宣真

【寻】〈副〉顷刻,不久【三相续】指世界、众生与业界之因果，次第迁流、相续不绝。即：(一)世界相续，众生有业，引起尘劳烦恼，招感风、金、水轮等互为因缘，而成此国土世界，如林木遇火可成土，再绞则成水；山石相击可成炎，融之则成水。如此交互产生，递相为种，故成世界相续。(二)众生相续，众生因有色、香、味、触等六妄，故异见成憎，同想成爱，以爱流为种，则交媾发生，吸引同业；随其所应，而入胎、卵、湿、化等四生，以是因缘，故众生相续。(三)业果相续，众生以贪爱为本，结爱不离，故世间父母、子孙相生不断；以杀贪为本，随力量强弱而递相吞食，人食羊，则羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相食。以盗贪为本，则汝负我命，我还汝债，百千劫常在缠缚中，以是因缘而业果相续。此三种颠倒皆由妄见所生，终而复始，相续不断，故称三相续。［楞严经卷四］

注释
　　①乾闼婆城：又译作“犍闼婆城”、“犍闼缚城”等，意为幻化之城。据传有一乐师名乾闼婆，他能以幻术作楼阁等，故后来佛经中以“乾闼婆城”喻幻有实无之物。　
　　②如来藏：真如在烦恼中，谓之如来藏；真如出烦恼，谓之法身。此如来藏乃佛性之异名，按《佛性论》解释，此如来藏具有三义：一所摄义，亦即一切众生皆为真如佛性所摄；二隐覆义，亦即如来之性，为烦恼所覆，众生不见，故名为“藏”；三能摄义，真如虽在烦恼之中，但含有如来一切功德。
　　③围陀：即吠陀，梵名Veda。古印度婆罗门教根本圣典之总称。原意为知识，即婆罗门教基本文献的神圣知识宝库。这里泛指外道婆罗门。　
　　④三摩钵底：又作“三摩钵提”、“三摩跋提”等，禅定之一种，《玄应音义》释曰：欲入定时，名“三摩钵底”，正在定中，名“三摩半那”。

宋译		魏译	唐译
		善哉善哉楞伽王。诸修行者悉应如汝之所修学。复作是言。 善哉楞伽王。诸佛如来法及非法如汝所见。若不如汝之所见者名为断见。 楞伽王。汝应远离心意识。如实修行诸法实相。汝今应当修行内法。莫着外义邪见之相。 楞伽王。汝莫修行声闻缘觉诸外道等修行境界。汝不应住一切外道诸余三昧。 汝不应乐一切外道种种戏论。汝不应住一切外道围陀邪见。汝不应着王位放逸自在力中。汝不应着禅定神通自在力中。楞伽王。如此等事皆是如实修行者行。能降一切外道邪论。能破一切虚妄邪见。能转一切见我见过。能转一切微细识行修大乘行。 楞伽王。汝应内身入如来地修如实行。 如是修行者。得转上上清净之法。 楞伽王。汝莫舍汝所证之道。善修三昧三摩跋提。莫着声闻缘觉外道三昧境界以为胜乐。如毛道凡夫外道修行者。汝莫分别。楞伽王。外道着我见。有我相故虚妄分别。外道见有四大之相。而着色声香味触法以为实有。声闻缘觉见无明缘行以为实有。起执着心离如实空。虚妄分别专著有法。而堕能见所见心中。 楞伽王。此胜道法。能令众生内身觉观。能令众生得胜大乘能生三有。 楞伽王。此入大乘行。能破众生种种翳瞙种种识波。不堕外道诸见行中。楞伽王。此是入大乘行。非入外道行。外道行者依于内身有我而行。见识色二法以为实。故见有生灭。 善哉楞伽王。思惟此义。如汝思惟即是见佛。	善哉大王。如汝所学。诸修行者应如是学应如是见。 一切如来应如是见。一切诸法若异见者则是断见。 汝应永离心意意识。应勤观察一切诸法。应修内行莫着外见。莫堕二乘及以外道所修句义所见境界。及所应得诸三昧法。汝不应乐戏论谈笑。汝不应起围陀诸见。亦不应着王位自在。亦不应住六定等中。若能如是。即是如实修行者行。能摧他论能破恶见。能舍一切我见执着。能以妙慧转所依识。能修菩萨大乘之道。能入如来自证之地。汝应如是勤加修学。令所得法转更清净。善修三昧三摩钵底。莫着二乘外道境界以为胜乐。如凡修者之所分别。外道执我见有我相。及实求那而生取着。二乘见有无明缘行。于性空中乱想分别。楞伽王此法殊胜是大乘道。能令成就自证圣智。于诸有中受上妙生。 楞伽王。此大乘行破无明翳。灭识波浪不堕外道诸邪行中。楞伽王。外道行者执着于我。作诸异论不能演说离执着见识性二义。 善哉楞伽王。汝先见佛思惟此义。如是思惟乃是见佛。 【实】黄注：指实体。【求那】是“性质”的音译。
谈	善哉、善哉，楞伽主，善哉。瑜伽者须如汝所行而行、须如汝所见而见诸如来及一切法。异于此者，实为断见。须如汝所为，超越心意识以认知一切法。 汝须内观诸法，而不落雨文字相与相似见；汝须不堕入声闻、缘觉与外道之行持、句义、认知、见地与禅定。汝须不乐于自性见，亦不具权力虚荣心，更不耽着于如六种禅定等定。 楞伽主，如是即为大瑜伽行人之修行，能摧外道论，能破诸恶见，能正离我见执着，由是能以妙慧于内心起转依。如是者皆诸佛子于大乘道上之所行；为入佛自证地故，汝应随顺而修学。楞伽主，由善修三摩地与三摩钵底，导汝入此法门而令所得更清净，莫着二乘与外道所证境界而引以为乐，（外道境界）实依未成熟之理量作修行而生起，是故彼由执我见而执世间有见，乃谓有四大、功德、色法。（二乘）坚执无明缘行为实有，由是以为此胜于空性而致迷乱，彼落分别，故堕入能所心中。 楞伽主，此（法门）可令行者悟入内自证境，此即大乘修证，可成就种种色趣，由是证得特殊诸有，于中得（修证）果。 楞伽主，由入大乘行，除彼蔽障，灭诸识波，更不堕入外道洞窟及其观修。楞伽主，彼外道由执着我见而起修，彼于识法自性着二取见而生起劣观。 善哉，楞伽主，如汝先前见如来时，思维此义理，如是（思维），即见如来。
黄	善哉，善哉！楞伽王啊，确实，善哉！楞伽王啊，瑜伽行者应该像你这样邪见、修习。应该像你这样看待诸如来和诸法。若不这样看待，则是依附断见。你应该摒弃心、意和意识而明了一切法。修习内行而不执著外表的意义和邪见。你不要陷入声闻、缘觉和外道的成就、句义、境界、邪见和入定。不要热衷故事和传说。不要怀抱自性之见，不要沉湎王权，不要修习六禅等等。 楞伽王啊，这是大瑜伽行者的认识。他们摧毁外道论说，破除恶见，善于摒弃我见，善于以妙慧转变识。他们是修行大乘的佛子。你应该修习这种瑜伽，得以进入如来自证之地。这样修行，楞伽王啊，你依靠善于入定而把握的道路也会日益纯洁。不要进入声闻、缘觉和外道追求的快乐境界，如同那些愚夫和外道瑜伽行者臆想的那样。他们执着自我，执着可见的行相，追逐四大、性质和实体，沉溺于无明缘起这见，困惑于空性和生起，执着分别，思想陷入所相和能相。①楞伽王啊，这是大乘的成就，能获得殊胜道法，觉知自证法。它也能获得优秀的生存。楞伽王啊，它破除翳障和各种识浪，进入大乘瑜伽，而不陷入外道瑜伽。楞伽王啊，外道瑜伽产生于外道执着自我。外道丑陋的瑜伽产生于执着识和自性两种意义。善哉，楞伽王啊，应该这样思考意义，就像你见到如来那样思考。这就是见到如来。
注解

