宣真

外道者。乐诸见。菩萨于诸见而不动。’

　　随见闻觉知而轮转也，菩萨转见闻觉知为佛性，故如如不动，是真知真见。

　　文殊师利言：‘居士所疾。为何等相？’

　　明心见性之人，疾病亦是佛性，何相之有？文殊故作是语，俾维摩发挥绝对之理。

　　维摩诘言：‘我病无形。不可见。’

　　病即佛性，无形相可见。

　　又问：‘此病身合耶？心合耶？”答曰：‘非身合。身相离故。亦非心合。心如幻故。’

　　身心皆假，与佛性本体无干。

　　又问：‘地大水大火大风大。于此四大。何大之病？’答曰：‘是病非地大。亦不离地大。水火风大。亦复如是。

　　未见性时，四大乃脑筋感觉而得之物，一旦见性，则四大即是佛性，故曰‘非地大，亦不离地大’。

　　而众生病从四大起。以其有病。是故我病。’

　　明心见性者，四大变为佛性，则无四大，无四大则无此身，无此身则无疾患，众生未见佛性，故认四大为身，有身故有病，菩萨为度众生，愿与众生同病，藉以诲诱而度脱之。

　　尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨应云何慰喻有疾菩萨？’

　　有疾菩萨者，尚未明心见性之菩萨也。会中多有未明心见性者，故文殊作是问，使维摩得以发挥绝对妙理，以益大众。

　　维摩诘言：‘说身无常。不说厌离于身。

　　明心见性之后，肉身即是如来本体，常与无常，其性不二，故无取舍，亦无厌离，能明此理，乃达常义，而说身无常者，为度众生耳。

　　说身有苦。不说乐于涅槃。

　　苦与涅槃，其性不二，见性之后，皆归平等，故不舍苦而取涅槃，苦乐乃相对者，佛性绝对，故无苦乐，本来解脱，故无涅槃，而说身有苦者，为度众生耳。

　　说身无我。而说教导众生。

　　为破众生之我执，故说无我，若能明心见性，则真我不生不灭，故涅槃经云：‘见无我而不见我。’

　　说身空寂。不说毕竟寂灭。

　　身虽空而佛性不空，本来无生故无灭，若说毕竟寂灭，则落于空矣。

　　说悔先罪。而不说入于过去。

　　明心见性时，无量劫罪福，皆归消陨，故菩萨教人悔过，超越三界，而不说三界之存在。

　　以己之疾。愍于彼疾。

　　不以法身无疾为幸，而愿众生皆能成佛，得无疾之法身。

　　当识宿世无数劫苦。当念饶益一切众生。

　　众生是相对者，故有三世轮回之苦，菩萨常思所以度脱之。

　　忆所修福。

　　忆勿放舍所修大乘明心见性法门。

　　念于净命。

　　念念不离佛性，即常乐我净。

　　勿生忧恼。

　　知烦恼即是菩提，则无忧恼。

　　常起精进。

　　知佛性永不退转，则常精进。

　　当作医王。疗治众病。

　　发度生大心。

　　菩萨应如是慰喻有疾菩萨。令其欢喜。’文殊师利言：‘居士。有疾菩萨云何调伏其心？’

　　欲藉此问，使维摩发挥大乘调心之法。

　　维摩诘言：‘有疾菩萨应作是念：

　　尚未明心见性之行者，应如是思念。

　　今我此病。皆从前世妄想颠倒诸烦恼生。无有实法。谁受病者？

　　众生所以不能见佛者，为有无始以来，无明遮障耳，无始无明，本无体性，一经打破，便归陨灭，本来佛性，不受薰染，故无受病者。

　　所以者何？四大合故。假名为身。四大为主。身亦无我。

　　此身乃四大合成，四大离散，则此身非有。

　　又此病起。皆由著我。是故于我不应生著。

　　我者，执一念无明以为我也。一切相对者，由一念无明而生，故应先破我执。

　　既知病本。即除我想及众生想。

　　知一念无明之非我，则无我相及众生相。

　　当起法想。

　　以法执破我执，然法执亦病也。

　　应作是念：但以众法合成此身。起唯法起。灭唯法灭。

　　五阴四大，内外合成，聚散无定，无有实性，亦无主宰，此十二因缘观也。

　　又此法者。各不相知。起时不言我起。灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想。当作是念：此法想者。亦是颠倒。颠倒者。即是大患。我应离之。

