普见

第五节　 四不思议

【“世尊，我又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。”】

【注释】

“无作妙德”：即无功用行，以不假作意，任运而行，故称“无功用行”，或“无作”。“无作”即不假造作也。“无功用行”依于通途为第八地菩萨即能起；观世音菩萨于此不但能起，且已臻于殊胜、圆满。

【义贯】

“世尊，我又获是”真实“圆通”，以之而“修证无上”菩提“道故，又能善获四”种“不思议”之“无作妙德”(无功用行)。

1. 身不思议——化身无量

【“一者：由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见、闻、觉、知不能分隔，成一圆融，清净宝觉，故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒。其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首，千首、万首，八万四千烁迦罗首。

二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂，十四、十六、十八、二十、至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、万臂，八万四千母陀罗臂。

二目、三目、四目、九目。如是乃至一百八目，千目、万目，八万四千清净宝目。或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。”】

【注释】

“由我初获妙妙闻心”：“妙妙”，以始觉之妙智契合本觉之妙理。“闻心”，返闻真如本心。此言，由我从最初获得三摩地以来，即以始觉之妙智合于本觉之妙理，而返闻真如本心。

“心精遗闻”：“遗”，遗脱。“闻”，能闻所闻。此言，达于一心精明，而遗脱所闻之尘、并能闻之闻根。

“见、闻、觉、知不能分隔，成一圆融”：“见闻觉知”，代表六精：见、闻、尝、嗅、觉、知。“圆融”，圆满融通为一体。此谓，由于“妙妙闻心，心精遗闻”，故令六精之见、闻、尝、嗅、觉、知等用，再也不能分隔此一心，此本心复成为一圆满融通之体，无有隔阂障碍。

“清净宝觉”：“清净”，无垢、无染。以尘销、精泯，能所之细垢究竟泯绝，故清净无染。“宝”，本然真心能出生一切妙功德法，自受法乐、令他得脱，故称“宝”。“觉”，本觉明朗照耀。

“烁迦罗首”：“烁迦罗”，梵文(Cakra)，义为金刚轮。“首”，代表法门之主体。以此等法门犹如金刚，不动不坏，又能摧破一切邪伪、恶、不善法，故如轮，碾压、碾碎、破坏义。

“母多罗臂”：“母多罗”，梵文 (Mudra)，印之义，亦即手印。以观世音菩萨所现各臂，或结手印，或执法器、兵器；而法器、兵器亦是“印”之义，密教所谓之“三昧耶印”。又，印，即印许、印证、印可。谓此身印、手印，即是印证于菩萨所证之无上心地之法，故若持此印，即能通达至菩萨所证境，并且若持此印，即能惊觉菩萨，令不违本誓愿，而来护念加持行者，令速获成就，故如欲祈请菩萨，即以此师师亲传之密印为凭证，是为如法正式得密法传承之“印信”。(是故，密教三昧耶戒中教敕，若非得如法之阿闍黎亲传，不得私结手印，否则即犯三昧耶戒，果报及重，戒之慎之。)

【义贯】 本节从略。

【诠论】

从这一段开始，是观世音菩萨的“四不思议”；这“四不思议”已经完全入于密教的范围(——事实上，观世音菩萨的三十二应、十四无畏，其中种种威神，每一项都是“秘密境界”；而诸佛菩萨的秘密境界，即是所谓的“密法”。)此四不思议即是密教所说的“三密”：身密、语密、意密。此段可说是观世音菩萨的身密境界：“首、臂、目”，或一或多，种种不同，皆是菩萨的身密境界。

观世音菩萨所现之“首”，表法身德，这是总德。“臂”与“目”表别德。又，“臂”表解脱德，“目”表般若德，故“首、臂、目”即表菩萨所证之三德秘藏(法身德、般若德、解脱德)。又“臂”亦表菩萨所现之权法，权巧方便也。“目”以表菩萨之实智，实智之目能照、能观诸法实相也。

又，此“四不思议”虽是放在观世音菩萨所证所行的功德之末，然而这四不思议其实才是观世音菩萨功德的“总说”，前面的三十二应、十四无畏反而是“别说”；前面已广作“别说”，现在摄别为总，以三十二应、十四无畏，种种普门示现，皆是不离此四不思议，皆是以此四不思议为体。又，前所说者，皆为显说起用；今说本体，以本体甚深故，而入于秘密境界，故是由显入密。

反观于本经之大结构，则正好相反：以本经是从如来入定放光宣说神咒、摧破邪法而开始，故是“由密入显”。此二者对观，有相映成趣之妙，然其密义亦深矣：诸佛菩萨皆以自行不可思议、秘密境界为其本体，而能出生一切利化众生之不可思议业用：若显、若密、若性、若相——其实皆是如来秘密境界、凡夫皆不可得而蠡(lí)测者也。故说诸法一相，不可思议，即是此义。

普见

2. 语不思议——咒力无畏

【“二者、由我闻思脱出六尘，如声度垣，不能为碍，故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。”】

【注释】

“由我闻思”：此是省略的说法，具言应是：由我从闻思修，入三摩地。

“如声度垣”：“垣”，墙。比喻菩萨所得解脱自在无碍之状，犹如声音可穿过墙壁，毫无困难。

“现一一形，诵一一咒”：观世音菩萨若现某种形，即诵彼形相应之密咒。例如：现千手千眼形，即诵《大悲咒》；若现十一首形，即诵十一面《观音咒》；若现十八臂形，即诵《准提咒》；若现四臂形，即诵《六字大明咒》；若现马头形，即诵《马头明王咒》；若现杨枝净瓶形，即诵《白衣神咒》；若现自在形(垂左脚，曲右脚，右手支颚，肘付右膝)，即诵《如意轮咒》。