[行持]
　佛教语。谓精勤修行，持守佛法戒律。　《万善同归集》卷三：“是以佛法贵在行持，不取一期口辩。”
[二取见]
二取有四种解说。一、相、见二取，所取者为相分，及能取者为见分。二、名、色二取，五蕴中的第一蕴为色，余四无色蕴为名。三、心及心所二取，一切五蕴，都不离这心、心所法。四、本、末二取，取第八识的总报为本，取余识的别报为末。[唯识名词白话辞典
(唯识名词白话新解) -
于凌波居士著]

宋译		魏译	唐译
		尔时罗婆那楞伽王。复作是念。我应问佛。如实行法。转于一切诸外道行。内心修行所观境界。离于应佛所作应事更有胜法。所谓如实修行者证于法时。所得三昧究竟之乐。若得彼乐是则名为如实修行者。是故我应问大慈悲如来世尊。如来能烧烦恼薪尽。及诸佛子亦能烧尽。如来能知一切众生心使烦恼。如来遍至一切智处。如来如实善能知解是相非相。我今应以妙神通力见于如来。见如来已。未得者得已得者不退。得无分别三昧三摩跋提。得增长满足如来行处。	尔时罗婆那王。复作是念。1.愿我更得奉见如来。2.如来世尊于观自在。3.离外道法，4.能说自证圣智境界。5.超诸应化所应作事。6.住如来定入三昧乐。是故说名大观行师。亦复名为大哀愍者。能烧烦恼分别薪尽。诸佛子众所共围绕，普入一切众生心中。遍一切处具一切智。永离一切分别事相。我今愿得重见如来大神通力。以得见故。未得者得、已得不退。离诸分别住三昧乐。增长满足如来智地。
谈	时罗婆那即思维言：1.我愿再见世尊，2.世尊于一切观行自在，3.离诸外道观，4.生起内自证境界，5.且离能化与所化。6.彼即瑜伽者所证智，彼即享受三摩地大乐者之现证，此大乐由禅定得现观决定而来。7.愿我得见大悲悯者，彼能以神力烧烦恼薪分别薪尽；彼受诸佛子环绕；彼能洞察一切 有情心；彼周遍一切处；彼知一切法；彼永离事与性相。愿我见彼，令未得者得已得不退。愿我得入无分别而住于三摩地与等至之大乐，入如来行处，增长满足。
黄	随即，罗波那思忖：1.我愿意再次见到世尊。2.他把握一切瑜伽，3.摒弃外道瑜伽，4.展示自证境界，5.超越所变化和能变化。6.他是瑜伽行者的成就，在瑜伽现证之时获得入定之乐的成就。7.由于他的成就，瑜伽行者的瑜伽称作成就。他慈悲，灭除烦恼的薪火妄想分别，众佛子围绕，进入一切众生心中，遍及一切，通晓一切，摒弃作为和行相。这样，我要凭借神通见到他。见到他我能获得未得者和已得者，所行无分别，住于快乐的入定，达到如来之地，走向繁荣。
注解

宋译		魏译	唐译
		尔时世尊如实照知楞伽王应证无生法忍时至。怜愍十头罗刹王故。所隐宫殿还复如本。身于种种宝网庄严山城中现。    尔时十头罗刹楞伽王。见诸宫殿还复如本。一一山中处处皆见有佛世尊应正遍知三十二相妙庄严身而在山中。自见己身遍诸佛前。又见一切诸佛国土及诸国王念身无常由贪王位妻子眷属五欲相缚无解脱期。便舍国土宫殿妻妾象马珍宝施佛及僧入于山林出家学道。又见佛子在山林中勇猛精进投身饿虎师子罗刹以求佛道。又见佛子在林树下读诵经典为人演说以求佛道。又见菩萨念苦众生坐于道场菩提树下思惟佛道。又见一一佛前皆有圣者大慧菩萨说于内身修行境界。亦见一切夜叉眷属围绕而说名字章句。	尔时世尊。知楞伽王即当证悟无生法忍。为哀愍故便现其身。令所化事还复如本。时十头王见所曾睹。无量山城悉宝庄严。一一城中皆有如来应正等觉。三十二相以其身。自见其身遍诸佛前。悉有大慧夜叉围绕说自证智所行之法。亦见十方诸佛国土。如是等事悉无有别。
谈	尔时世尊知楞伽主即当证无生法忍，乃示大悲悯，为十首王重现杂宝庄严山顶与宝网覆盖等事。十首楞伽王再见光华，山顶上种种还复如前，如来应正等觉具三十二相庄严。复于一一山头见自身与大慧立如来前，佛正宣说如来内自证之现证（境界），诸夜叉环绕，交言此教法名相与行相。如是悉此王之所见。
黄	此时，世尊知道楞伽王已经领悟忍受无生法，对十首王怀有美妙的同情，再次在镶有大量宝石、张有宝石网的山顶显现自己。十首楞伽王又在山顶见到先前见到的光辉，这位身上装饰有三十二妙相的如来、阿罗汉、正等觉。他看见自己在每座山上，在每个如来、正等觉前面与大慧一起，讲述如来自证境界，在众夜叉围绕下诵经说法。那些国土上都有导师。
注解

【无生法忍】又称无生忍。指对无生之法理的认知。即彻底认知空、实相之真理而安住之。亦即对‘一切法不生不灭’之理，能够确切地掌握之谓。此处之‘忍’，是‘确认’、‘确知’之意。《佛教百科全书》（术语）略云无生忍。无生法者，远离生灭之真如实相理体也，真智安住于此理而不动，谓之无生法忍。于初地或七八九地所得之悟也。宝积经二十六曰：‘无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。’注维摩经一曰：‘肇曰：无生忍，同上不起法忍，法忍即慧性耳。见法无生，心智寂灭，堪受不退，故名无生法忍也。’智度论七十三曰：‘无生忍者，乃至微细法不可得，何况大。是名无生。得此无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。得无生法忍菩萨，是名阿鞞跋致。’《丁福宝佛学大辞典》

