以要修得这个心，如同禅门所说的譬喻：“一丝不挂”，此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样，好的也好，坏的也好，什么都不取不舍，才是真正的“无所得”。

然而，也因为慈悲的关系，而应修一切善法，广积一切功德，利益一切众生，方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”，充其量变成小乘人，但小乘人还是要求自度的，何况你光喊“无所得”，又放逸、又懈怠，即会变成大凡夫、外道，且还造了妄语罪，因为实在还没有“无所得”，你还是在“得”——得什么？得放逸、懈怠等染法，得凡夫的贪爱、无明等，以及得外道的邪见。

综上所说，因为“无所得”的关系，菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界，世间和出世间的一切境界，都明了觉知没有一点点法(“无有少法”可以得，实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为已有，这叫做“无所得”的境界；所以，菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波罗蜜多”)的智慧，是故其心中毫无罣碍，由于没有罣碍的关系，也就没有恐怖。附带讲到，“无有恐怖”要怎么修？你会不会有恐怖？我们每个人多少都会有些恐怖心，依现代心理学来说，平常人每个人都会有“恐惧感”，恐惧什么呢？对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄(利益)、对于前途、对于爱情……等，

各方面都有些恐惧感；为什么会有恐惧感？因为心有贪爱，若心不贪爱，就不会恐惧，所以这是很深的，而且正好打在每个人心上，好像每个人都挨了一巴掌；所以学生怕考试考不过，博士班学生怕preliminary不过，怕论文写不出来，怕教授为难；修行人怕修不好、有的怕不能生净土，法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉……，种种恐怖，就是心有贪爱，有贪爱即有罣碍，有罣碍便有恐怖，有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想，乃至于会做恶梦，令心生病，令身生病，身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智，方能远离这一切颠倒梦想，达到究竟的涅槃。

因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想，凡夫的境界是什么？凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法……等，种种五欲、六尘境界生贪爱心——凡夫是贪着“有”；而二乘是贪着“空”，都是没有超脱；唯有菩萨不着空、也不贪着有，不贪凡夫的境界(不取)，也不贪二乘的境界(不舍)，因此才能够真正的超离世出世间，但是，离而不离；因为菩萨还是依于悲愿而度众生，怜愍众生迷惑而不得解脱，因此勤修一切佛法、广积无量福智，于一切法皆得了达证悟，以为度生之资，这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。

普见

【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，】

“三世”，即过去世、现在世、和未来世。

“阿耨多罗”，即无上之义。

“三藐三菩提”，即正等正觉之义。“三”是翻译音，是“正”的意思，“三藐”，即正等之义；“菩提”，即觉也，“三菩提”，即正觉之义。

“阿耨多罗三藐三菩提”，梵文是Anatana-samyak-sambodhi，即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提，或称为无上菩提、大菩提；简言之，即是成佛、成正觉。

现在、过去、未来的一切佛，都是依照般若波罗蜜多的缘故，观一切法都没有少法可以得到，究竟没有实自体性，好像水中月一样，若要在水中捞月，正如学李白——可是我们都是李白啊！不要忘掉，我们也都是“醉仙”，所以，我们都在水中捞月——然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”，亦如实了知以水之因缘而有月，因此也随众生缘，而如幻生出一切妙法，度化众生。

综上而言：“三世诸佛，因为依靠般若波罗蜜多的缘故，所以得证无上正等正觉。三世诸佛，过去在因地菩萨位的时候，因为依靠般若波罗蜜多，方能成佛”，因此这一句话，是指菩萨成佛。

然而上面那一句：“以无所得故，菩提萨埵……”，菩提萨埵即是大菩萨之义；在怎么样的情况之下，凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢？“以无所得故”，又“依般若波罗蜜多故”，才能成为菩萨摩诃萨；复次，因为依般若波罗蜜多故，而转凡夫为二乘——次转二乘为菩萨——再转菩萨成大菩萨——最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位，都是依靠般若波罗蜜多。