【义贯】

“二者”、“由我”从“闻、思”、修，入三摩地，而得解“脱出六尘”，犹“如”音“声”之能“度”过“垣”墙之外，“不能为碍，故我妙能现一一”身“形、诵一一”神“咒，”而“其形其咒”皆“能以无量施于众生”，令众生于种种境遇中，心无恐怖，“是故十方”如“微尘”数之诸佛“国土，皆名我为施无畏者。”

【诠论】

这一段即是观世音菩萨所现的语秘密境界，以其“语密”加持力故，令诸众生离于怖畏恐惧。

3. 意不思议之一 —— 舍贪行施

【“三者、由我修习本妙圆通，清净本根，所游世界，皆令众生舍身珍宝，求我哀愍。”】

【注释】

“本妙圆通”：“本”，本具。“妙”，微妙：以离有无，如幻而有，如幻而空，故称为妙。以此圆通为依于如来藏，故称本具。

“清净本根”：“本根”，本修根，指耳根。

“所游世界”：“游”，游化。因菩萨至十方世界度化众生，其相具两种义，故比作“游”：一、菩萨度化众生自在成就，无有障难，有如“游戏”故称为“游化”。二、菩萨凡有所度，不执我能我所，于其所度世界，亦不执我、我所，故有如“旅游”、“游玩”，故称为“游化”。

“皆令众生舍身珍宝”：舍珍宝即是破悭贪，悭贪之心十分难破，因贪心是以无明为体，是故贪心不可思议：修行人虽人人知道不可贪、不应贪，但贪心还是难断，以贪心是由无始无明力所持故，理上虽能解，但事上却难行；要破贪心，除非勇猛修行，分断无明；若无明分分断，则贪心亦分分破。然众生自己未得三摩地，则面对贪心即丝毫无能为力。而观世音菩萨却能以其三摩地心密之力，加持众生，令速破悭贪无明，而得舍内外财宝。

“求我哀愍”：“哀愍”即含摄受、度脱之义。此即是破众生我慢及不信。有些人不求佛菩萨摄受加持，因为他说他“无所求”。表面上看来很好、很对，而且“很高”，因为“自力修行”、不靠他人、“很有担当”；其实有很多人是因为我慢重才不求佛菩萨；也有很多是因为信心不够，不信菩萨或不是真的信菩萨的威神力。事实上，能得到佛菩萨眷念、护念、加持，不但不是可耻的事，反而是很有福报、非常光荣的事！

试想，证二十五圆通的圣者，那一尊不是由于得佛之哀佑、教授、加持，因而成就？观世音菩萨本身不是也是如此？甚至一切妙觉菩萨坐金刚座成等正觉时，也都是十方如来亲手灌顶，而得成无上菩提；因此，你若能或以信力、或以精进修行力、或以诚挚心等，而能感得佛、菩萨来护念、加持你，你偷笑都来不及呢！——还说什么求与不求，恐怕是你想求都求不到哩！

所以这种愚夫自傲、我慢、信心不具的不正知见须要改过来。又，这我慢与不信也是大烦恼及大不善法，是修行的大障碍，修行者或有此二病，则很难真正起修：以不信能障闻慧及思慧，我慢则障修慧。不信即不能得正解，故障闻思二慧。我慢会令人自满(以满故慢)，不能下心求教、虚心学习、踏实修行，故障修慧。因此，此不信及我慢，即障闻、思、修三慧，故人若有此二病，则于三摩地无望，乃至于一切修学亦无指望，是下劣根器，不是法器，不堪修学如来正法。是故修行者，于自心之我慢、不信，应速调伏。

【义贯】

“三者、由我修习”如来藏心“本”具微“妙圆通”，究竟“清净本”修之耳“根”性，达于藏性，以我所修清净、无有染著，故于“所游”化之“世界，皆”能“令”诸“众生”破除悭贪无明，发心喜“舍身”之“珍宝”供养三宝，并破我慢、不信，“求我哀愍”摄受度脱。

4. 意不思议之二——随求即得

【“四者、我得佛心，证于究竟，能以珍宝，种种供养十方如来，傍及法界六道众生：求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至求大涅槃得大涅槃。”】

【注释】

“我得佛心”：“佛心”，诸佛因地本心，指如来藏心。

“能以珍宝、种种供养十方如来，傍及法界六道众生”：这是指菩萨证入本心后，即能出生一切财宝，上供诸佛，下施众生。此是菩萨自得无贪，不但无贪，而且能积极的善施一切。

“求妻得妻，求子得子”：这是菩萨对于凡夫之施，指财施，以妻、子、田产等皆是“外财”所摄。

“求三昧得三昧”：这是菩萨对修行人、三乘贤圣之法施。

“求长寿得长寿”：这是菩萨对人、仙所作之内财施，以福、寿、康、宁是“内财”所摄。

“求大涅槃得大涅槃”：“大涅槃”即无上涅槃，亦即无馀依涅槃，此是诸佛自证无上菩提所得者。故此是菩萨对修行一佛乘的大菩萨众之无上法施。

【义贯】

“四者、”以“我”悟“得”诸“佛”因地本“心”，依之起修而“证于究竟”，故“能”起无上妙用，而“以珍宝”及其他“种种供养十方如来”，并“傍及法界六道众生：”于凡夫则“求妻得妻，求子得子”，令于外财满愿；对三乘行人则“求三昧得三昧”，令于法财满愿；对人、仙则“求长寿得长寿”，令于内财满愿；“如是乃至”对修行一佛乘之菩萨则“求大涅槃得大涅槃”，令满无上菩提之大愿。