　　以法执破空执也，然空亦大病也。

宣真

云何为离？离我我所。

　　我及我所，乃一念无明之化身，一念无明为相对之起源，因有我故有我所。

　　云何离我我所？谓离二法。

　　二法者，相对法也。

　　云何离二法？谓不念内外诸法。行于平等。

　　一切心法色法，皆起于一念无明，皆是相对者，如有无、生死、善恶等等，故名‘二法’。一念无明归于无始无明时，则二法亡，而现空洞平等之相，乃发于空执也，非佛性之平等。

　　云何平等？谓我等涅槃等。所以者何？我及涅槃。此二皆空。

　　我是一念无明，涅槃是无始无明，我是一念无明是我执法执，而无始无明是空执，由一念无明入于无始无明，则一切皆空，状若平等矣。

　　以何为空？但以名字故空。如此二法。无决定性。

　　破我执法执入空执，乃是放弃一念无明，入于无始无明，无始无明仍有微细气习种子存伏，一受刺激，便又生出一念无明，一生一灭，循环返复，便是轮回根源，故曰‘无决定性’，一切相对者，皆是名字，空无实性，故曰‘空’。

　　得是平等。无有余病。唯有空病。空病亦空。

　　入无始无明平等境界之后，则无相对之病，而只有空病，空病乃最后最大最难破之病，若能打破无始无明，则空病除而佛性见矣。

　　是有疾菩萨以无所受而受诸受。

　　佛性无不受后有，若已打破无始无明，见本来自性，则一切法皆转为佛性，故虽受诸受而无有挂碍，同于无受。

　　未具佛法。亦不灭受而取证也。

　　若未明心见性，则亦不必断六根、断一念无明，以求证涅槃，良因断六根或断一念无明已后，虽行平等，而落于空执，不能得真正之涅槃。

　　设身有苦。念恶趣众生。起大悲心。

　　自己身受病苦，应念六道众生亦同此苦，而起同体大悲之心，以救渡之。

　　我既调伏。亦当调伏一切众生。

　　我能明心见性，超越苦海，亦望众生皆能明心见性，同登彼岸。

　　但除其病。而不除法。

　　诸法起于一念无明，一念无明不可破，若能破空执无始无明（病），则一切法皆变为绝对佛性妙用，故一念无明（法）不必除。

　　为断病本而教导之。

　　无始无明为病之根本，故应断之。

　　何谓病本？谓有攀缘。

　　无始无明虽状若平等，而有无始以来之相对种子，存于其中，一受薰染刺激，即能发作，故名‘攀缘’。

　　从有攀缘。则为病本。

　　无始无明既受刺激，则一念无明生，而相对之二物起，故名‘病本’。

　　何所攀缘？谓之三界。

　　一念无明既生，即有时间空间，有过现未三界，而整个相对宇宙完成矣。

　　云何断攀缘？以无所得。若无所得。则无攀缘。

　　故欲断攀缘，须先明白凡系一念无明所生之心法、色法，皆是相对者，无决定性，无有可得，应加否定。

　　何谓无所得？谓离二见。

　　二见是相对之根源，应加否定。

　　何谓二见？谓内见外见。是无所得。

　　心物二法，皆虚假不实，非最后之存在。

　　文殊师利。是为有疾菩萨调伏其心。

　　为明心见性之法。

　　为断老病死苦。

　　若明心见性，入于绝对，则超出老病死苦等相对之病。

　　是菩萨菩提。

　　此乃大乘菩萨所修。

　　若不如是。己所修治。为无慧利。

　　若非如此修法，则不能明心见性。

　　譬如胜怨。乃可为勇。如是兼除老病死者。菩萨之谓也。彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有。众生病亦非真非有。

　　一切病皆起于无始无明，无始无明如幻梦空花，本无体性，一经打破，便归乌有，故一切病亦非真非有。

　　作是观时。于诸众生。若起爱见大悲。即应舍离。

　　若于众生起爱见大悲，则未离四相，未见自性，应即舍离此见。

　　所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。

　　爱见大悲，不离七情，是相对。此人（菩萨）已破无明，明心见性，然后起大悲心，则是绝对者。

　　爱见悲者。则于生死有疲厌心。若能离此。无有疲厌。在在所生。不为爱见之所覆也。

　　由爱见大悲出发，是相对者，故于生死有厌离之心，若由绝对佛性出发，则无生死，亦无厌离，故无疲厌，在在皆为绝对，无有偏见，大公无私。

　　所生无缚。能为众生说法解缚。

　　明心见性，则无所缚，而能为众生解缚。

　　如佛所说：若自有缚。能解彼缚。无有是处。

　　自己未脱生死，则不能度众生。一般未明心见性大德，登座说法，依文解义，使众生益增迷闷，就是因为自己未解缚之故。

　　若自无缚。能解彼缚。斯有是处。

　　自己已明心见性，然后能教导众生，于佛理无所滞碍。

　　是故菩萨不应起缚。何谓缚？何谓解？贪著禅味。是菩萨缚。

　　禅味者，法执、空执也。二执未除，不能见性。

　　以方便生。是菩萨解。

　　方便法门，譬以筏喻，既登彼岸，法便应舍，方不为法所缚。十八不共法，佛有十八种之功德，不与二乘共同，故云不共法，又二乘菩萨所不具，故又云不具也，一诸佛身无失，二口无失，三念无失，四无异想，五无不定心，六无不知己舍心，七欲无减，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱智见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切口业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知见过去世无阂无障，十七智慧知见未来世无阂无障，十八智慧知见现在世无阂无障。为‘无不知己舍心’便是此意。