【故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。】

以上所说是显教的法，这里所讲的是密教的法，所以，《心经》到最后为由显入密，显密合流。

“咒”，是中文(汉语)，梵文是“陀罗尼”(Dharani)“陀罗尼”是总持之义，而总持的意思是什么呢？因为佛所证的智慧太多太多，又太深太广，所以没有办法以一句话涵盖尽了，因此证到最后，即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华，如同浓缩的果汁(concentrated juice)一样，但因为太过于浓缩、精要，所以就变成像“密语”一样，因为其中深藏“如来密义”；因此，陀罗尼称为“总持”，又称为“真言”(真实不虚之语言)。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义？中文本来就有“咒”这个字，因为中国土产的宗教——道教，古代即有咒，其实一切外道亦都有咒，此与打坐有关系，无论佛法、外道都有修禅定。

一切世间、出世间的修行人都一样，入禅定以后，由于心清净，摄心专一，所以那时说出任何一句话来，那句话就具有威力，尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿，则更别有一种力量在其中，那就是所谓的“咒语”。例如某人说：“我要咒他死”(意即：我一心一意祈愿他死)。若其心很专注，而且用心很切，(因为心是有“心力”的)，便会很奇妙地产生一种力量，此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其它外道不同之处在于：佛法的咒皆是善咒，而外道的咒则有很多是恶咒；佛法里的咒既皆是善咒，所以都不会害人，反而都是为了成就众生的善心、善愿，甚至于令众生成就大智慧、大菩提。

换句话说，所谓咒者，即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓，都摄涵在那短短的字句里，那短短的字句便称为某尊佛或某菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭口彌(弥)哞”，即是把他所修证的成果都摄在这六字里面，且这六个字，每一字可度一道，六字即可度六道众生。

“真言”，即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵，如果没有师亲传，自己私念谓之盗法，亦是犯“三味耶戒”，其罪很重。在佛法里，有两种法不可无师而擅自修学，即出家戒法和真言密法——出家戒法，在家人不可听闻、读诵，乃至即使已出了家，而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒，便遮其出家(不许出家)。又，有些人在报章杂志上发表文章，取材自律部、说一切有部、毘奈耶等，那是害很多人犯禁。

又，最近常有短期出家，如果是女众，受过短期出家后，一旦还俗，便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次，还俗后便不能再出家。同样的，真言密法必须要有师父，而且若没有合格的密教阿阇梨面传，便不能念咒，也不能私结手印(俗称“打手印”)。手印不要乱打，若乱打的话，护法神就会来打你，你会成就无量恶法，来世便会到第十八层去报到，以犯密部律仪故，果报很重。

戒法与密法必须有师傅承，这是佛制的，且有很深的原因如来制这些戒。此外，要持咒的人，亦必须要持不妄语戒，如果一边口说妄语，一边持咒，那个咒即无效，即使是从阿阇梨那里学来的也没用；而且要持咒之前，先要净身，至少要先刷牙漱口，口要干净，持咒才能生效。

“大神咒”：“神”是神妙，“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。

“大明咒”：是此咒有无上威力，能破无明，故称“大明”。

“无上咒、无等等咒”：“无上”译成英文为Supreme(至高无上)，“无等”是无与伦比(unequalled)，“等等”两个字重叠，表强调之义，即没有任何咒语能与它势均力敌，威力相等的意思。亦即：“极高极高”之义。

由于“般若波罗蜜多”有大威力，它可以转凡夫成为二乘圣人，转二乘圣人为菩萨，再转菩萨为大菩萨，复转大菩萨成佛。有如此的大威力，所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语，神妙的真言，亦是能够破除无明的真实语言，甚至没有任何咒语可与它威力相等，并且能拔除一切苦，其威力真实而不虚妄。

综上所说，心清净之人所说的真实语言，便是咒语，并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语；当然心恶的人，他以恶心讲出来的话，也可能变成咒语的；像我们平常不善不恶的人，讲出来的话，大都没什么威力；因此要努力修行，三业所作才有大善力量，成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人，令所持善咒成验，而不要修学恶咒想害人、整人，变成毛道、恶人。

从前，魏晋南北朝的时候，佛法刚传人中国没多久，有一位大师，名叫佛图腾，他有神通，他在后晋石虎军中，其城被围，晋王石虎去请问他：“怎么办？城外围兵几十万人。”他即对王说：“叫全城的人，彻夜齐声一起念‘摩诃般若波罗蜜多’，如是即可。”国王信受，即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”，一直不断地念了一日一夜。