【诠论】

第三、第四这两段皆是讲布施，第三段讲由于菩萨威神加持之力，能令众生不思议地舍贪行施。第四段则讲菩萨自己由所证清净，无贪故能施一切凡、圣。为何这破悭贪而行施称为“意不思议”？因为，如上所说，悭贪以无明为体，而无明即是愚痴，是心中三毒之一。而菩萨以其不可思议之威神力，能转化众生心中之贪著无明，故称为“意不思议”，也就是密教所说的“意密加持”。如是，观世音菩萨的四种不思议即观世音菩萨的“三密”：身密、语密、意密，以此三密加持力故，能成就世出世间无量不思议利乐有情之事。是故观世音菩萨一切三十二应、十四无畏等威神之力，皆以此“三密加持”之“四种不思议”为本。

又，这四不思议中，为何布施就占了两项，即第三、第四项(教他施与自施)？这表示了布施的重要性。布施为何重要？因为布施是一切世间、出世间善法的根源。世间之善人，我们皆称为“乐善好施”；因为好心的人，欲令他人得快乐、得温饱、得离贫穷、匮乏、无所依止等苦，故舍好物予人，因此乐善者必好施；而好施者，以不自私自利，而能利益他人，方能称为善人。这是指于世间法中施世间财。同样的，于出世间，若无佛菩萨之布施法财，世间怎会有佛法？众生如何能得度？故佛菩萨的法布施是出世间法的根源。也就是因为这两层意义，所以菩萨道的六波罗蜜中，以檀波罗蜜为首。

这也是为何《金刚经》几乎从头到尾都是在讲“布施”(而不是在讲所谓的“空”)，因为《金刚经》是佛讲给“菩萨摩诃萨”听的，而菩萨摩诃萨最重要的工作(或修行)是什么呢？是度众生。菩萨摩诃萨如何度众生呢？当然是“说法度众生”，而“说法度众生”即是法布施。故整部《金刚经》的主旨即是佛在教菩萨摩诃萨如何行法布施、如何度众生。菩萨摩诃萨如是度尽无量众生已，成就无量功德，而得作佛。因此，换句话说，《金刚经》也就是佛在教菩萨摩诃萨如何圆满无量功德而成佛的法门，此无他，即是所谓“无相布施”。

再者，这布施如此重要的原因，是因它能“度贪”。因为在一切心中，这贪心最难度。若贪心断，则离一切系缚(“离系”)，得解脱。而且，一切修行人在修行上成就的次第，也是由其所断的“贪”之层次而定；例如，若断“欲界贪”，则能出离欲界，不再来欲界受生、轮回、受苦。

若断“色界贪”，则能出离色界，不再到色界受生、轮回、受苦。若断“无色界贪”，则能不再到无色界受生、轮回、受苦。若断“三界贪”，则断三界分段生死之苦，证声闻乘阿罗汉果。若断“声闻乘贪”，则断二乘变易生死苦。若断“权教菩萨贪”，则入一佛乘无上菩提之行，得疾成无上正等菩提。因此可知贪著之难断难灭，以贪著是无始无明业习所成就。是故《圆觉经》言：“永断无明方成佛道。”也因此可知，九法界之一切众生，皆以其贪著之不同，而成就其法界，唯独诸佛永离一切贪著，永断无明，而独为“无所著等正觉”。

普见

【“佛问圆通，我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯为第一。世尊！彼佛如来叹我善得圆通法门，于大会中，授记我为观世音号；由我观听十方圆明，故观音名遍十方界。”】

【注释】

“我从耳门圆照三昧”：“从耳门”，指从耳门返闻自性。“圆照三昧”，圆照一心而得之三昧。

“缘心自在”：“缘心”，缘一心本源。“自在”证得自在之用。

“彼佛如来”：即古佛观世音如来。

“授记我为观世音号”：令我于佛同号，故成为观世音菩萨。所以“观世音”这个圣号是佛亲自授记的。

【义贯】

“佛”于前面“问”我等悟十八界，谁为“圆通”，从何方便入三摩地。“我从耳门”起反闻自性，“圆照”一心之“三昧，缘”于一“心”本源，而证得“自在”之用，“因入”闻性之“流”之修证“相”，而“得”首楞严“三摩地”，以此三摩地而得“成就”无上“菩提”，“斯为第一”最妙之圆通法门。“世尊，彼”古“佛”观世音“如来”称“叹我善”能以智简择而速“得圆通法门，”而“于大会中，授记我为观世音号”(与佛同名)，“由我观”照耳根“听”闻之性，照了“十方”众生，周遍“圆明”，无不了知，无不化度，“故观音”之“名遍十方”世“界”。

【诠论】

“二十五圣圆通”的陈述至此圆满。或问：“圆通与神通一样吗？若不一样，有何不同？”

答：圆通与神通不一样。圆通是三乘圣人境界，神通则是凡夫、外道也可能有的，只不过凡夫外道的神通要小得多。又若有圆通则必有神通，且是大神通，以已证解脱、菩提故。然而有神通却不一定有圆通，如凡夫、外道，乃至二乘有学、权教菩萨能有神通，但不一定圆通。

再者，圆通者必定悟入如来藏心，依于藏心起首楞严三昧，依三昧力照破我我所、脱黏内伏、融通六根，而证圆通。而神通，若是凡夫，则有“报得”与“证得”二种。报得即是与生俱来，亦即或由前世所修，或因福报而有，例如诸天、鬼神道亦皆有“通”，即是报得之通，然其通境范围甚小。