宣真

又无方便慧缚。

　　如将法看成真实，不知其是方便法门，则名无方便慧，故为法缚。

　　有方便慧解。

　　懂得方便之理，则智慧正有用处，可解一切缚也。

　　无慧方便缚。

　　尚无智慧，只靠方便，方便反足为缚，如小乘落我执，中乘落法执，皆智慧根浅薄之故也。

　　有慧方便解。

　　慧根深厚，则法执可除，空执可破，如大乘菩萨所修是也。

　　何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心。

　　由一念无明而发之爱见，乃相对者。

　　庄严佛土。

　　用脑筋想像去庄严佛土，非真佛土。

　　成就众生。

　　用脑筋思想去度众生，是相对的成就，不是绝对的成就。

　　于空、无相、无作法中而自调伏。是名无方便慧缚。

　　佛性本来圆满，无修无证，不必调伏，今欲于本来‘空、无相、无作’之三脱门中，而作不空、有相、有作之调伏，则为法所缚，不能解脱矣，故名无方便慧缚。

　　何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生。于空、无相、无作法中。以自调伏而不疲厌。是名有方便慧解。

　　能知佛性之无取无得，故不生爱见，不以爱见自度度人，我与众生本自解脱，故不疲厌，名有方便慧解。

　　何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本。是名无慧方便缚。

　　二乘住于贪欲等见而求涅槃，终不能得涅槃。

　　何谓有慧方便解？谓离诸贪欲嗔恚邪见等诸烦恼而殖众德本。回向阿耨多罗三藐三菩提。是名有慧方便解。

　　佛性本来清净，贪欲等见本离，故菩萨于此回向正等正觉，明心见性，万德圆满。

　　文殊师利。彼有疾菩萨应如是观诸法。又复观身无常、苦空非我。是名为慧。

　　观身空，则我执除，观法空，则法执除，是名为慧。

　　虽身有疾。常在生死饶益一切而不厌倦。是名方便。

　　身虽有疾，而法身无疾，入生死而无碍，故饶益众生而不厌倦。

　　又复观身。身不离病。病不离身。是病是身。非新非故。是名为慧。

　　所以有病者，为有身耳，若观身本空，则病亦非有，故曰‘非新非故’。

　　设身有疾而不永灭。是名方便。

　　肉体虽有疾，而法身永不坏灭。

　　文殊师利。有疾菩萨应如是调伏其心。不住其中。亦复不住不调伏心。

　　以方便法调伏其心，二乘也。不以方便调伏其心，愚人也。二俱舍离，方能无缚。

　　所以者何？若住不调伏心。是愚人法。

　　住于不调伏心，任其放逸，愚人也，亦名任病，亦名‘自我’。

　　若住调伏心。是声闻法。

　　认调伏心为实法，为小乘法也，亦名作病，亦名‘法执’。

　　是故菩萨不当住于调伏、不调伏心。离此二法。是菩萨行。

　　菩萨离此二病，方能无缚。

　　在于生死。不为污行。住于涅槃。不永灭度。是菩萨行。

　　若菩萨为度众生故，行于六道中而不污损，入于涅槃而不灭度。

　　非凡夫行。

　　凡夫入生死便为生死所缚。

　　非贤圣行。

　　小乘果贤圣入涅槃，便为涅槃所缚。

　　是菩萨行。

　　菩萨不为生死涅槃所缚，无有挂碍。

　　非垢行。

　　垢行是相对的，出自脑筋感觉，是阿赖耶识中之染缘。

　　非净行。

　　净行亦是相对的，出自脑筋感觉，是阿赖耶识中之净缘。

　　是菩萨行。

　　明心见性，自性本来圆满完全，离于净垢，净垢是相对的，佛性是绝对的，两不相干。

　　虽过魔行而现降伏众魔。是菩萨行。

　　一切相对行，皆是魔行，佛性绝对，本超过一切魔行，无须降伏，然菩萨为度众生故，而现降伏众魔。

　　求一切智。无非时求。是菩萨行。

　　打破无始无明，始得一切智。其余断六根求证、断一念无明求证，未得谓得，皆非时求。

　　虽观诸法不生而不入正位。是菩萨行。

　　虽观诸法不生而不入涅槃，超过地位阶级。

　　虽观十二缘起而入诸邪见。是菩萨行。

　　虽观十二因缘而不破邪见，明心见性之后，邪见皆变为佛性矣。

　　虽摄一切众生而不爱著。是菩萨行。

　　由佛性本体发出度众生之愿行，故非爱著。

　　虽乐远离而不依身心尽。是菩萨行。