宋译		魏译	唐译
		尔时世尊智慧观察现在大众非肉眼观。如师子王奋迅视眄miǎn呵呵大笑。顶上肉髻放无量光。肩胁腰髀胸卍德处及诸毛孔。皆放一切无量光明。如空中虹如日千光。如劫尽时大火炽然猛炎之相。帝释梵王四天王等。于虚空中观察如来。见佛坐于须弥相对楞伽山顶上呵呵大笑。尔时菩萨众帝释梵天四天王等作是思惟。 何因何缘如来应正遍知。于一切法中而得自在。未曾如是呵呵大笑。复于自身出无量光默然而住。专念内身智慧境界不以为胜。如师子视观楞伽王念如实行。	尔时世尊普观众会。以慧眼观非肉眼观。如师子王奋迅回盻欣然大笑。于其眉间髀胁腰颈及以肩臂德字之中。一一毛孔皆放无量妙色光明。如虹拖晖如日舒光。亦如劫火猛焰炽然。时虚空中梵释四天。遥见如来坐如须弥楞伽山顶欣然大笑。尔时诸菩萨及诸天众咸作是念。如来世尊于法自在。何因缘故欣然大笑。身放光明默然不动。住自证境入三昧乐。如师子王周回顾视。观罗婆那念如实法。
谈	世尊重以慧眼而非肉眼普观会众，如师子王奋迅回盼欣然大笑，顶髻于眉间放射辉光，由胁、由腰、由胸前吉祥种子字、由一一毛孔皆放辉光，如劫火炽焰、如无量彩虹、如日初出，光辉炽盛灿烂。释梵护世诸天天人于虚空中，见世尊坐于可与须弥山比之（楞伽）山顶上，欣然放声而笑。时会中菩萨众与释梵天众咸作是念——    世尊为一切世法主宰，今究竟以何因缘，初则微笑，继而大笑？又何故放射身光？何故，既放射而于彼内自证圣智境界中默然安住，且不示以以为胜而住于三摩地大乐中，复顾眄如师子王，但以罗婆那之所观、所趣、所行以为念？
黄	此时，世尊又凭智慧而非肉眼看到集会大众，便像狮王那样张嘴发出大笑。从眉间白毫、肋部、腿部、腰部、胸前卍字和一切毛孔中放出光芒，犹如燃烧的劫末之火，明亮的彩虹，光环闪耀如同初升的太阳。空中的帝释天、梵天和护世天王们看到他坐在能与须弥山媲美的山顶发出大笑。于是，菩萨会众以及帝释天和梵天等等思忖：“什么原因？什么缘起？把握一切法的世尊微笑之后发出大笑，从自己身体中放出光芒，放出光芒后保持沉默，潜心于自觉圣智境界入定之乐，毫不惊讶，犹如狮子环视各方，关注罗波那的以及所行境界。”
注解

注释
　　①无生法忍：安住于无生无灭之理而不动心，亦即悟诸法不生不灭之理。【狮子奋迅】（譬喻）师子奋起时，身毛皆竖，其势迅速勇猛，以譬佛之威猛。法华经涌出品曰：‘诸佛师子奋迅之力。’【劫火】（杂名）坏劫之火灾。三灾中之火灾。新译仁王经下曰：‘劫火洞然，大千俱坏。’俱舍论十二曰：‘于是渐有七日现，诸海干竭，众山洞然，洲渚三轮并从焚燎，风吹猛焰烧上天宫，乃至梵宫无遗灰烬。’见火灾条。【须弥山】【德字】吉祥符号卍。
　　②梵释四天：指梵天、帝释天及四天王。四天王即居于须弥山腰之由犍陀罗山的四个山头上的帝释天四将。
　　③应正等觉：即“应供”与“正等觉”。“正等觉”又称“正遍知”，与“应供”均为佛之名号。
　　④奢摩他：又称“舍摩他”、“奢摩陀”，禅定七名之一，意为“止息”、“寂静”。

宋译		魏译		唐译
		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。先受楞伽罗婆那王所启请已念楞伽王。知诸一切大菩萨众心行之法。观察未来一切众生。心皆乐于名字说法。心迷生疑如说而取着于一切声闻缘觉外道之行。诸佛世尊离诸一切心识之行能笑大笑。为彼大众断于疑心。而问佛言。如来何因何缘何事呵呵大笑。佛告圣者大慧菩萨。善哉善哉。善哉大慧。复善哉大慧。汝能观察世间妄想分别之心邪见颠倒。汝实能知三世之事而问此事。如汝所问智者之问亦复如是。为自利利他故。大慧。此楞伽王。曾问过去一切诸佛应正遍知如是二法。今复现在亦欲问我如是二法。此二法者。一切声闻缘觉外道。未尝知此二法之相。大慧。此十头罗刹。亦问未来一切诸佛如此二法。		尔时大慧菩萨摩诃萨。先受罗婆那王请。复知菩萨众会之心。及观未来一切众生。皆悉乐着语言文字。随言取义而生迷惑。执取二乘外道之行。或作是念。世尊已离诸识境界。何因缘故欣然大笑。为断彼疑而问于佛。佛即告言。善哉大慧。善哉大慧。汝观世间愍诸众生。于三世中恶见所缠。欲令开悟而问于我。诸智慧人为利自他。能作是问。大慧。此楞伽王。曾问过去一切如来应正等觉二种之义。今亦欲问。未来亦尔。此二种义差别之相。一切二乘及诸外道皆不能测。
谈
黄
注解
宋译		魏译	唐译
谈	尔时大慧菩萨摩诃萨，以前受罗婆那请，思悲悯彼，且知会中诸菩萨心意，及观未来世有情以乐着名言而心生迷乱，倾执名相以为道理，倾执二乘与外道行，由是或作是念，如来世尊已超越识境，焉可捧腹大笑。大慧菩萨为免彼等好奇，因问佛言：以何因何缘而大笑耶？世尊答言：善哉、善哉，大慧，善哉。大慧（如实）见世间自性，且为彼于三世堕入邪见之世人，欲令其开悟，故如是问我。此应即智者为自利利他之所问。 大慧，楞伽主罗婆那曾以二法问过去世诸如来应正等觉，今亦欲以此二法问我，欲知其差别、其成就、其决定，此非二乘与外道由观修而可得偿其法味。于未来世，此可喜十首者亦会当如是问佛。
黄	然后，先前受请的大慧菩萨大士出于对罗波那的同情，也明了菩萨会众的心意，看到未来众生将热衷诵经说法而心思混乱，执着依音取义，执着一切声闻、缘觉和外道的以及力。而如来世尊们已摒弃诸识境界，发出大笑。为了解除他们的疑惑，他问世尊道：“什么原因？什么缘起？你欣然发笑。” 世尊回答说：“善哉，善哉！大慧啊，确实，善哉！大慧啊，你看清世间的自性，为了启发陷入恶见的三世众生之心，向我提问。智者应该为自己和他人这样提问。大慧啊，这位楞伽王罗波那曾向过去的如来、阿罗汉、正等觉询问二法。现在，他又要向我询问二法的区别、途经和行相，一切声闻、缘觉和外道瑜伽行者对此都不足晓。这位喜欢提问的十首王还会询问未来胜者们。”
注解