又，近世常有说“灵通”者，那其实是“鬼灵之通”，又称tong 灵者，此辈人之所谓“通”，并非依本身的修行而得，而是依附鬼道众生之通，与鬼道沟通，藉彼鬼道之通来告知他，因而得知一些未来、或过去等事，此实与道教之乩童类似。此辈人因长期与鬼道众生打交道，故阴气盛，且损其人间乃至出世间之福报，学佛弟子应勿效学、亲近。至于外道之神通，或依禅定、或依咒力等等，然以其为依于邪见而修行，故无法得正解脱。

至于内法中之神通，若依正修，为依于禅定三昧而起；通常是依第四静虑(亦即色界第四禅)而起，因此若不入禅定，则不可能起神通。大家都知道：神通不是究竟，神通敌不过业力，神通本身甚至也不能令人得解脱。因此，大家也都知道：佛敕弟子不得妄现神通，不论是为了名闻或利养，或为了令人恭敬，甚或为了戏耍(好玩，例如宾头卢尊者之事)；而且佛意也是为了防止弟子或众生不修正行，舍本逐末，因此佛教界向来有一种默契，即是不谈神通，不但不谈，而且好像也变成一种禁忌一般；这是佛教界的一极端。

另一个极端是有些人偏好谈神通；不但好谈，而且爱“修神通”。然而，如前所说，神通必须依禅定才能发，但末世之好谈修神通者，却并非从修禅定入手，如此如何能通？若无禅定而言修神通，犹如椽木求鱼。或许他们尚不知神通是从四禅中发的缘故吧？以上这是指某些习禅修密之好言神通者。

另有一些人，他们说：我们修密，因此我们不须依靠禅定，而依密法就可得神通。的确，密教是有这个说法；然而，殊不知，修密者得神通，也是如法受学，依三密加持，入“本尊三昧”，而得神通。故说来说去，还是离不了三昧(禅定)——只不过这时的三昧不是“首楞严三昧”，而是密教的“本尊三昧”；因此即使是修密者，也不是随便以散心持些咒，就可以得神通的。

综上所言，佛弟子须有此正知见：神通虽并非禁忌、并非不可谈，但神通不是究竟、不能断烦恼、度众生，故不应只贪求神tong 灵异，不求解脱；亦不应整天好谈神通。同时也要知道：神通并非可耻之事，(虽然不应贪著)。神通是修行达到相当程度之后所得的自然结果，也可说是修行的附产品，而非“正产品”。

因此，若只谈神通、只修神通，而不习禅定，或修禅定是为了求神通，即是本末倒置，亦即是颠倒，如此极易落入邪道外道境界，不可不慎。因此，笔者不惴孤陋建议，与其侈谈神通，何不求其根本，多多研求如何修习静虑、求心得定，最好是修首楞严定，如此决无不良效果或副作用，亦不致误入歧途。

最后，关于神通，修行者有两点须极注意的：一、不可乍现威仪；二、须能拒斥诱惑。兹分述如下。

一、什么叫“乍现威仪”？就是修行人于戒、定、慧等修行，若尚未证道果、得禅定等，却装作是有所证得的圣人、或“高僧”，或摆出很有道行的样子，这便是戒律中所说的“乍现威仪”，是犯戒的(此属妄语戒摄。请参见《梵网经菩萨戒彙(huì)解》：“妄语因者，起心欲诳他人，以取名利。妄语缘，行来动止、语默威仪，种种方便，以显圣德。”)

更何况实无神通而假装有神通，或搬神弄鬼，把道场的气氛搞得神秘兮兮的，有意让人误以为他有神通，这也是“乍现威仪”所摄。这种人虽没有亲口说：“我有神通。”但他却主动、积极的营造出很多气氛、烟幕、或小动作，或说些深含暗示、暧昧的话，令人以为或相信他有神通。若真修行人，对于这种事，不但不可自作，若见有人如此作时，须能辨明、了知，不为其所诳惑，知所避忌。

二、什么叫“拒斥诱惑”？上面所说的乍现威仪，是彼自己主动、积极的“布局”、暗示、营造气氛，令人觉得其有神通。此外，若修行者居于被动的立场，消极的默认，或默许他人的猜测、宣示，说他有神通。亦即：你虽没有自己乍现威仪、或弄神弄鬼，但信徒或他人以为、或“怀疑”你有神通，而你也就“却之不恭”地乐得被人“误会”，于是一传十、十传百，众口烁金，于是你也就“勉为其难”地接受了这个传言！

须知这即是修行者很难通过的一个关卡；什么关卡呢？俗谓“英雄难过美人关”，而在修行人则是“道人难过神通关”的诱惑，不论是真有神通或没有神通，都一样，难以拒斥他人推测或赞扬“师父有神通”的诱惑。因为对凡夫来说，美色是绝大的诱惑，而对修行人来说，神通则是更大的诱惑。因为美色的诱惑只是淫欲，而神通的诱惑则很复杂，它几乎可以包含令修行人堕落的任何因素的总集合体：名、利、恭敬、权力、威势，乃至亦可将情色包含进去。没有以清净的正修行为基础的神通(如某些外道或邪教之通)、及易与名利等杂染挂钩，速令修行人堕落败德，这是指真有神通而言，更何况是没有神通，而依众人的误会、附会而成的假相！