　　虽乐涅槃而不断六根及一念无明，不使身心入于断灭。

　　虽行三界而不坏法性。是菩萨行。

　　虽在三界时间之中而佛性不受薰染。

　　虽行于空而殖众德本。是菩萨行。

　　虽行于空而不为空缚，故能殖众德本。

　　虽行无相而度众生。是菩萨行。

　　虽行无相解脱境界而不舍度生之行。

　　虽行无作而现受身。是菩萨行。

　　虽行于无作解脱境界而现五蕴身，受同无受。

　　虽行无起而起一切善行。是菩萨行。

　　佛性无起，故起一切善行而无碍。

　　虽行六波罗蜜而遍知众生心心数法。是菩萨行。

　　菩萨自己虽修六度而能知众生种种根性，导以三乘之法。

　　虽行六通而不尽漏。是菩萨行。

　　虽具六通而不舍有漏之身。

　　虽行四无量心而不贪著生于梵世。是菩萨行。

　　虽行慈悲喜舍而不愿生于梵天，愿在世间度众生。

　　虽行禅定解脱三昧而不随禅生。是菩萨行。

　　虽行四禅、四空定八解脱及空、无相、无作三解脱门而不随禅生天。

　　虽行四念处而不毕竟永离身受心法。是菩萨行。

　　四念处，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我是也。

　　肇曰：‘小乘观身受心法，离而取证，菩萨虽观此四，不永离而取证也。’

　　虽行四正勤而不舍身心精进。是菩萨行。

　　四正勤，即已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。

　　肇曰：‘小乘法，四正勤也，功就则舍入无为，菩萨虽同其行，而不同其舍也。’

　　虽行四如意足而得自在神通。是菩萨行。

　　虽行小乘欲、念、进、慧四如意足而得明心见性大自在。

　　虽行五根而分别众生诸根利钝。是菩萨行。

　　虽行信、进、念、定、慧五根而能分别众生诸根利钝，随宜诲诱之。

　　虽行五力而乐求佛十力。是菩萨行。

　　虽行信、进、念、定、慧五力而乐行佛之十力。

　　十力者，佛有十种能力，即知是处非处智、知三世业报智、知诸禅解脱三昧智、知诸根胜劣智、知种种解智、知种种界智、知一切至处道智、知天眼无碍智、知宿命无漏智、知永断习气智是也。

　　虽行七觉分而分别佛之智慧。是菩萨行。

　　七觉分，即念、择法、精进、喜、轻安、定、舍是也。

　　虽行有为法而不离绝对佛性。

　　虽行八正道而乐行无量佛道。是菩萨行。

　　八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，皆声闻法也，然不离绝对佛性。

　　虽行止观助道之法而不毕竟堕于寂灭。是菩萨行。

　　止观及三十七助道品皆声闻行也，菩萨虽行此行而不如二乘人之堕于寂灭。

　　虽行诸法不生不灭而以相好庄严其身。是菩萨行。

　　虽知法身无生无灭而不舍此有漏之躯，以相好庄严肉身也。

　　虽现声闻、辟支佛威仪而不舍佛法。是菩萨行。

　　虽威仪同于二乘而修一佛乘之法。

　　虽随诸法究竟净相而随所应为现其身。是菩萨行。

　　虽不离真如净相本体而能随应现身，发挥妙用。

　　虽观诸佛国土永寂如空而现种种清净佛土。是菩萨行。

　　常寂光净土永寂如空而能使秽土及十方世界皆变为清净佛土。

　　虽得佛道、转于法錀、入于涅槃而不舍于菩萨之道。是菩萨行。’

　　虽明心见性而不入涅槃，以救众生。

宣真

　说是语时。文殊师利所将大众。其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　疏曰：‘问疾品乃托疾以说法，诸菩萨中，文殊师利德行最为第一，亦是法身大士，故堪与维摩诘酬对，文殊所发诸问，皆极肯要，盖欲藉此使维摩诘得发挥绝对妙理，使同行之八千菩萨、五百声闻、百千天人，于问答中，得启示开悟也。维摩知文殊来，先空其室，乃先以佛性真空本体相呈也。其次乃阐明佛性本体无病，因众生病故病，众生不病则病灭。又次阐明调心之法，最为重要，乃佛家修行之体系也，其法先以法执破我执，我执既破，落于法执，又以空执破法执，法执既破，又落于空执，再破空执，便见佛性。见性之后，念恶趣众生，起大悲心，欲以此调伏之法，调伏一切众生，使各除病也。’