到了半夜的时候，忽然，满城四围通天光明有如火焰，城外的围兵注意到，忽然看到很多兵将，好像天兵天将一样，从空而降，吓得他们都跑掉了，于是城围就解了。因此，此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话，就如同咒语一样，有大威力。为什么呢？因为这是诸佛最大的法，有大威德，故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候，都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。

【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】

算是有缘，我教你们念，你们就可以念了，我教的是梵音：(Gate)。我教你，但是你不能教人，因为你不是师父，你如果也是阿阇梨的话，也可以教人。咒语是有意义的，不过咒语的全部意义，乃至真实意义，不只是字面上的意义而已，更何况还有许多言外之义及“如来密义”——也就是因为有“如来密义”，故称为“密咒”。

“揭谛揭谛”，揭谛是“度”的意思。

“波罗揭谛”，疾速度去之义。

“波罗僧揭谛”，大众疾速度到彼岸之义。

“菩提萨婆诃”，菩提成就。

全咒大义即是：“度呀！度呀！大众疾速度到彼岸，令菩提成就！”赶快度，但是如果修行怕吃苦的话，就“没法度”了！

——一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”

一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”

普见

贰、《心经》奥义

六祖大师说：“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性。修一切法，亦皆应如是——不离本体。六祖大师大悟之后，五祖大师对他说：“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修习此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下：

【“般若波罗蜜多心经”】：一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”，故称为“心经”，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作：一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，(因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要作一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为“心经”。此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。

此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”，亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”，亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说；“不修即凡夫，修即圣人。”因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门处，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处隔碍不通。

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”】：为何五蕴皆空？以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”，如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。

【“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”】：这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想！“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”：性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。

【“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”】：这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的“空”，不是别的，而是：“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”！这是观自在菩萨给“空”下的定义：离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么？这就是“如来藏妙真如性”，所以观自在菩萨所照见的，不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”！

试想以偏空智，或以断灭空，如何能证阿耨菩提？所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是“空如来藏性”之用，因此转“空如来藏”为“不空如来藏”，而起“无作意”大用。

【“是故空中无色，无受、想、行、识，”】：由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，”】：如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界，乃至无意识界，”】：空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。

【“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”】：在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着，令离缘觉乘所行境界。

【“无苦集灭道”】：如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。

【“无智亦无得”】：此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘——遮障智眼故！以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无“智”，这个“智”是指无上智，“得”是指“得”菩提，亦无一法称为菩提之可得。

【“以无所得故”】：这“无所得”三个字，可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，回超三世，顿证阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕：不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之“般若波罗蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“无所得心”；《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言：以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。

有愚人不解，以为佛经说“无所得”，于是他便不再精进学佛，甚至不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为：“既然无所得嘛，我还修什么？！”他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢！殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而“得”了世间染法！所以他这样还是“有所得”，并非无所得。

是故当知，佛说此甚深“无所得”传心要门，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此“无所得”法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。

又，此“无所得”甚深心法，应如何修？此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人，福慧未充，须先修此门：若欲无所得，必先“无所取”。如何修“无所取”？若欲无所取，必先“无所求”。如何修无所求？须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即“无所缘”。如何修“无所缘”？

若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。

复次当知，此“无所得”，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能“有而无碍”，是名得而不得、不得而得，运用万端而无罣碍。

【“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故”】：这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，(亦即起修观行)，渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法——其实不是这样：这是因为经文行文之次第，有时空的限制，不得不如是。

其实是：此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门：顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而倡言学佛必须从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。

【“心无罣碍”】：心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无罣碍。

【“无有恐怖”】：此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨之恐怖。简言之，即：无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即：

(一)无有凡夫之恐怖：无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖：无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖：无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死，乃至能不能得如来智之恐怖。

【“远离颠倒梦想”】：总说凡外权小之“得”与“失”，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此“倒想”如梦，非有非无，故称“梦想”，若了知一切贤圣，凡外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了！

【“究竟涅槃”】：以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”】：不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄！(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒……即说咒曰；揭谛，揭谛……萨婆诃”】：此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。“咒”者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

一九八六年初讲于美国·达拉斯“楞伽精舍”

一九九○年十二月校订于美国·克里夫兰“大慧精舍”

一九九一年刊载于台北《慈云杂志》十月号

普见

叁、《心经》奥义析微

甲、引言

今天我们来讲《心经》的奥义。上次我们已经讲过《心经》的“显说”，大概是照一般的说法来解释《心经》。《心经奥义》则是我在《慈云杂志》上发表过的文章。今天就依着这个本子来详细阐明《心经》的奥义。