须知，对任何有点修行的人来说，第一次被人“怀疑”(询问)是否有神通时，那真有如美色当前、或财宝当前，是莫大的诱惑！若非于正法有绝大的信心及正知见，赖个人持不妄语戒的道德勇气与力量，否则确实很难坚决而明确地当面或当众加以否认或廓清这种“怀疑”或传闻。因此，佛法之正修行人，必须能善了知以上所说这些自修及教他时的现象，绝勿为神通之名所诱惑、诳骗，否则即远离正法，而断送自他法身慧命。

最后，对于一般佛教信徒，关于神通，亦有三点建议：

第一、莫轻信现代人的神通。若听某人说他自己有神通，或说他师父有神通，乃至叙述其种种神通境界，心中切莫悚(sǒng恐惧)动、惊怪、向往、贪著。保持开放的心，淡然处之，勿驱勿驰，则能远离诸过：不管他是真是假，你便都能不动、不惑、不迷、不取、不著——合第一义心。

第二、莫转述传闻之言。为佛弟子，自身若不贪著，则关于神通的传闻之言便没有什么值得你去传扬的。

第三、莫惊异，亦即，即使真正亲眼目睹有人现神通、或类似神通之境，也不用惊怪。因为神通并非修行所求之境，而唯有悟入真如本心、如来藏性，依此如来密因，修得首楞严大定、或金刚三昧，依此三昧力，销镕无始无明及一切垢浊隔障，因而融通身心，通达内外，彻古彻今，等虚空遍法界，来去自在，现身无量，广度有情，而无所贪著——如是圆通境界，方为佛法行人所应企慕追求的境界。

普见

第八章　　　拣择圆通之根

第一节　　研判诸圣圆通

【尔时世尊于师子座，从其五体同放宝光，远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶。彼诸如来亦于五体同放宝光，从微尘方，来灌佛顶，并灌会中诸大菩萨及阿罗汉。】

【注释】

“五体”：头、双手、双脚，合为五体。

“远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶”：这是表圆通的总相，诸佛之光互相灌注，表示自他因果交彻。“灌顶”，表圆通之妙理为最胜之顶法，而此顶法无二，即是一如来藏心。诸佛以此顶法入行者顶，加持行者，名为灌顶。

【义贯】 本节从略。

【林木池沼皆演法音，交光相罗，如宝丝网。是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧。即时天雨百宝莲华，青、黄、赤、白，间错纷糅，十方虚空成七宝色。此娑婆界大地山河俱时不现，唯见十方微尘国土合成一界，梵呗咏歌自然敷奏。】

【注释】

“林木池沼皆演法音”：这一节是显圆通的别相。此处，色与声诸法，法法皆圆融，林木池沼等无情皆演法音，即成有情，因而有情与无情亦相融相摄，成为一体，无有隔碍。

“交光相罗如宝丝网”：释尊之光灌于他佛，他佛之光亦来灌释尊，所有佛光相交。相罗织成一片，好像一张宝丝所织成的网一样，表诸佛所证，同体不分，为一真如法界。

“一切普获金刚三昧”：这表示与会大众因见诸佛所现妙相，由此等妙相而悟了妙性，由亲见不思议事，而悟不思议究竟坚固之理。且由诸佛之光加持，无明顿除，而获诸大士所证之金刚三昧，不动不坏。

“青、黄、赤、白”：莲华之四色，表如来之四智。

“间错纷糅(róu混杂)”：表如来四智之行相互相涉入。

“十方虚空成七宝色”：“虚空”，表空如来藏。“成七宝色”，表不空如来藏所成就密严之相。

“十方微尘国土合成一界”：表自他没有隔碍，一体圆融。

“梵呗咏歌自然敷奏”：这表示圆通之法乐，任运而成。

【义贯】　本节从略。

【于是如来告文殊师利法王子： “汝今观此二十五无学，诸大菩萨及阿罗汉，各说最初成道方便，皆言修习真实圆通，彼等修行实无优劣、前后差别。

我今欲令阿难开悟二十五行谁当其根；兼我灭后，此界众生入菩萨乘，求无上道，何方便门得易成就？”】

【注释】

“彼等修行实无优劣，前后差别”：“前后”，排名前后，亦即高下。此言：这二十五圣，他们各自的修行，实在不能说何者较优、何者较劣，或是有任何高下的分别。

“谁当其根”：“谁”，哪一种法门。“当”，适合。“其”，指阿难。“根”，根器、根性。

“何方便门得易成就”：“方便门”，即法门。“易”，容易。

【义贯】　本节从略。

【诠论】

在这两段中，佛虽然说二十五圣的圆通法门都无有高下，但他还是教敕文殊菩萨予以评析、拣选，看哪一个法门比较适合阿难的根器，同时对未来的末法众生而言，也比较容易修学、容易成就。

文殊师利法王子奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：

【注释】

“承佛威神”：即使像文殊师利这样的大菩萨，于佛会中，欲有所说，还是得“承佛威神”，方有所作，何况我辈？可见《楞伽经》说的一点都不错：若无如来威神加持，世间乃至无有一人能修一行、或说一法。

【义贯】　本节从略。

【“觉海性澄圆，圆澄觉元妙，

元明照生所，所立照性亡。

迷妄有虚空，依空立世界，

想澄成国土，知觉乃众生。

空生大觉中，如海一沤发，

有漏微尘国，皆依空所生，

沤灭空本无，况复诸三有？”】

【注释】

“元明照生所”：“元明”，元本之妙明。“照”，妄照，即妄起能照之用。“生所”：“生”即生出；“所”，所照。此谓，于本来妙明之性中，妄起能照之用，便妄生所照之妄境。