宋译		魏译	唐译
		尔时如来知而故问罗婆那王而作是言。楞伽王。汝欲问我随汝疑心今悉可问。我悉能答断汝疑心令得欢喜。楞伽王。汝断虚妄分别之心。得地对治方便观察。如实智慧能入内身如实之相三昧乐行三昧佛即摄取汝身。善住奢摩他乐境界中。过诸声闻缘觉三昧不净之垢。能住不动善慧法云等地。善知如实无我之法。大宝莲花王座上而坐。得无量三昧而受佛职。楞伽王。汝当不久自见己身亦在如是莲花王座上而坐法尔住持。无量莲花王眷属无量菩萨眷属。各各皆坐莲花王座。而自围绕迭相瞻视。各各不久皆得住彼不可思议境界。 所谓起一行方便行住诸地中。能见不可思议境界。见如来地无量无边种种法相。一切声闻缘觉四天王帝释梵王等所未曾见。	尔时如来知楞伽王欲问此义。而告之曰。楞伽王。汝欲问我宜应速问。我当为汝分别解释满汝所愿令汝欢喜。能以智慧思惟观察。离诸分别善知诸地。修习对治证真实义。入三昧乐为诸如来之所摄受。住奢摩他乐远离二乘三昧过失。住于不动善慧法云菩萨之地。能如实知诸法无我。当于大宝莲花宫中。以三昧水而灌其顶。复现无量莲花围绕。无数菩萨于中止住。与诸众会递相瞻视。如是境界不可思议。 楞伽王。汝起一方便行住修行地。复起无量诸方便行。汝定当得如上所说不思议事。处如来位随形应物。汝所当得。一切二乘及诸外道梵释天等所未曾见。
谈	既知此已，世尊故谓楞伽主言：可问，汝楞伽主，如来已允许汝，毋复延误，凡汝所欲问，我当一一答，作判别而令汝心满足。（令能）离分别而安住其心；（能）善观察亦以地上之所应调伏；[能以]智思量诸法；（能入）内自证实相；（能）住禅定大乐，于定中为佛摄受而住于寂止乐；能超越二乘所修三摩地及其认知，而住菩萨不动地、善慧地、法云地；能如实通达一切法无我；能于大莲花珍宝宫入三昧而受诸佛灌顶，诸菩萨各坐于诸色莲花座上环绕，彼莲花座由佛以神力支持，汝见诸莲花座上菩萨皆瞻视于汝，如是不可思议境界。 汝应起诸相应行而住于修道，此中有诸方便行，是即可见此不可思议境界，由是得入佛地，随物应形。此即二乘外道、梵释四天王等所未曾见。
黄	知情的世尊对楞伽王说道：“你提问吧，楞伽王啊，如来给你机会，不要耽搁，顶冠晃动者啊，无论你提出什么疑问，我都会为你解答，让你满意。让你摆脱对分别的依赖，通晓诸地和对立，以观察智观察，住于自证法相入定之乐，受三昧佛们护持，住于寂静之乐，超越声闻和缘觉的入定法，住于不动、善慧和法云地，如实通晓诸法无我，在大宝莲花宫中获得三昧佛灌顶。你将看到自身坐着，众多莲花围绕，那些美妙莲花座上也坐着自身，你将与他们互相面对而视。这是不可思议境界。你采取这种方便，进入修行地。然后，采取种种方便善巧，你将达到那种不可思议境界，行相多变的如来地，你将达到声闻、缘觉、外道、梵天、因陀罗和优宾陀罗等等前所未有的境界。”
注解

宋译		魏译	唐译
		尔时楞伽王。闻佛世尊听已问已。彼于无垢无量光明大宝莲花众宝庄严山上。无量天女而自围绕。现于无量种种异花种种异香散香涂香。宝幢幡盖宝冠璎珞庄严身具。复现世间未曾闻见种种胜妙庄严之具。复现无量种种乐器。 过诸天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧陀罗摩睺罗伽人非人等所有乐具。复随三界欲界色界无色界。所有乐具皆悉化作。复随十方诸佛国土。所有种种胜妙乐具皆悉化作。化作无量大宝罗网。遍覆一切诸佛菩萨大众之上。复竖无量种种宝幢。罗婆那王作如是等变化事已。身升虚空高七多罗树。住虚空中。雨种种伎乐雨种种花。雨种种香雨种种衣。满虚空中如澍大雨。以用供养佛及佛子。雨供养已从上而下。于虚空中即坐第二电光明大宝莲花王种种宝山上。 尔时如来见其坐已发于微笑。听楞伽王问二种法。时楞伽王白佛言	尔时楞伽王。蒙佛许已。即于清净光明如大莲华宝山顶上。从座而起。诸婇女众之所围绕。化作无量种种色花。种种色香末香涂香。幢幡幰盖冠佩璎珞。及余世间未曾见闻种种胜妙庄严之具。又复化作欲界所有种种无量诸音乐器。 过诸天龙乾闼婆等一切世间之所有者。又复化作十方佛土昔所曾见诸音乐器。又复化作大宝罗网。遍覆一切佛菩萨上。复现种种上妙衣服。建立幢幡以为供养。作是事已即升虚空高七多罗树。于虚空中复雨种种诸供养云。作诸音乐。从空而下。即坐第二日电光明如大莲花宝山顶上。欢喜恭敬而作是言。
谈	尔时楞伽主即蒙世尊许，即从无量净光明如大莲花之宝山顶起座，天彩女众环绕，随化现诸色花鬘、种种色花、种种色香末香涂香，及宝幢、华盖、彩幡、旗帜，长短璎珞、宝冠、重冕，及诸种庄严衣具，悉皆光辉灿烂，殊胜善妙，得未曾闻，得未曾见。 复化现诸般乐器，过诸天、龙、夜叉、罗刹、乾达婆、紧那罗、摩睺罗迦、人非人等所有。复化现一切欲界世间所有诸般乐器，一切佛土所见胜妙乐器。世尊与诸菩萨为大珍宝网覆护，诸上妙衣，诸高宝幡。（罗婆那等众）升虚空际七多罗树高处，现诸供养云以为供养，震响，徐徐降下，落于有化现珍宝莲花庄严之宝山顶，其光明仅次于日。既坐，欢喜恭敬以谢世尊允许其二法之问——
黄	这样，楞伽王获得世尊给予的机会，从如同宝莲花清净光明的宝石山顶上起身，众天女围绕，各种各样的花环、香料、熏香、软膏、华盖、旗帜、旗幡、项链、璎珞、头冠和顶冠，以及其他种种前所未见的美妙装饰品，种种乐器胜过天神、蛇、夜叉、罗刹、乾达婆、紧那罗、大蛇和凡人，他幻化出一切欲界的乐器，又幻化出见于其他佛土的美妙乐器，用宝石网覆盖世尊和众菩萨，造出各种衣服和高高的旗幡，又升空达七多罗树高，降下大供养云雨，奏响种种乐器，然后从空中下降，坐在装饰有大宝莲花的宝石山顶，犹如第二个太阳和闪电。坐下后，他先谦恭地面露微笑，利用世尊提供的机会，向世尊询问二法：
注解

宣真

宋译		魏译	, ;          唐译
		世尊。此二种法我已曾问过去诸佛应正遍知。彼佛世尊已为我说。世尊。我今现在依名字章句亦问如来。如来毕竟应为我说。世尊。应化化佛说此二法非根本如来。世尊。根本如来修集三昧乐境界者。不说心识外诸境界。善哉世尊。如来自身于一切法而得自在。惟愿世尊应正遍知说此二法。一切佛子及我己身亦愿欲闻	我今欲问如来二义。如是二义。我已曾问过去如来应正等觉。彼佛世尊已为我说。我今亦欲问于是义。唯愿如来为我宣说。世尊。变化如来说此二义。非根本佛。根本佛说三昧乐境。不说虚妄分别所行。善哉世尊于法自在。唯愿哀愍说此二义。一切佛子心皆乐闻。
谈	世尊，我曾问过去如来应正等觉，彼已为我说，今我更问，唯愿世尊尽可能用名言句义为我宣说。 世尊，二法者，为化佛化如来所说，非法身佛说。法身如来入三摩地大乐境界，于此境界更无分别，亦无所宣说。世尊于一切法自在，为应供如来，唯愿世尊说此二法，诸佛子与我皆愿乐闻
黄	我曾向过去的如来、阿罗汉、正等觉提问，他们给予我解答。现在，我也向世尊提问。你和诸佛在诵经说法中肯定都会讲述这二法。世尊啊，这二法由变化如来讲述，而不由沉默如来讲述。世尊啊，那些沉默如来展示入定之乐境界，对境界不作分别，不宣示。善哉！世尊本人把握万法，作为如来、阿罗汉、正等觉，请为我宣示这二法吧！我和众佛子都会聆听。
注解