【奥义】

六祖大师说：“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性，修一切法，亦应皆如是——不离本体。

【析微】

“离体说相”的“体”是指本体而言。“相说”即是着相之说。如果离开本体来解说一切法相，则一切说法也都变成了着相之说、或取相之说。因此，说一切诸佛之法，皆应不离本体而说。这里所谓的本体，即是指“本性”而言，也就是“如来藏”之体、本妙“真如”之性。不但说一切法时不可离本体而说，我们在修学一切佛法时，也应如此——不可离本体、本性而修。

【奥义】

六祖大师大悟之后，五祖大师对他说；“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修学此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下：

【析微】

一切修行都有一个根本，这个根本即是“本心”，它是你修行的一个目标，如果没有抓住这个目标——抓住你的“本心”——你再怎么学也都没用。譬如我们以前在小学作文章时常说：船要有舵，若是没有舵，则会失去方向，到时你会漂到哪里去也不知道。所以，学法就必须要“识本心”，所谓“识心达本，解无为法，名曰沙门。”(见《佛说四十二章经》)若能真正了知自己本心的话，就是“大丈夫”、“天人师”、或“佛”了。行者若欲修行般若波罗蜜法门，就应当先识达本心。而《般若波罗蜜多心经》也是属于般若波罗蜜门，所以在此将《般若波罗蜜多心经》的奥义解释如下。

乙、释经题

【奥义】

《般若波罗蜜多心经》：一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”，故称为《心经》，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作：一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，(因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要做一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为《心经》。

【析微】

一般认为《心经》之所以称为“心”经，是因为它是《大般若经》的“心要”，这是一种解释。不过，这种说法只是“显说”，也就是表面上的意思。若是其更深密的意义，则应将“般若波罗蜜多心”视为一个专词。因为众生有种种不同的心，而“般若波罗蜜多心”即是在这许多不同的心之中，其中的一种心。

所以此处“般若波罗蜜多心”是一个专有名词，必须连在一起读。由于《般若波罗蜜多心经》的主要目的是在阐发此甚深微妙之“般若波罗蜜多心”，因而简称为《心经》。所以《心经》中的“心”字，在这里是个名词，并非形容词。以显说而言，一心”是个形容词，是“精要的(essential)”之义。从奥义而言，则是名词，指“般若波罗蜜多心”。

【奥义】

此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”，亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”，亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

【析微】

此处所说的“般若波罗蜜多心”，就是《传心法要》的“心”、诸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“众生本心”之“心”、“本妙觉心”之“心”。此“心”也称为“净圆觉”、“佛性”、“本性”、“真如”，这些都是用不同的词来讲同一个东西，用不同的方便、不同的境界来描述同一件事情。所言虽不同，所指则是一。

【奥义】

又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说；“不修即凡夫，修即圣人。”

【析微】

此“般若波罗蜜多心”是一切众生本来就具有的心，因为众生自己本来就有，所以不是从外面得来的，也不是因为修行而有的。如果本来没有，你再怎么修也都不会有。如果说它是从外得来的，那就变成了外道——“心外见道”，而且“从外取道”故称“外道”——而佛法是“自心证道”，所以它是心内之法，是本自有之、本来具足的。这般若波罗蜜多心虽然不是“修”便可以得到的，但是你若“不修”，更是不能悟得。就好像金山中的金矿，你虽挖了出来，但不去提炼，它也还不能发出金子的作用，那还只是一块矿石而已。但是金子是在金矿中本来就有的，如果那矿石中本来没有金子的话，任凭你如何开采、如何提炼，你也炼不出半丝金子来。犹如想要“蒸沙成饭”、“磨砖成镜”，纵经尘劫，终不能得(见《楞严经》)。

所以必定要“本自有之”，才能够由于修而显现出来。金子之性在金矿中本来就有，所以你才能提炼得出金子来。众生也是如此：因为我们本来就有宝贵的真如本性(金性)在，所以才能够修习成佛(提炼出金子)。只不过我们的真如本性目前被烦恼惑之绳缠缚住了，《楞伽经》称之为“烦恼垢布所缠”——烦恼好像是一块又脏又臭又长的裹脚布一样，把真如本性给裹住了，令我们的真如本性显现不出来。如今我们修行的目的就是要“离缠”，是要悟得显现我们本来的真心——“般若波罗蜜多心”。