“所立照性亡”：“所”，所照之妄境。“照性”，真正能鉴照之真性。此谓，所照之妄境既得妄立，真正的能鉴照的真性便亡失了。

“迷妄有虚空”：“妄”，妄所，即所见相，亦即阿赖耶识之相分，以此相分(所见相)为虚妄，故说是“妄所”。“虚空”，此虚空是顽空，属于器界之空，非真理之空。本经中前面说：“瞪目发劳、空晦暗中，结暗为色，起为世界，静成虚空，虚空为同、世界为异。”此中之虚空，即是文殊在此所说的“虚空”(顽空)之义。

“依空立世界”：“空”，顽空，依此顽空而立世界。

“想澄成国土”：“想”，妄想。“澄”，有二义：一、水清不流貌，二、沈齐(沉积)、沈淀。《周礼》、《释名》《释饮食》：“沈齐，浊滓沈下，汁清在上也。”也就是沈淀之义。此句之义：妄想沈淀后，浓重的即成为山川国土，轻飘的即成为虚空。

“知觉乃众生”：“知觉”，在此指妄知妄觉，并非真知真觉。以妄知妄觉而成就众生之五蕴身。

“空生大觉中”：“大觉”，真心之本觉。虚空是在真心本觉中生。

“如海一沤发”：“海”，比喻本觉之大。“沤”，水泡，大海中之一水泡，比喻即使广大的虚空，在本觉心海之中，也不过有如海中的一个水泡那样小。可见本觉之心海甚大，而虚空则甚为渺小。

“有漏微尘国，皆依空所生”：而在这小如水泡的虚空之中，却含有无量的微尘数佛国！因为一切佛土皆是依空而建立的，故皆处在虚空之中——更可见佛国刹土是多么渺小！

“沤灭空本无，况复诸三有”：“空”，此指顽空。因为顽空不是真空，故有界限，因此以水泡(沤)来比喻。“三有”，欲有、色有、无色有，亦即是三界。以三界皆是从“爱、取、有”而来，皆有生死，故称为“有”。此言：如果此虚空之水泡破灭了，便会显出顽空本无所有，更何况在此水泡(虚空)中之“三有”？

普见

【义贯】

“觉海”之“性澄”湛而“圆”满，虽“圆”含万有“澄”湛不动，然却是本“觉元”来之“妙”性，非是由造作而有的，若一念无明妄动，而于“元”本之妙“明”之性中，欲妄生能“照”之用，如此便会妄“生所”照之妄境；“所”照之妄境既已妄“立”，真正能鉴“照”之真“性”即“亡”失(妄生即真泯)。

以“迷”阿赖耶识之“妄”所(虚妄之相分)故“有虚”妄之顽“空”(所见之相)显现，复“依”此顽“空”而安“立世界”；妄“想”凝结“澄”沈(沈淀)而“成”外之器界“国土”，由妄心之妄“知”妄“觉乃”成五蕴“众生”之妄身。若虚顽之“空生”于广“大”之本“觉”心“中”，彼即有“如”大“海”中“一”水“沤”之“发”生一样，而“有漏”无常之“微尘”数“国”土世界，“皆”是“依”此有如水泡之大小顽“空所生”，此水“沤”若破“灭”(泡相灭，泡性仍归于海水)，即知如水泡之虚“空本无”所有(顽空相若灭，顽空之性仍归如来藏性)，“况复诸”虚空中之“三有”？(当然亦复归藏性。)

【诠论】

以上偈颂是总说“依真起妄”及“由妄返真”两个过程。一切众生本具如来藏真如心，由于最初一念无明，欲“有所明”、“有所见”，而转清净本心为阿赖耶识，从而变现出“相分”与“见分”，次第成就妄心、妄身、顽空、世界、山河大地。这一切虚妄幻化之“依、正”之相若灭，即亦归于藏性，因为依实而言，“生”亦藏性、“灭”亦藏性，诸法本无实自性，唯是一真所现，故本经云：“十八界本如来藏妙真如性”。现在问题是：众生能否具如是慧眼、智光，能自照见如是之性？

【“归元性无二，方便有多门。

圣性无不通，顺逆皆方便，

初心入三昧，迟速不同伦。”】

【注释】

“归元性无二”：“归元”，复归于本元。“性”，如来藏性。“无二”，其理无二。

“方便有多门”：“方便”，即法门。但法门却有很多种，不只一个。

“圣性无不通，顺逆皆方便”：“圣性”，诸圣者宿昔所得之根性。亦即，以此二十四位圣者，因为他们已是深位久修，故其宿昔本已证得高深之根性，因此没有不通达的。“顺逆”，顺修而入，或逆修而入。亦即，对他们而言，顺修而入如来藏性，或逆修而入如来藏性，都一样是方便法门。再者，“顺修”，亦可指顺著法性、或因缘而修。“逆修”，即指逆根性之流，犹如逆流反照等，例如六根圆通以及根大圆通等，这些圆通法中都有一个“旋”或“反”字，便是“逆流”之法门。

“初心入三昧，迟速不同伦”：但是对于初心修学者，若欲入三昧，则会由于法门的不同，而令证得三昧之迟速也会有所不同。“同伦”，同类，一般无二。

【义贯】

若得灭除妄识而复“归”于本“元”如来藏“性”之后，其所证理则“无二”致，然而欲证此无二理之“方便”却“有多门”皆可通达。对诸“圣”者以其宿昔之根“性”而言，欲证入藏性，则一切法门本“无”有“不通”达的：或“顺”因缘、法性而修、或“逆”根尘之流而修，“皆”是“方便”之门；然而对于“初心”修学者、欲“入”首楞严“三昧”，若法门不同，则其所证之“迟速”亦“不同伦”。