宋译		魏译	唐译
		尔时世尊知而即告楞伽王言。楞伽王。汝问此二法。尔时夜叉王更着种种金冠璎珞金庄严具而作是言。 如来常说。法尚应舍何况非法。世尊。云何言二法舍。世尊。何者是法何者非法。 世尊。舍法云何有二。以堕分别相中。虚妄分别是有无法无大有大。世尊阿梨耶识知名识相。所有体相如虚空中有毛轮住。不净尽智所知境界。世尊。法若如是云何而舍。	尔时世尊告彼王言。汝应问。我当为汝说。时夜叉王。更着种种宝冠璎珞。诸庄严具以严其身。而作是言。 如来常说。法尚应舍何况非法。云何得舍此二种法。何者是法何者非法。 法若应舍云何有二。有二即堕分别相中。有体无体是实非实。如是一切皆是分别。不能了知阿赖耶识无差别相。如毛轮住非净智境。法性如是云何可舍。
谈	世尊答言：楞伽主，且说此二法。 时夜叉王重理身庄严具，光辉灿烂，宝冠、环钏、金刚线璎珞等，于是问言—— (如来)常说法尚应舍，何况非法。世尊，云何有此谓为应舍之二法？何者为非法、何者为法？ 法若皆应舍，云何有二？二由落于分别而起，由分别而有法我，其实无有。（二）由法之现与不现[而起]，此未认知藏识之无分别性相，故如见虚空中有真实毛轮相，[二法]为所知[界法]而非为无清净界[法]。此应如是而成[二法]，云何可舍？
黄	世尊说道：“楞伽王啊，请你说说这二法。”罗刹王身上佩戴顶冠碗环、项链和缠有金钢丝的装饰品，光彩熠熠，说道：“甚至法也要舍弃，何况非法？世尊啊，为何要舍弃这二法？什么是非法和法？舍法怎么会有二重？这样便陷入分别相，分别自性和无性，无大和有大，不知阿赖耶识无特殊相，执着毛发网自性，住于不净灭智境界。若是这样，如何舍弃？”
注解

【毛轮】黄注：指幻觉中的毛发（或头发）之网。

宋译		魏译	唐译
		佛告楞伽王。楞伽王。汝不见瓶等无常败坏之法。毛道凡夫分别境界差别之相。楞伽王。何故不如是取。有法非法差别之相。 依毛道凡夫分别心有。非圣证智以为可见。楞伽王。且置瓶等种种相事。毛道凡夫心谓为有。非谓圣人以为有法。 楞伽王。譬如一火炎烧宫殿园林草木。见种种火光明色炎各各差别。依种种薪草木长短。分别见有胜负之相。此中何故不如是知有法非法差别之相。 楞伽王。非但火炎依一相续身中见有种种诸相差别。楞伽王。如一种子一相续生牙茎枝叶华果树林种种异相。如是内外所生诸法。无明及行阴界入等一切诸法。三界所生皆有差别。现乐形相言语去来胜智异相。一相境界而取于相。见下中上胜相染净善不善相。 楞伽王。非但种种法中见差别相。觉如实道者内证行中亦有见于种种异相。何况法非法无分别种种差别相。	尔时佛告楞伽王言。楞伽王。汝岂不见瓶等无常败坏之法。凡夫于中妄生分别。汝今何故不如是知法与非法差别之相。 此是凡夫之所分别非证智见。凡夫堕在种种相中。非诸证者。 楞伽王。如烧宫殿园林见种种焰火性是一。所出光焰由薪力故。长短大小各各差别。汝今云何不如是知法与非法差别之相。 楞伽王。如一种子生牙茎枝叶及以花果无量差别。外法如是内法亦然。谓无明为缘生蕴界处一切诸法。于三界中受诸趣生。有苦乐好丑语默行止各各差别。又如诸识相虽是一随于境界有上中下染净善恶种种差别。 楞伽王。非但如上法有差别。诸修行者修观行时。自智所行亦复见有差别之相。况法与非法。而无种种差别分别。
谈	世尊答言：楞伽主，汝不见诸法分别，如瓶等可坏法，其自性为有坏灭时，凡愚遂置之于分别中。此实如是，于此汝岂不知耶？ 以凡愚具分别，故有法于非法分别，圣智则实不见其如是。楞伽主，凡愚如此，彼由有相而有瓶等，然具智则非如此。 共性之火焰，于舍宅、宫室、园林坡地起火，且焚之毁，即见火焰具差别[相]，——依所焚物而现长短大小。此实如是，于此汝岂不知耶？ 法与非法二法，即如是而有。 非但火焰依一相续而见有种种火焰，由一种子，楞伽主，亦依一相续即可见其生起芽、茎、节、叶、瓣、花、果、枝种种自相。 此为由外法如是生起诸法，然内法实亦如是。由无明而成立蕴、处、界一切法，此于三界中生，如我等所见，彼具[苦]乐、形相、语言、行为等一一差别。 识之一性，亦随器世间而执持为种种相，由是诸法即有上中下、染离染、善与恶等差别。非但此也，楞伽主，瑜伽者于修道观行时，内证相亦见具有种种差别。故于以各别世间中，由分别生起法与非法之差别，试问尚有几多为我等所未见？是在如是，我等[未见]。
黄	世尊说道：“楞伽王啊，你难道没有看到瓶等等的破碎性具有毁灭法，按照愚夫分别境界产生分别，既然如此，为何不这要看？因为愚夫有分别妄想，而有法与和法的分别。但获得圣智者不这样看。楞伽王啊，让陷入各种相的愚夫这样看待瓶等等的存在。而圣者不这样看待。燃烧房屋、住宅、花园和宫殿的是同一本质的同一火焰，因燃料不同而看到光焰长短大小的不同。既然如此，为何不这样看？有法和非法的。不仅看到连续一致的火焰有光焰的分别，楞伽王啊，连续一致的种子也产生茎、芽、结、叶、瓣、花、果和枝的差别。这样，一切法产生的性质，无论外在的或内在的，无明产生的蕴、界和处，三界产生的一切法，都看到有快乐、形态、言语和行止的差别。同一行相的识，依据境界把握，因清净和不清净、善和不善而看到有上、中和下的差别。楞伽王啊，不仅这些法有分别差别，修行瑜伽的瑜伽行者也看到有自证的行相差别。更何况法和非法，怎么会没有分别差异？肯定有。”
注解