如果不修，则永在迷位，迷就是凡夫，一迷则“凡”与“圣”便相隔离、相对立。凡、圣一隔，则欲、色、无色三界就自然建立起来，法界之六凡(六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)四圣(佛、菩萨、声闻、圆(缘)觉四种圣人)也因此形成。所以六祖大师说：如果不修的话，则永远是个大凡夫；如果修的话，就能当圣人，就有机会成圣人，只是时间的早晚而已，但终究是会成为圣人的。此处所说的“修即圣人”，并非指马上就可成为圣人，而是指你若修，当来必定成圣，这也是一种授记。

普见

【奥义】

因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门处，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处隔碍不通。

【析微】

“了义”即是究竟的意思。“了”是完全、通达之意。“义”是道理之意。所以通达最高的道理叫做“了义”。不能通达最高的道理则是“不了义”。佛说的经有两种：一种是了义经、一种是不了义经。了义经换个词来说，就是究竟的实法、实教，不了义经即是所谓的权法、权教。“权”就是方便、权便之义。方便，并非就是假的，莫错会义，它还是真的(法门)，只不过与实教法门比起来，它的层次不一样、境界的高低不一样罢了。若以三乘佛法来配，实教即是一佛乘，权教是其余的三乘法，包括菩萨、声闻、圆觉，此三乘皆是佛的慈悲方便摄受，也就是所谓的方便法门。而此方便法门并不是随便说的(方便不是随便)，更非是虚妄的(佛语谛实不虚)，它是一个确实的方法，让众生能一步一步地往上升，就像上阶梯一样。

因为众生无法一步登天，所以佛才设下此等方便之阶梯，让我们虽然慢慢地，但也能上得去。所以你若不能顿悟的话，就须修所谓的方便法门。其实，以究竟实义言，顿悟的法门也是一种方便。以最究竟的意义来说，一切法皆是如来萨婆若海中依本愿力所流露出的方便。为什么呢？因为在真正最完全究竟的实相中，根本无有言说。一旦有言说，则皆落入方便之中。而这部《般若波罗蜜多心经》所要阐述的，乃是究竟了义的第一义谛实相(所谓“第一义谛”，即是最高的道理。)，而非方便法门——非是像有些人所说的“空”门。许多人误以为《心经》是讲“空”的，所以开口闭口都谈“空”，这是不正确的。

如果你认为《心经》只是在讲普通的“空”的话，你可试着从头往下看经文，不须看多少，你很快就会被“卡”在那里(Getstuck)，弄得进退不得，不知如何解释才好，好像碰到了一则则的谜语一般。为什么说本经所欲阐明的不是“空”门呢？因为“空”是个对治法门，是用来对治“有”病的。所谓“对治”(cure)，是对症治疗之意，“有”病，是“着有”之病。法有两边，一边是“有”，一边是“空”，你若是着“有”，则落入“有”这一边，而患“有”病。若是着“空”，则落入“空”这一边，而患“空”病。一般的凡夫皆是着“有”，贪着世间的一切，认为真实而有——有色、有声、有香、有味、有触、有法。“有”是“有形相”的意思。

由于世人皆贪着一切有形相的东西，所以如来开示“空无自性”的道理来对治这个“有”病，令我们了知内外之一切色声香味触法，根本就空无自性可得。既然没有自性可得，便不再对它起贪着之心；不贪着，就能解脱了。所以，如来说空无自性，目的不是在“它”？色声香味触等外法，而是在我“自心”。

也就是说，如来讲“空”是为了令我们的心得解脱，心解脱了以后，管“它”是空、是有，都没有什么关系了——“空”与“有”也都不相妨碍了；“空”与“有”既不相妨碍，便入“空有无碍门”，空有无碍门一入，就是入法界性，或简称“入法界”，而“入法界”即是普贤境界，即是华严境界。所以，这是如来的秘密(所谓“如来密语密义”)！在此一句为你道破。