【诠论】

文殊师利菩萨在此指出，证入圆通以后，其境界实无有高下，且对诸圣而言，因为他们多数是宿昔久修，深具善根，如须菩提，“旷劫来，心得无碍”；舍利弗“旷劫来，心见清净”；富楼那“旷劫来，辩才无碍”等等，皆是离道不远。又有许多是具特殊因缘，如阿那律、乌刍瑟摩明王、琉璃光法王子等，对已通达后的他们而言，什么法门都行，皆可通达圆通。但是对于初心修行者则不行：一来未具宿昔深厚根性，二来不见得有那些特殊因缘。所以在法门的选择上，第一、不要选择条件太高的法门，例如修学此法必须宿具深根；第二、不能要求具有特殊因缘的人才能修(例如阿那律的金刚照明三昧)；因此必须选择容易普遍、而且易修、易入、易证者。在下面文殊师利菩萨即对二十五圣之圆通法门，一一加以研判，以便拣择何者为最适合此方世界初心者之修学；其评选的结果是：观世音菩萨的耳根圆通法门最为合适。

1. 研判六尘圆通

【“色想结成尘，精了不能彻，

如何不明彻，于是获圆通？　

音声杂语言，但伊名句味，

一非含一切，云何获圆通？

香以合中知，离则元无有，

不恒其所觉，云何获圆通？　

味性非本然，要以味时有，

其觉不恒一，云何获圆通？

触以所触明，无所不明触。

合离性非定，云何获圆通？　

法称为内尘，凭尘必有所，

能所非遍涉，云何获圆通？”】

【注释】

“色想结成尘”：这是评析优婆尼沙陀所修的色尘圆通。“想”，妄想。“结”，凝结。色由妄想而凝结成尘，亦即是前面所说：“空晦暗中，结暗为色”。

“精了不能彻”：“精”，心精。“了”，了欲。“彻”，明彻。若欲以心精去了欲色，终不能使色尘变为明彻。

“如何不明彻，于是获圆通”：此谓，对初心行者而言，为何要以此性不明彻的色尘为本修因，而欲令一般初心者证圆通？意即，这实在是难之又难。

“音声杂语言”：“音声”，依《俱舍论》言有两大类：一、有执受大种声，如语言，亦即有情音声；二、无执受大种声，如树木、河流之声，亦即非有情声。又有说“径直声”与“屈曲声”二种。“径直声”指自然声：“屈曲声”指人造声，亦即语言。此句言，自然之音声中夹杂著人造之语言之声。

“但伊名句味”：“伊”，彼。“名句”，指名身、句身、文身，这三者是语言的要素。“味”，义味。此言，然而那名身、句身、文身的意味。

“一非含一切”：一名并不能含一切名，一句不能含一切句，一文不能含一切文。亦即，名句文三者并不能普遍涵盖一切法。

“香以合中知”：“合”，与鼻根合。香尘必须在与鼻根相合之际，才能觉知。亦即，根尘相离则不能觉。

“离则元无有”：香尘若离于鼻根，则在鼻根中，原无有香尘存在。

“不恒其所觉”：“不恒”，无常。此言，鼻根所觉的香尘并不能恒常，而是无常的。如何能以此无常之觉，而欲初心者证恒常之真心？

“味性非本然，要以味时有”：“味时”，尝味之时，亦即味尘与舌根相合之时。此言，味尘之性也不是本来于舌根中有的，必须以味尘合于舌根，方能觉有味尘存在。

“其觉不恒一”：“觉”，舌根之能觉之性。此言，舌根能觉之性，不能恒常与所觉之味尘合而为一。因此能觉与所觉为二法，不能成为不二、一真之性，如此如何能令初心之人以此而证一真之圆通？

“触以所除明”：触觉必须以身根与所触之尘相合，方能觉知。“明”，即觉之义。

“无所不明触”：“所”，所触之尘。若无所触之尘，则不能发明触尘之相。

“合离性非定”：触尘的合与离之性本非一定。因此如何可教初心人依此不定、无常之触尘去修，而证圆通。

“法称为内尘”：“法”，法尘。“内尘”，意地内之尘。法尘称为意地内之尘，盖法尘系意根缘取前五识落谢于意地的五尘之影像，称为法尘。

“凭尘必有所 ，能所非遍涉”：“凭”，依。若依于能谢落之外五尘，必有所谢落之法尘，然而能落谢之外尘(五尘)与所落谢之内尘(法尘)，并不能普遍，亦不能互相涉入。因为现前虽有某些五尘，但五根若不执取，前五识即不得缘，因而这些外五尘便无法落谢于意地之中，是故不遍。又，五尘落谢之后，成为法尘，即成过去，而非现前物，过去与现在并不能相涉入，故现前之五尘，与过去之法尘并不能互相涉入。

普见

【义贯】

(一)“色”尘原由妄“想”凝“结”而“成尘”的，其性为能障蔽，因此纵使以心“精了”达之，亦“不能”使其能蔽障之性变成明“彻，如何”欲以此性“不明彻”之物作为本修因，而令初心人依此而修，“于是获圆通”呢？(以上为文殊菩萨评优婆尼沙陀之色尘圆通。)

(二)天然之“音声”夹“杂”著人造之“语言，但伊”(彼)“名”身、“句”身与文身之义“味，一”名、句、文“非”能遍“含一切”名句文，“云何”欲令初心人以此不遍之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评憍陈那之声尘圆通。)

(三)“香”尘“以”其必须在于鼻根相“合”之“中”方能有“知”，若根尘相“离”而不合，“则”鼻根之中“元无有”香尘存在，能觉知鼻根既“不”能“恒”常与“其所觉”之香尘相合，“云何”欲令初心人以此不恒之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评香严童子之香尘圆通。)