　　不思议品第六

　　不思议者，佛性绝对，非思想感觉所及也。此品发挥绝对与相对之界限。

　　尔时。舍利弗见此室中无有床座。作是念：‘斯诸菩萨大弟子众。当于何坐？”

　　佛性绝对，行住坐卧，皆不离佛性，无二无别，于佛性中求坐相不可得，况床座乎？舍利弗未明心见性，故有此想。

　　长者维摩诘知其意。语舍利弗言：‘云何？仁者。为法来耶？为床座耶？’舍利弗言：‘我为法来。非为床座。’维摩诘言：‘唯。舍利弗。夫求法者。不贪躯命。何况床座？

　　佛性绝对，觅法不可得，何况躯命？躯命尚舍，何况床座？故有求者，皆有为之法，不能明心见性。

　　夫求法者。非有色受想行识之求。

　　五蕴本空，无可求，亦不须断除，五蕴即一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。

　　非有界入之求。

　　十八界十二入本空，无可求，亦不须断除，皆是一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。

　　非有欲、色、无色之求。

　　欲界、色界、无色界本空，无可求，亦无须断除，皆是一念无明化身，明心见性之后，变为佛性。

　　唯。舍利弗。夫求法者。不著佛求、不著法求、不著众求。

　　佛性绝对，本来圆满，非求而得，诸法相对者，本来空寂，故应舍去，由是观之，无有可求，有求皆相对也。

　　夫求法者。无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求。

　　苦集灭道，有修有证，皆有求也，有求皆病。

　　所以者何？法无戏论。

　　凡不究竟之相对道理，皆名戏论。

　　若言我当见苦、断集、证灭、修道。是则戏论。非求法也。

　　修四谛不能脱离相对境界，故非求真法者。

　　唯。舍利弗。法名寂灭。若行生灭。是求生灭。非求法也。

　　佛性本来无生故无灭，小乘求断灭众苦，则有生有灭，乃相对之生灭法，非能见不生不灭之佛性也。

　　法名无染。若染于法。乃至涅槃。是则染著。非求法也。

　　佛性绝对，本来无垢，故无所谓净，亦不受薰染，若受薰染，则有垢有净，便是相对，不是绝对，故佛性中不著一字，乃至涅槃二字，亦是染著，何则？脑筋作用，言我涅槃也，故非绝对佛性中所有。

　　法无行处。若行于法。是则行处。非求法也。

　　佛性绝对，超越空间三界，故无行处，若有行处，便在空间时间范围之内，是相对的、有限的，不是绝对的了。

　　法无取舍。若取舍法。是则取舍。非求法也。

　　取舍是相对者，因有取，才有舍，皆思想感觉作用，佛性绝对，不能取亦不能舍，本来圆满完全。

　　法无处所。若著处所。是则著处。非求法也。

　　佛性超过空间时间，故无上下内外中边，亦无过现未三世，乃无所不在，无所不遍，故名绝对。

　　法名无相。若随相识。是则求相。非求法也。

　　相是相对者，乃脑筋感觉作用，无有一定标准，故非绝对。

　　法不可住。若住于法。是则住法。非求法也。

　　佛性如如不动，住与不住，乃相对者。

　　法不可见闻觉知。若行见闻觉知。是则见闻觉知。非求法也。

　　见闻觉知，就是一念无明作用，乃相对者。

　　法名无为。若行有为。是求有为。非求法也。

　　佛性空、无相、无作，故名无为，若行有为便是相对，非绝对者。

　　是故舍利弗。若求法者。于一切法应无所求。’

　　佛性乃绝对之全完，非求而得，故应无所求。

　　说是语时。五百天子于诸法中。得法眼净。

　　法眼净者，明白绝对之理，不为一切相对所缚也。

　　尔时。长者维摩诘问文殊师利：‘仁者游于无量千万亿阿僧祇国。

　　法身净土也。

　　何等佛土？有好上妙功德。成就师子之座。’

　　什曰：‘自知而问者，欲令众会取信也。借座彼国，其义有二：一者欲现诸佛严净功德，致殊胜之座，令始行菩萨，深其志愿也。二者欲因往返之迹，使化流一国也。’师子之座即绝对本体。