“空”既然是用来治疗“有”病的对治法门，自然它只是个方便法门，而非究竟了义。因为“对治”就是表示有“病”，有病当然就不可能是究竟的，其目的只是为了要治病而已，病治好了，就不必再继续服“空”药了。所以佛在《大般若经》及《金刚经》中说：“我说法如筏喻”。譬如我们乘筏或乘船渡河，既到彼岸，即应舍筏登岸才对，不应贪着此筏甚好，能渡我过河，对我有大功用，所以到岸以后，就背着筏一起上岸，而且扛着它东奔西跑。如来所说的“法”就像渡水用的“筏”一样。

“筏”能渡、能过河，得至彼岸；“法”能度自心过“生灭河”，得至涅槃彼岸。既至河之彼岸，即不应再贪恋不舍此“筏”；同样的，既至涅槃彼岸，即不应再贪着不舍“法”，因为涅槃之中是没有“法”的，亦即：无有一法可得。若不舍“法”，便不能入涅槃境界。但是我们众生学了法以后，常会觉得佛这个“法”太好、太妙了，于是就紧抓着“法”不放——本来是贪世间上的“有”，后来，因为修如来的“法”而舍世间上的诸有，最后就变成贪着如来的“法”了，这就是“着法”——为法所缚。

所以《圆觉经》上说：菩萨修行，“不为法缚，不求法脱。”这“空”之法、或“空”之筏，既是对治方便法门，而非究竟了义，则《般若波罗蜜多心经》并不是讲“空”的，至此已相当明显了。行者若不从此处正观《心经》，于解经时，便会处处隔碍不通。

丙、释经文

【奥义】

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”】：为何五蕴皆空？以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”；如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。

【析微】

以前那篇《心经显说》主要是在解释“是什么？”(What？)，亦即“经文所说是什么意思？”(What does it mean？)而这篇《心经奥义析微》，则完全是在解释“为什么？”(Why？)，亦即“经上为什么这样说？(Why is it said so？)，以探讨其深一层的道理。为什么五蕴皆是空？因为一切诸法就只有一个相，由于都属同一个相，所以诸法所现的种种不同之外相皆非真实，故此五蕴亦同为一相，并非有五种不同之差别相。所谓的“五蕴相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”五者。然此色受想行识五种相，都不是真实而有的，它们全是由“一个真如”所现出来的，所以这五种相就有如空中之花、水中之月一样虚妄。

“空中华”一词主要出自《楞严经》。《楞严经》说：有一个人好端端地没事，突然忽发奇想、兴起迷惑，就用手去揑自己的眼睛，揑了之后，眼一花，便于虚空之中见有种种花，而这空中之花只有揑眼的人自己才看得到，别人都看不到。为什么？因为空实无花！虽然空中实在是“没有花”，但它却也不妨碍“有花”出现，只要是有“揑目”的因缘，就会于空中见花。然而纵使你于虚空中见有花，但是空体本身不坏——虚空之体丝毫不为所见之空花所染。

相同的，你虽于水中见月，但此水却丝毫没有被月亮所染——水上并没有真正印个月亮在那儿，永远退不掉。由此而知，空中的花，那个花本身，与水中有月，那个月的本身，都是因缘如幻所生，本无实体，虽无实体，但亦如幻而现——空花、水月虽非真花、真月(本无实体)，但揑目的人确实见空有花，水中确实也有月亮的形相(如幻而现)。“本无实体”是其“性”、“如幻而现”是其“相”，在此“性”与“相”二者并没有互相妨碍，这即是修行最难的一部份——性相融合无碍。佛所说的一切法可分作两部份；一种是性学、或性宗，一种是相学、或相宗。一般而言，如果行者不善学的话，性、相二宗就会变成敌体而相对立、彼此隔隔不入，互相攻击；但是如果学得好，应该是性、相两样都能通达。

两者皆通达之后，再把它们二者合在一起、而且相摄相入，才能够建立一切法真正的实相。所以，空中无花——空中本是一大虚空，无实花可得——这是它的实相，也是它的“性”。所谓实相，就是指其“性”。空中虽然没有实花之性，但是它也能由于种种因缘而产生妄花之相，亦即空中实没有花性，但空中却能由种种虚妄因缘而现出花相来。究此“花相”有还是没有呢？答：没有。再问一次，“花相”有没有？答；有！所以禅宗行人常说：“有而非有，非有而有”，即是指此。你可去好好地参一参，深深地参一参！参这个，当然要打坐喽。打坐，腿是会痛的！“腿痛”有没有？有！“腿痛”有没有？没有！所以性与相要融合，而且要合并在一起看才圆满。又，我们再举一个最现成的例子：你们看这块白板上有没有字？有字！可是板上也实在没有字！