(四)“味”尘之体“性非本然”(非本自有之)，而必“要以味”尘来合舌根之“时”方知“有”其味，“其”舌根能“觉”之性“不”能“恒”与所觉之味尘，合而为“一，云何”欲令初心之人依此不恒之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评药王、药上菩萨之味尘圆通。)

(五)“触”尘必“以”身根与“所触”之尘相合，方能发“明”显现其触相，若“无所”触则“不”能发“明触”尘之相，然而身根与触尘之“合”或“离”　　 之“性”本“非”一“定，云何”欲令初心之人依此不定常之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评跋陀波罗之触尘圆通。)

(六)“法”尘“称为”意地“内”之“尘”，非在外有，乃外五尘落谢于意地之影子，若依“凭”能落谢之外五“尘，必有所”落谢之内法尘，然而“能”落谢之外五尘与“所”落谢之法尘，并“非”普“遍”、互相“涉”入，“云何”欲令初心人以此不遍不涉之物为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评大迦页之法尘圆通。)

2. 研判五根圆通

【“见性虽洞然，明前不明后，

四维亏一半，云何获圆通？

鼻息出入通，现前无交气，

支离匪涉入，云何获圆通？

舌非入无端，因味生觉了，

味亡了无有，云何获圆通？

身与所触同，各非圆觉观，

涯量不冥会，云何获圆通？

知根杂乱思，湛了终无见，

想念不可脱，云何获圆通？”】

【注释】

“见性虽洞然”：“见性”，指眼根之用。“洞然”，明彻。

“明前不明后”：眼根所见只见前方，不见后方。

“四维亏一半”：“四维”，东、南、西、北，四方。“亏”，少。因眼只能见前方，故功德少了一半。

“鼻息出入通”：鼻子的气息，只在气息或出或入的时候通于内外：出时即从内通到外，入时即从外通到内。

“现前无交气”：“交”，交接。但在出息与入息的中间，并无一个中间的第三息，来作承接、转交的工作；亦即，出与入之间，是一个空白的真空地带，其间没有气息流动。

“支离匪涉入”：“支离”，分散，分隔，指出息与入息两相分隔。“匪”，非，不。此言，出息与入息二者，系两相分离，不相涉入，彼此不相干，故气息不是圆融之物。

“舌非入无端”：“入”，所入之味尘。“端”，因。此言，舌根若非有进入口中之味尘合于舌根上，则不能没来由地尝觉味道，亦即舌根自体并不能自出味道，须待外入之味尘来合，方能尝味。

“因味生觉了”：因有味尘合于舌根方生觉了之知。

“味亡了无有”：若所尝之味尘销亡，则能尝之知亦归无所有，故能觉依于所觉，此即是无常之觉。

“身与所触同”：身根与所触之尘相同。

“各非圆觉观”：“圆觉观”，“圆”字双贯觉观而为：圆觉、圆观。身根与触尘二者各非圆觉、与圆观之物。“圆觉”指身根，身根之觉非圆，亦即不能遍身，即于一处有觉，他处便无知，故不圆。“圆观”指触尘，触尘为身根之智觉所观时，亦非圆遍，以触尘触身之时，亦不能遍触全身。

“涯量不冥会”：“涯量”，际涯分量，亦即，有际限。“冥”，合。此言，根与尘，一为有知，一为无知，各有其分际限量，不相契会，故不融通。

“知根杂乱思”：“知根”，即意根，意根之用为知，故称为知根。意根之知系夹杂着乱思，故意知并不纯净。

“湛了终无见”：欲期望意根有湛然了知之境，终究是不可得的。

“想念不可脱”：意根之想与念，无法一时尽净，故不能尽离杂染。

【义贯】

(一)眼根之“见性虽”能“洞然”明彻，然而却只能“明前”方，而“不”能“明后”方，故于东西南北“四维”之中只见二维，而所作的功德因此“亏”少了“一半。云何”欲令初心人依此不圆满之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评阿那律陀之眼根圆通。)

(二)“鼻”中之气“息”由于“出”或“入”而得“通”于内外，然出息与入息两者“现前”的中间，并“无”能“交”接二者的“气”息存在，故出与入之间有刹那之真空，因此出息与入息实互相分“支“隔“离，匪”(不)相“涉入”，故不圆融，“云何”欲令初心者依此不圆之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评周利盘特伽之鼻根圆通。)

(三)“舌”根若“非”有所“入”之味尘，则自体不得“无端”而觉味，“因”有“味”尘合于舌根，方能“生”起“觉了”之知，若“味”尘销“亡”，则觉“了”之知本“无”所“有”，故舌根之觉非是恒常，“云何”欲令初心之人依此不恒之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评骄梵钵提之舌根圆通。)

(四)能觉的“身”根之觉性“与所触”之尘相“同”，两者“各非圆觉”、圆“观”，身若离于尘则无知，尘若离于身则无相，且根与尘一有知、一无知，各有际“涯”限“量，不”相“冥”合契“会”，其性既如是不相圆通，“云何”欲令初心者依此不融通之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评毕陵伽婆蹉之身根圆通。)　　　　　

(五)能“知”之意“根”其用常冗“杂乱思”，若期望意根之知能达到“湛”然澄“了”之境“终无”可“见”(实不可得)，以意根之“想”与“念不可”能一时尽“脱”杂乱，而达意念清净，“云何”欲令初心人依此杂乱不息之根为本修因而“获圆通”？(以上为文殊菩萨评须菩提之意根圆通。)