　　文殊师利言：‘居士。东方度三十六恒河沙国。

　　超过三界时间。

　　有世界名须弥相。

　　法界实相。

　　其佛号须弥灯王。今现在。彼佛身长八万四千由旬。

　　超过空间。

　　其师子座。高八万四千由旬。严饰第一。’

　　超过八万四千陀罗尼门。肇曰：‘由旬，天竺里数名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。’

　　于是长者维摩诘现神通力。即时彼佛遣三万二千师子之座。高广严净。来入维摩诘室。诸菩萨大弟子、释梵四天王等。昔所未见。其室广博。悉皆包容三万二千师子座。无所妨碍。于毗耶离城及阎浮提四天下。亦不迫迮。悉见如故。

　　佛性无所不包，变秽土为净土。

　　尔时。维摩诘语文殊师利：‘就师子座。与诸菩萨上人俱座。当自立身。如彼座像。’

　　入于绝对本体，与本体合而为一。

宣真

其得神通菩萨。

　　已明心见性，得六通者。

　　即自变形为四万二千由旬。坐师子座。

　　得法身妙用。

　　诸新发意菩萨及大弟子。皆不能升。

　　未明心见性，故未得法身妙用。

　　尔时。维摩诘语舍利弗：‘就师子座。’舍利弗言：‘居士。此座高广。吾不能升。’

　　小乘人未能达于绝对。

　　维摩诘言：‘唯。舍利弗。为须弥灯王如来作礼。乃可得坐。’

　　参绝对本体。

　　于是新发意菩萨及大弟子。即为须弥灯王如来作礼。便得坐师子座。舍利弗言：‘居士。未曾有也。如是小室。乃容受此高广之座。于毗耶离城无所妨碍。又于阎浮提聚落城邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿。亦不迫迮。’维摩诘言：‘唯。舍利弗。诸佛菩萨有解脱。名不可思议。

　　舍利弗仍未明佛性无所不包、无所不遍之真正体用，故以为异，维摩为说解脱不可思议法门。不可思议者，不可用脑筋测度，即绝对本体是也。六祖云：‘诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。’

　　若菩萨住是解脱者。

　　明心见性，得大自在。

　　以须弥之高广。内芥子中。无所增减。须弥山王本相如故。而四天王忉利诸天。不觉不知己之所入。唯应度者。乃见须弥入芥子中。是名不可思议解脱法门。

　　明心见性后，得八解六通，四大皆变为佛性体用。

　　‘须弥’者，代表地大也，小至芥子，大至须弥，皆是佛性本体，无二无别，惟明心见性者知之，大与小平等，乃否定空间体积。

　　又以四大海水入一毛孔。不娆鱼鳖鼋鼍水性之属。而彼大海本相如故。诸龙鬼神阿修罗等。不觉不知己之所入。于此众生亦无所娆。

　　水大亦是佛性体用。庞居士问马祖：‘不与万法为侣者，是什么人？’马祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’与此同旨，其法身也。

　　又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。断取三千大千世界。如陶家轮。著右掌中。掷过恒沙世界之外。其中众生。不觉不知己之所往。又复还置本处。都不使人有往来想。而此世界本相如故。

　　往来平等，乃否定往来，往来皆不离佛性，金刚经云：‘如来者，无所从来，亦无所去’，佛性如如不动也。

　　又舍利弗。或有众生乐久住世而可度者。菩萨即演七日以为一劫。令彼众生谓之一劫。或有众生不乐久住而可度者。菩萨即促一劫以为七日。令彼众生谓之七日。

　　否定时间也，一千六百八十万年为一劫，一劫与七日无别，皆不离佛性，其别者，乃众生脑筋作用耳，佛性超过时间，本无别也。

　　又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。以一切佛土严饰之事。集在一国。示于众生。

　　一切即一，一即一切，相对变为绝对。

　　华严经云：‘佛身充满于法界，普现一切众生前。’

　　又菩萨以一切佛土众生。置之右掌。飞到十方。遍示一切。而不动本处。

　　一切现象虽变幻无常，而不离佛性，佛性始终如如不动，动与静之对立统一，故否定动静。

　　又舍利弗。十方众生供养诸佛之具。菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿。于一毛孔普使见之。

　　否定空间也，明心见性之后，尘尘‘空间’、刹刹‘时间’无非佛性，无能逃于法眼者。

　　又舍利弗。十方世界所有诸风。菩萨悉能吸著口中而身无损。外诸树木亦不摧折。

　　风大不离佛性，即法身妙用。

　　又十方世界劫尽烧时。以一切火内于腹中。火事如故而不为害。

　　火大不离佛性，世界坏，佛性不坏，疏山问大随曰：‘劫火洞燃，大千俱坏，未审这个坏不坏？’大随曰：‘坏。’，疏山问：‘怎么会坏？’大随曰：‘随他去。’疏山不肯，后又问一大德曰：‘劫火洞燃，大千俱坏，未审这个坏不坏？’大德曰：‘不坏。’疏山问：‘怎么不坏？’大德云：‘随他去。’疏山言下大悟。