如果板上真的有字，这字一定是擦不掉的，因为这字既属于板有，除非把板子打碎，否则无法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的话，就不是真有字，为什么？字非白板本有故，才擦得掉。字虽不是板所本有，但以因缘故，板上还是现有字相。什么因缘呢？你们要看，我要写——为了写给你们看，让你们能听得明白，你们又准备了笔，把白板安置在我旁边，我再拿起笔，用手写上去，由此种种因缘皆具足故，板上才“有”字出现。

所以这个“有”(有字)，完全是因缘而有。所谓“因缘而有，因缘而空”。因为字是由于有因有缘的关系才出现，不是本来就有的。也正因为是因缘具足才有字，此“有”非是真有，故说：以因缘故而现有，以因缘故有亦空。何以如此说？因为因缘就是幻化，因缘就是和合，和合而成的东西皆无自体，其性是空，只不过暂时假合而现有幻相而已。所以古德常说；“有而非有，非有而有。”(你若不能深入了解这句话的意思，它就只是句口头禅。)昨天有人问什么是禅？这就是禅！这种禅，你不打坐也不能悟得，若善根不具足，虽打坐也不一定能悟得。

【奥义】

【“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”】：这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想！“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”：性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。

【析微】

“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，这是《心经》中难倒天下多少有学识人的一个句子。有一位佛学家写了一本书，书的上卷已经出版，在上卷里他讲到“色不异空，空不异色”，已经解释得差不多了，但难的是下面那句：“色即是空，空即是色”，碰到这句话，他说：“这句话很深，我等下卷再来解释。”结果我等了好久，下卷一直都没出来。这句话一定要从本性来看，而且你必须能契会“如来藏”之甚深道理，才能悟得观自在菩萨所证的意思。悟得观自在菩萨所证之意后，就能远离颠倒而不会再有妄想了。句中之“不异”与“即”就是印度逻辑学(因明学)里所讲的“非一、非异”。

“非一”是不同的意思，不同就是“异”。“非异”是相同的意思，相同就是“即”。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”这句话的意思是说“色”与“空”两者非一、又非异，也就是：二者也同、也不同——表面不同，实际相同。同样的，“受”与“空”非一非异，想、行、识与“空”亦皆非一非异。为什么说“色”与“空”实际上是相同(非异)的呢？因为“色”的本体即是如来藏“本性”，而“空”的本体也是如来藏“本性”，“色”与“空”的本体既然是同一体——根本是同一样东西——故说“色”“空”二者，无二无别(非异)。譬如有一白色的圆形板子，我延着这块圆板的周围划上两个同心圆，一为红色、一为黑色，再加上原板白色的圆周，如是共有三个同心圆——白圆、红圆、黑圆。

在此我们可以很明显地看出这三个同心圆是“非一非异”——不是一个，但也没什么不同。进一步说，你若说它们“是一个”，这也是不对的；你说“不是一个”，也是错的。又，你说它们“是一个”是对的；你说“不是一个”，也是对的。到底答案是什么呢？那就要看你怎么讲了，那就要看对方的知见如何了。所以，你若悟了的话，你怎么说就怎么对。

如果没悟的话，你怎么说就怎么错——不管你怎么说，禅师都有办法睹住你的口，让你欲说无话(没话可讲)，通常接着就是给你一棒——因为你没悟了，没有通，他为了要给你“打通”所以才来个当头棒喝。何以说这三个同心圆没什么不同(非异)呢？因为它们三个等直径、等半径、等圆周、等面积、等圆心，故是相同。何以说它们非一？因为白圆、红圆、黑圆显然是三个不同的圆，故是有别。所以说这三个圆“同而不同，不同而同”，是“非一”、也是“非异”。在这个例子中，白色的板子代表“如来藏”，红色的圆代表“色”，黑色的圆代表“空”。“如来藏”的道理很深，它是可以无相而现有相的——如来藏有如空体一样，它上面可以显色法。然而“空”在这里也变成是一种“有相”。在“显说”里面，“空”是什么都没有的意思，但在“奥密之义”里面，“空”是也属于“有”。