宋译		魏译	唐译
		楞伽王。有法非法种种差别相。楞伽王。何者为法。所谓一切外道声闻缘觉毛道凡夫分别之见。从因实物以为根本生种种法。如是等法应舍应离。莫取于相而生分别。见自心法计以为实。楞伽王。无瓶实法而毛道凡夫虚妄分别。法本无相。如实知观名舍诸法。	楞伽王。法与非法差别相者。当知悉是相分别故。楞伽王。何者是法。所谓二乘及诸外道。虚妄分别说有实等为诸法因。如是等法应舍应离。不应于中分别取相。见自心法性则无执着。瓶等诸物凡愚所取本无有体。诸观行人以毗钵舍那如实观察。名舍诸法。
谈	楞伽主，法与非法之差别由分别生。楞伽主，云何为法？法者，为二乘、外道、凡夫之所分别。彼等以为法者，首须具性与质，由因而生。如是即须舍离。此皆不应于相作种种虚妄分别。凡所取着[相]，皆由自心显现，此即所谓法性。如瓶等法，由凡愚见分别而生，彼等实为无有，其色[质]实不可得。由此见地见一切法，即说为舍离。
黄	楞伽王啊，由于行相的分别，而有法和非法的分别。楞伽王啊，其中，哪些是法？由外道、声闻、缘觉和愚夫加以分别者是这些法。他们指出这些法有原因，以性质和实体为主。这些法应该舍弃。不应该依据行相加以分别。依据自心所现法性，并没有瓶等等法。它们是愚夫的妄想分别，并无身体。以这样的见解观察，则是舍弃者。
注解

宋译		魏译	唐译
		楞伽王何等为非法。所谓无有身相。唯自心灭妄想分别。而诸凡夫见实法非实法。菩萨如实见如是舍非法。 复次楞伽王。何者复为非法。所谓兔马驴驼角石女儿等无身无相。而毛道凡夫取以为无。为世间义说于名字非取相。如彼瓶等法可舍。智者不取如是虚妄分别。兔角等名字法亦是可舍。是故舍法及非法。楞伽王。汝今问我法及非法云何舍。我已说竟。	楞伽王。何者是非法。所谓诸法无性无相永离分别。如实见者。若有若无如是境界彼皆不起。是名舍非法。 复有非法。所谓兔角石女儿等。皆无性相不可分别。但随世俗说有名字。非如瓶等而可取着。以彼非是识之所取。如是分别亦应舍离。是名舍法及舍非法。楞伽王汝先所问我已说竟。
谈	云何为非法？楞伽主，于其[法]自身无所得，无由分别所成相[自性]，超越因缘，不起有无[二]见，如是即说为于法舍离。 更说云何于诸法无所得，此如兔角、驴角、骆驼角、石女儿，此等即为无自性可得之法，以其相不被认为实有故。彼等于知者无非俗说名言，彼等非如瓶等能成取着，以其非由认识知故成舍离。“分别有”即如是舍离。此既是舍离法与非法。 楞伽主，汝问云何舍离法与非法，我已答竟。
黄	“其中，哪些是非法？这些法没有本性，没有行相分别，没有原因，不能以有实无实看待他们。因此，舍弃这种法。还有，哪些法没有本性？这些法如同兔、驴、骆驼和马的角以及石女之子。由于没有本性，不能以行相分别。它们只有世间用语的意义，而非瓶等等出于执取而命名。正如这些法不能以识执取而应该舍弃，同样，那些具有分别性的法也应该舍弃。因此，舍弃法和非法。楞伽王啊，你询问为何舍弃法和非法，这便是解答。
注解

宋译		魏译	唐译
		楞伽王。汝言我于过去应正遍知已问此法。彼诸如来已为我说。楞伽王。汝言过去者即分别相。未来现在分别亦尔。楞伽王。我说真如法体是如实者亦是分别。如分别色为实际。为证实智乐修行无相智慧。是故莫分别如来为智身智体。心中莫分别。意中莫取我人命等。云何不分别。意识中取种种境界。如色形相如是莫取。莫分别可分别。	楞伽王。汝言我于过去诸如来所已问是义。彼诸如来已为我说。楞伽王。汝言过去但是分别未来亦然。我亦同彼。楞伽王。彼诸佛法皆离分别。已出一切分别戏论。非如色相唯智能证。为令众生得安乐故而演说法。以无相智说名如来。是故如来以智为体。智为身故不可分别。不可以所分别。不可以我人众生相分别。何故不能分别。以意识因境界起取色形相。是故离能分别。亦离所分别。
谈	楞伽主，汝屡言过去曾问诸如来营造等觉，彼等已答，楞伽主，所谓过去，其实亦为分别之异名。过去为分别，未来现在亦为分别。以法性故，诸如来不作分别，彼超越分别与无用之理量，彼等不随色[法]自性，除非为未知者开示演说，或为演说彼[如来]大乐。由此般若，如来所作为无相行，是故如来体性与如来身，实即是智，此无分别，亦无可分别。为何彼不于意成分别？以其分别为我、为神我、为人故。彼如何能无分别耶？末那识由客境起，此[客境]中缘起形色、显现、分位、相状等。是故分别与无分别，皆应超越。
黄	“楞伽王啊，你说：‘我曾向过去的如来、阿罗汉、正等觉询问，他们给予我解答。’楞伽王啊，这种说法也属于分别。这过去也是加以分别。依据法性，未来和现在也是这样。而所有如来无分别，超越一切分别戏论。不能像色这些那样加以分别。除非不依靠智证，为了快乐，这样分别说明。依靠智慧，修习无相，因而，所有如来以智为本性，以智为身体。他们不分别，也不被分别。凭借什么不分别？凭借意不分别我、命和人。为何不分别？意识以境界对象为原因，如依据色相、形态和形状。因此，应该摆脱分别不分别。
注解

宋译		魏译	唐译
		复次楞伽王。譬如壁上画种种相。一切众生亦复如是。楞伽王。一切众生犹如草木无业无行。楞伽王。一切法非法无闻无说。楞伽王。一切世间法皆如幻。而诸外道凡夫不知。楞伽王。若能如是见如实见者名为正见。若异见者名为邪见。若分别者名为取二。楞伽王。譬如镜中像自见像。譬如水中影自见影。如月灯光在屋室中影自见影。如空中响声自出声取以为声。若如是取法与非法。皆是虚妄妄想分别。是故不知法及非法。增长虚妄不得寂灭。寂灭者名为一心。一心者名为如来藏。入自内身智慧境界。得无生法忍三昧。	楞伽王。譬如壁上彩画众生无有觉知。世间众生悉亦如是无业无报。诸法亦然无闻无说。楞伽王。世间众生犹如变化。凡夫外道不能了达。楞伽王。能如是见名为正见。若他见者名分别见。由分别故取着于二。楞伽王。譬如有人于水镜中自见其像。于灯月中自见其影。于山谷中自闻其响。便生分别而起取着。此亦如是。法与非法唯是分别。由分别故不能舍离。但更增长一切虚妄不得寂灭。寂灭者所谓一缘。一缘者是最胜三昧。从此能生自证圣智。以如来藏而为境界。
谈	楞伽主，有情显现如壁上彩画，彼等实无知觉。楞伽主，以一切法非有，故世间一切皆无业无行，无能闻、亦无所闻。楞伽主，世间皆如幻化，此非外道与凡愚所能知。楞伽主，如是见于法，即真实见于法，异此而见者即入分别。以其依于分别，是故即取着二法。此如见镜中影、见水中影、见月下影、见壁上影、或闻空谷之回声。人执着于自分别影，即执持法与非法，由是即不能舍离二法，更增长分别，不能寂灭。寂灭即谓唯一。唯一则生最胜三摩地，此由如来藏而得，此为内自证圣智境界。
黄	“还有，楞伽王啊，众生所行如同壁上画像，没有知觉，楞伽王啊，由于万法不实，世上众生并无作为。这里，也没有人听或被听。楞伽王啊，世上众生如同幻化而成。那些外道和愚夫瑜伽行者不能作出说明。楞伽王啊，这样观察，才是正确的观察。若不这样观察，便陷入分别。自分别则执着二重。这正如镜中自己的影像，或水中自身的影像，或在屋中月光或灯光映照下的身影，或回音。这样，执着自分别，而分别法和非法，也就不能舍弃法和非法。执着分别，增长分别，不得平静。平静称为专心一致，产生最高入定，进入如来藏自觉圣智境界。”
注解