　　又于下方过恒河沙等诸佛世界。取一佛土。举著上方过恒河沙无数世界。如持针锋。举一枣叶而无所娆。

　　地大不离佛性，此土与彼土无异无别。

　　又舍利弗。住不可思议解脱菩萨。能以神通现作佛身。或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮圣王身。

　　化身应身，皆不离法身，无别无二。

　　华严经云：‘十方三世佛，同共一法身。’

　　又十方世界所有众声。上中下音。皆能变之。令作佛声。演出无常苦空无我之音。及十方诸佛所说种种之法。皆于其中。普令得闻。

　　声音变为佛性，马祖云：‘我此一喝，百千三昧无量妙义俱全。’

　　舍利弗。我今略说菩萨不可思议解脱之力。若广说者。穷劫不尽。’

　　佛性绝对妙义，本不可说，今略为譬喻，若欲广说，则虽穷劫亦不可尽也。

　　是时。大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门。叹未曾有。谓舍利弗：‘譬如有人于盲者前。现众色像。非彼所见。一切声闻。闻是不可思议解脱法门。不能解了。为若此也。

　　小乘人闻此发挥绝对妙论，不能领会，如盲者之于相也。

　　智者闻是。其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永绝其根？于此大乘已如败种。

　　智者闻大乘则欢喜赞叹，而发大乘心，故小乘者应回小向大，方有明心见性希望，不致如焦芽败种之无用也。

　　一切声闻。闻是不可思议解脱法门。皆应号泣。声震三千大千世界。

　　感极而泣，三千大千世界无不感动。

　　一切菩萨应大欣庆。顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者。一切魔众。无如之何。’

　　内能破无始无明，外能破外道邪说。

　　大迦叶说是语时。三万二千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　尔时。维摩诘语大迦叶：‘仁者。十方无量阿僧祇世界中作魔王者。多是住不可思议解脱菩萨。以方便力故。教化众生。现作魔王。

　　佛性中无佛无魔，魔王乃相对界之雄，为众生所信仰或畏惧，故菩萨现作魔王，以试众生之慧力，魔益强则众生之反抗力亦益增，卒能克魔而成佛，故魔为助众生成佛之力量，倘无魔则众生将萎靡不振，不能产生否定之力量。

宣真

　又迦叶。十方无量菩萨。或有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、砗磲玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食。如此乞者。多是住不可思议解脱菩萨。以方便力而往试之。令其坚固。

　　布施乃否定力之源泉，故欲令舍其所不忍舍，然后能作坚决之否定，否定‘我执’‘法执’及‘空执’，以达于绝对完全之国土。

　　所以者何？住不可思议解脱菩萨。有威德力。故行逼迫。示诸众生如是难事。凡夫下劣。无有力势。不能如是逼迫菩萨。

　　欲使众生增加其否定之力，故变为魔王逼迫之，凡夫则不能也。

　　譬如龙象蹴踏。非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。’

　　菩萨乃于困难艰苦中磨炼出来，环境益苦，则道力益坚。

　　疏曰：‘不思议者，绝对本体，不可以思惟感觉而达到，惟有用智慧方便打破相对之根源（无始无明），然后能达到也。故此解脱法门，名为不思议，绝对中无相对，故一切相对皆应否定，于是否定四大、否定空间、否定时间、否定来去、否定一多、否定动静、否定世界、否定变化身、否定声音……最后否定此种种相对之根源（无始无明），于是否定终止，肯定开始，相对终止，绝对开始，一切相对皆还源为绝对，此时四大是绝对，空间、时间亦是绝对，来去、一多、动静、世界、三身、声音等，皆是绝对，皆是佛性本体之妙用，故芥子与须弥不二、毛孔与大海不二、七日与一劫不二、动与静不二、变化身与法身不异，一切已超越相对之局限，而入于绝对不二之土，一切皆还源为绝对，自己便是自己的原因，故不为以外其他原因之所转，如如不动，无欠无余，故一切其他原因皆归消灭，入于此一绝对之原因矣。菩萨既证绝对，为度众生故，仍入相对界中，现作魔王，以教化众生，用种种逼迫，以增加众生之智慧，并加强其否定之力量，成就解脱，普使进入绝对清净平等之国土，故名不可思议解脱菩萨智慧方便之门。’此品属于方法论。