为什么？因为“空”本身就是一个字、或是一个概念。当你心中有一个概念存在时，那个概念本身就是一种“有”。所以“空”也就是“有”，是“有”的一种。它并非什么都没有，而是有一个概念存在、也有一个字、也有一个思想，它甚至还有一个相貌存在。当我们一讲到“空”的时候，心中就会浮现出一片“空”的“样子”。由是而知，“空”是属于一种“有”，或者再进一步说：“空”差不多也是属于“色”的一种了。如果你懂得这一点，就能看得懂《楞严经》上所说的“晦昧为空”那一句话——由于心思一糊涂，晦昧为空，因此而造成三千大干世界。“空”既然也是一种微细“色”，“色”与“空”又都是一如所现，所以说：“色不异空，空不异色”。

“色即是空”的意思是说：“色”与“空”因为都是一如所现，所以它们是一样的。譬如波浪，有大有小，大浪小浪虽然不同，其实它们都是海水。我们以大浪来表示“色”，小浪来表示“空”。海水即是“如来藏体”，它是一种水性。如果没有水，就不会有浪；只要有水，就一定会有浪。因为海水永远不会平静无波、完全没有波浪的——这是不可能的。

即使是湖——例如五大湖，甚或其它再小的湖，也都一定会有微波荡漾，乃至于涟漪的现象产生。这些浪、微波、涟漪是怎么来的呢？是由于风的因缘而来——风吹水面就会造成波浪，所谓由风鼓浪。在这个例子中，大浪就是“色”，小浪是“空”，水是“真如本性”。

大浪小浪皆是水。我们用等量代换即可知：“色”与“空”皆是“真如本性”、“如来藏体”。所以说“色即是空，空即是色”。说得更详细一点，我们见浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至涛天巨浪——这种种不同的浪，都是我们心所生的分别，其实不管小浪还是大浪，浪的本体皆同为水。小浪的水与大浪的水是没有差别的，是完全相同的。

所以，浪本无差别，是我们“见”有差别——“见”，有分别之意，由于我们的心去分别它，它才从无差别变成有差别，而事实上，大浪、小浪，它的本体都是水，而水体无别。所以说：“色即是空，空即是色。”就以上面所举之同心圆的例子来说；红色同心圆(色)就是黑色同心圆(空)，也就是白色同心圆(真如)。又，大浪(色)就是小浪(空)，就是水(真如)。同理，“色”就是“空”，就是“真如”。故说“色”与“空”二者“非异”。

“色”与“空”同为“真如本性”，没有差别。真如本性虽然空无一物，无有差别，但是当它起作用时，便能显出种种万象之差别，故说“非一”，就好像盆中的水能现出天上的月亮一样——水能将外物影现其中，这是水的作用，真如的作用亦如是：“性本不差，其相有别”——一切法的性，本来是没有差别的，但其所现的相，却都是有差别的。因为它所现出的相有差别，它的作用自然也就有差别了。举例来说，同样一块九九九纯金，一个匠师把它造成一尊佛像，我们看了便会肃然起敬；另一个匠师则把它打造成一个**，或男女交媾的形像，我们看了不但不会肃然起敬，反而有不堪入目的感觉，甚至让人起淫秽之心。

可是金子有没有差别呢？金子是一样的！金性不变，但因其形体有差，亦即，所现之相有差别，所以它所起的功用也就不一样了——同一块金子，能引起两种完全不同的感受——所以你绝对决对不会把一个男女交媾的像放在你的佛堂上拜，除非你是颠倒，如某些愚痴颠倒之人。同样的，“色”与“空”这两样东西的本性，本来是没有差别的，因为它们都是由同一个真如本性所变现出来的，但是它们的表相却现有差别。因其表相现有差别，所以其作用也有种种差别。因此世间的一切染(污染)、净(清净)，智(智慧)、愚(愚痴)都现出有所不同，然而智慧与愚痴也都是同一个心识——如来藏——所现出来的相。

佛菩萨因为已证得这个境界，所以能够不舍本愿、不舍大悲来度化众生。因为佛菩萨看到这一切皆是真如，所以我们都有希望成佛，否则，如果我们都实在是朽木，佛菩萨就根本不用来度我们了——朽木不可雕也，无有希望故。