宣真

  
“劝请品”在唐译的全称是“罗婆那王劝请品”，在魏译是叫“请佛品”，内容都是一样的。下面我们大要地说一下这一品的内容。
   
经的开头讲，一时，佛住在大海滨摩罗耶山山顶楞伽城中。魏译本还描写了山顶的胜妙。尔时会众有两大类：一类是大比丘众，一类是大菩萨众。大比丘众没有提名字，只说是和大菩萨众一样都是从诸佛国土而来；对大菩萨众则是特别地加了赞叹语，并也说是从种种佛国土来此会的，以大慧菩萨为上首。
   
序分，一般分为通序和别序，通序一般有六种成就——时、地、主、众、闻、信。大比丘众和大菩萨众两类大众就是讲众成就。
   
佛先是在海龙王宫（摩羯海）中说法，过了七天佛从大海中出来，有无量亿梵天、帝释天等护世诸天，还有天龙八部等来迎接佛。
   
在魏译本里讲，无边大众都随着佛向海的南岸去了。这个时候佛举目一看，看见了摩罗耶山顶的楞伽大城，释迦牟尼佛就微笑，说道：过去诸佛皆于此城说“自所得圣智证法”。也就是说自己内证的心识状态吧。佛接着说，这个不是诸外道也不是二乘声闻缘觉所能够知道的，现在我也应该为罗婆那王（即楞伽王，也就是住在楞伽城的十首药叉王）开示这个法门。
   
这个罗婆夜叉王以佛的神力加持，听到佛这么说，过去诸佛都在这里讲法，释迦佛自己也准备来这里讲。罗婆那王看到诸天护卫着佛从龙宫里出来了，而且看见这个海呀，波涛非常汹涌。经里写道：观察众人“藏识大海，境界风动，转识浪起。”心识起的波浪，念念不停啊，像波浪一样。罗婆那王看到这个现象，发欢喜心，就在楞伽城中高唱：我啊，应该到佛那里去，请他进楞伽城，令我和诸天世人在长茫的黑夜当中，得大利益。罗婆那王说完以后，就和他的眷属乘花宫殿到释迦牟尼佛那个地方去了。到了以后，下了殿，右绕三匝，围着佛转了三个圈，作众伎乐，供养的音乐奏起来了，在乐声当中他说偈子赞扬佛，同时以歌声唱颂请佛入城说法。
   
释迦牟尼佛就告诉罗婆那王，过去诸佛都曾在这座山里受请说法，未来的诸佛也会这样，“此是修行葚深观行现法乐者之所住处。”这句话很重要，讲这个楞伽城，为什么过去诸佛在这里说法，我现在也到这里说，将来的那些佛也会到这来说法，就是因为这个楞伽城是修行甚深观行现法乐者之所住处，过去诸佛到楞伽城说法，未来诸佛也要到楞伽城说法，我及诸菩萨现在也应该哀愍受请，也应该接受你的邀请到楞伽城去说法。佛说了这个话就不做声了，默然而往，就到楞伽城了。
   
再说罗婆那王，坐着他的妙华宫殿迎出来，这个药叉王啊，是坐着宫殿来的呀，不是坐着轿子，不是骑着马，神通的力量嘛，乘坐大宫殿出行。我们现在科学这么发达，恐怕还不能让宫殿跟着走。
   
于是，罗婆那王请佛上他的宫殿，一起去楞伽城。佛坐在上面，罗婆那王和诸菩萨就前后护卫，很多美丽的仙女歌咏赞叹。佛到了楞伽城以后，罗婆那王和眷属又做种种的上妙供养，夜叉众、童男童女拿宝罗网供养佛，罗婆那王还拿宝璎珞给佛和菩萨戴到颈上，大兴供养啊，不但供养佛而且还供养跟佛一起来的菩萨。佛及诸菩萨受了供养以后，“各为略说自证境界甚深之法”。
   
罗婆那王和他的眷属还特别供养大慧菩萨，大慧菩萨就是这部<楞伽经>的请主呀，就是当机请佛说法的上首菩萨，领头的菩萨。为什么罗婆那王要特别地来供养大慧菩萨呢？就是请大慧菩萨在佛到来的时候提问题，请佛说法。
   
这时佛以神通的力量，在摩罗耶山中化做无量的宝山，每个山上都现佛的身体，每个山上都出现罗婆那王在楞伽城请佛说法的景象。而且十方所有一切国土都在这个山上现．出来了，每一个国土都有佛，每一个佛前都有罗婆那王和他的眷属。你看看，这个楞伽城的阿输迦园是这么庄严的。而且每一个山，每一个所现的景点，都有大慧菩萨来请问，佛向他开示自证智境，以百千妙音，说此《楞伽经》。你看这个经真是微妙。经文所描述的现无量宝山，每个山都有佛在说法，这就是“因院罗网”的比喻。帝释天不是有“因陀罗网”吗。我们现在是信息时代，讲“英特网”（Internet国际互联网），我们佛教早就有了“因陀罗网”。这个因陀罗网也叫帝网，网上的每一个结都附上宝珠，其数无量，每一个宝珠都映现出一切宝珠的影子，而每一个影子又再映现出一切宝珠，这样互融互摄，重重无尽。
   
《华严经》以因陀罗网譬喻法界的重重无尽，理法界、事法界、事事无碍法界重重无尽。当时武则天请一位僧人讲《华严经》，当讲到因陀罗网时，武则天不懂，说你想个办法让我明白。僧人说好，你做十面镜子，四面八方，还有上下都放上镜子，你看就知道了。镜子照镜子，你中有我，我中有你，就很简单地现出了重重无尽景象。武则天说我懂了。这是<华严经>讲法界观。
   
这里佛讲<楞伽经>，你看看，佛是在重重无尽的现实的境界里头讲这部经的，而且重重无尽的佛国佛土都在讲这部经。佛讲<楞伽经>，就是讲他的圣智证法，就是讲他内心内证的境界。所以这部经印心啊，因为都有佛性嘛，都有如来藏嘛。佛的内证境界，他在这里讲了，拿佛讲的，你看看是不是，来印心，看你自己到了什么程度。
   
佛及诸菩萨说了“自证境界甚深之法”后，就在空中隐而不现，连同那些无量宝山也都不见了。罗婆那王就只好自己一个人回到宫中，他就作思惟，就考虑，有两层思惟：第一层思惟，他想，“向者是谁？”我刚才见到的是谁呀？“谁听其说？”谁听的这个法呀？刚才这些佛啊，国城众宝山林啊，是谁见到的呀？现在这些东西又到哪里去了？，这是梦还是幻呢？是乾达婆城（海市蜃楼）r?还是眼花了？是阳炎还是旋火轮哪？是石女生孩子？这是他的一层思惟，就是所看到所听到的是什么，是谁在看在听，为什么又都不见了。
   