　　观众生品第七

　　乃属于人生观方面。

　　尔时。文殊师利问维摩诘言：‘菩萨云何观于众生？’维摩诘言：‘譬如幻师见所幻人。菩萨观众生为若此。

　　明心见性菩萨，自己造得主，故如幻师。众生在一念无明支配之下，变幻无主，故如幻人。

　　如智者见水中月。

　　知其非真月，乃相对之月。

　　如镜中见其面像。

　　知其非真面，乃相对之面。

　　如热时焰。

　　燃烧时有焰，烧尽则焰灭。

　　如呼声响。

　　呼时有声，呼停声灭。

　　如空中云。

　　来去无定。

　　如水聚沫。如水上泡。

　　聚现无定，旋生旋灭。

　　如芭蕉坚。

　　芭蕉不坚。

　　如电久住。

　　电无法久住。

　　如第五大。如第六阴。如第七情。如十三入。如十九界。

　　皆有名无实者，如第五大，根本无此大。

　　菩萨观众生为若此。

　　众生：其身乃四大合成，其智识乃五蕴合成，其人生乃十二因缘之过程，生惟法生，灭惟法灭，诸法既空，人生亦空，故如水月镜像，因像而现，如幻化人。

　　如无色界色。如燋谷芽。

　　无色界中，根本无色之可言，故知有名无实，众生亦然。

　　如须陀洹身见。

　　须陀洹无身见，故知有名无实。

　　如阿那含入胎。

　　阿那含不入胎，故知有名无实。

　　如阿罗汉三毒。

　　阿罗汉已断三毒，故知无中生有，众生亦然。

　　如得忍菩萨贪恚毁禁。

　　得无生忍菩萨，已绝贪恚，故知非实。

　　如佛烦恼习。

　　佛无烦恼习，故知非实有。

　　如盲者见色。

　　盲者决不见色，故知非实。

　　如入灭尽定出入息。

　　入灭尽定，则无出入息，故知非实。

　　如空中鸟迹。

　　鸟过空中，不留迹象，谓空中有鸟迹，乃决非实在之事。

　　如石女儿。

　　石女不生儿，故知非实。

　　如化人烦恼。

　　化人无烦恼，故知非实。

　　如梦所见已寤。

　　梦寤，其所见皆灭，故知非实。

　　如灭度者受身。

　　已证涅槃则不受身，故知非实。

　　如无烟之火。

　　火必有烟，无烟之火非实。

　　菩萨观众生为若此。’

　　文殊师利言：‘若菩萨作是观者。云何行慈？’

　　既将众生看成虚假幻化，则何能对之发慈悲救度之心乎？

　　肇曰：‘慈以众生为缘，若无众生，慈心何寄乎？将明真慈无缘而不离缘，成上无相真慈义也。’

　　维摩诘言：‘菩萨作是观已。自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也。

　　真实慈者，由绝对佛性本体发挥出来者。佛性绝对，故慈悲亦是绝对，绝对本体无缘起，故此真实慈是无缘慈，非缘于爱见而生也。世俗之慈乃由同情心或爱见而起，是相对的，故非真实慈，真实慈是绝对的，与佛性同体，故非攀缘，是不受他物影响，而本来存在者，故是真实慈。至若孔子之‘仁’，耶稣之‘爱’，皆有所攀缘，以众生为对象，乃相对者，故非真实慈。

　　行寂灭慈。无所生故。

　　真实慈与佛性同体，佛性绝对，无生无灭，故真实慈亦无生无灭，金刚经所谓‘不住相布施’是也。

　　行不热慈。无烦恼故。

　　世俗热心慈善事业者，乃出于爱见也，爱见未离，仍有烦恼，故其热心不能持久，或仅‘五分钟’热度，便归冷淡，故行真实慈者，不热不冷，永不厌怠，亦非烦恼所能阻止也。

　　行等之慈。等三世故。

　　真实慈与绝对佛性无二，故能超越三世，绝对平等，因为超越时间，故任何时代皆能适应，出自爱见之慈，则不能如此，譬如ji 督教之爱、人道主义者之爱，皆是相对者，故其慈悲乃对人，而不能对一切众生皆平等看待也。

　　行无诤慈。无所起故。

　　无诤者，无名字也。绝对佛性中，名字妄想不起，故行真实慈者，不住名字相，不为博美名而行慈善。

　　行不二慈。内外不合故。

　　佛性绝对不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被动者，故名‘不二慈’。譬如世俗行善事者，不是为因果祸福所动，便是想使自己心中喜悦，此乃被动，非不二慈。

　　行不坏慈。毕竟尽故。

　　佛性绝对，无有成坏，诸漏已尽，本来圆满，故金刚经云：‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’