第二层思惟，罗婆那王所想的是什么呢？他想啊，一切诸法的法性可能都是这样，都是由自心分别境界显现的，凡夫他迷惑、无明，他不能解了，实际上呢，没有能见所见，也没有能说所说，如果是见到佛法听到佛法，这都是分别；如果是分别，不能见佛；如果不起分别，那就能够见佛。这是罗婆那王看到那种境界以后的思惟，想得还是很深的。在魏译本还加了六句话：“佛法真实体，非有亦非无，法相恒如是，唯自心分别。如见物为实，彼人不见佛，不住分别心，亦不能见佛。不见有诸行，如是名为佛，若能如是见，彼能见如来。智者如是观………”
   
我们看罗婆那王就这么一思惟，他这个思惟不是我们现在只是考虑呀、量度啊、想法啦，他这个思惟是深思惟、定思惟。这么一思惟，能见是谁呀？所见又都哪去了？哎，他觉悟了。为什么说他悟了呢？“证唯自心’’，他明白自己的心识状况了。“住无分别”，没有分别心，没有能见所见嘛，不再去找我看见什么东西，我听见什么东西。“得如实见，不随他物”o不是被眼前的东西牵着走。“现种种身，善达方便”，“常乐远离心意意识。"

   
这一段就是说啊，罗婆那王听到佛说法，又看到种种境界，在佛讲完以后，罗婆那王他入了定，一思惟，他开悟了；悟了以后，他的心就离开了识的污染，入如来藏，进入佛的清净心识状态，处于佛地，他是由空如来藏进入不空如来藏。
  
罗婆那王悟了以后，就听到虚空中和宫殿内都发出声音赞叹罗婆那王，并且勉励他应该如实地修大乘行，不要跟外道走，不要贪著二乘（声闻、缘觉）的境界，要学大乘。这时罗婆那王就作思念：唉，我希望能再见到佛。

  
万事万物是从哪里来的？没有个来的，没有第一因，无生。懂得了万事万物没有来源，没有第一因，无生，那就是无生法忍。我们这么一讲，你可以了解一点无生的意思，但是你没有证得它的烧界。你要证得了，哎，真的没有个第一因，那你就是得无生法忍了。所以佛一说法，很多人悟无生法忍啊，这是实在的，他证得了，特别是在佛的面前嘛，一加持，证无生法忍。我们现在修持比不上佛在世的那个时候，但是先从初步理懈无生法，然后再实际去修，也可以证得无生法忍。还有因缘忍、慈悲忍都可以证得的，以至于修阿罗汉道都是要证得的。

   
佛知道了罗婆那王证悟无生法忍，就变现其身，佛又现身了。罗婆那王就又看到了无量山城，十方诸佛国土，原来隐而不现的又都现出来了，跟以前的一样，没有差别。这个时候佛普观会众，看这些参加会的人。他是以慧眼来看的，不是拿肉眼来看的。看了以后，欣然大笑，很高兴地笑起来了。笑的时候，在佛的身体上，包括眉毛、两臂、胁、腰、颈、肩等等，每一个毛孔都放出了无量的妙色光明。这是表法啊，是真实不虚的呀！

   
诸菩萨及诸天众看了以后，都念道：世尊，于法自在，因何因缘？就是您怎么大笑起来了，怎么大放光明了？

   
这时，大慧菩萨，一方面晓得参会菩萨们的心理，一方面看到未来一切众生都是喜欢执著语言、执著文字，随着语言来取义，会因为语言的障碍而生迷惑。生迷惑就容易执取小乘的东西、外道的东西，这是当时大慧菩萨就已经想到了的。同时大慧菩萨又想：诸佛世尊已经离开了诸识的境界，已经不是藏识，不是阿赖耶识了，所以欣然大笑也不是一般凡夫的境界。大慧菩萨对这一点是清楚的，但是为了向大众解释这个疑惑，就来请问佛：您因为什么事大笑呢？佛就赞叹大慧菩萨，说你问得好，并告诉大慧菩萨：此楞伽王，即罗婆那王，曾问过去诸佛两种法义，今天他也想问，未来也会是这样的，这两种法义的差别之相，一切二乘、外道都是推测不了的。

   
佛知道楞伽王要问这个意思，就促其速问，告诉楞伽王有问题就问，我都答复，并使你得到法益。

楞伽王得到佛昀许可，就在宝山顶上，从座而起，诸众彩女之所围绕，化做无量胜妙香花、幢幡、冠佩璎珞以及音乐、宝罗网、衣服等等以为供养，把这些事情办完了，他就升到虚空中，在虚空中又像下雨一样地做种种供养云，并作诸音乐，然后从空而下，坐在第二个宝山顶上，“欢喜恭敬而作是言”，就说啦：我今天想问如来两个意思，这两个意思，我曾经向过去诸佛问过，过去诸佛也为我说过，但那是变化佛说的，不是根本佛说的；根本佛说三昧乐境，不说虚妄分别所行；所以愿世尊哀悯慈悲，为我说这两个意思。

   
佛说：好，你问吧，我当为你说。

   
这时楞伽王“更著种种宝冠璎珞诸庄严具，以严其身，而作是言：如来常说，法尚应舍，何况非法？”《金刚经》也说过句话嘛，法也应该舍掉，何况非法你还不舍呀。“云何得舍此二种法？”怎么样舍此两种法，法要舍，非法也要舍。“何者是法，何者非法？法若应舍，云何有二？”法和非法，怎么有两个呢？“有二即堕分别相中”，不是清净自性的。所以“法性如是”，法性本身是清净的。“云何可舍？”怎么能够舍掉呢？

   
佛就回答楞伽王的问题：法与非法是起于分别，所以有种种差别之相。接着，佛在这个“劝请品”就讲了内外三法：外三法，讲了瓶子的比喻，讲了薪火、种子与茎叶的差别的比喻。内三法，一个，讲因为无明生三界（欲界、色界、无色界）六道的差别，这跟瓶子的比喻一样；第二个，讲众生的心识，随其境界有污染与清净的差别，这跟讲薪与火的比喻一样；第三个，讲行者，修行的人修观行的时候，自智所行亦复见有差别之相，何况法与非法，这跟外三法的种子与茎叶的比喻一样。

   
, 法与非法都起于分别，都属于虚妄，都应该舍，都应该离。怎么叫舍法，怎么叫舍非法，佛又说了一段。

   
佛接着告诉楞伽王，你说你已问过过去诸佛，过击诸佛也已经为你说了，你分别一个过去，还分别一个未来，你这是分别呀。你要知道，未来也是一样，我现在跟你说的也是一样，跟过去诸佛说的都是一样，没有分别。“彼诸佛法皆已出一切分别戏论”，已离开了一切分别戏论，“唯智能证，为令众生得安乐故而演说法。”实际上呢，是无闻无说，我没有说，你也没有听。你能够这样来看，这叫做正见。否则是他见，叫分别见。一分别，就有二，就有相对，就不能舍不能离，就更加增长了一切虚妄，不得寂灭。寂灭, 就是“一缘”，“一缘”就是“最胜三昧”，从这个里头“能生自证圣智”，这是
“以如来藏而为境界”的。

   
所以在第一品里，释迦牟尼佛就说出了, 如来藏。在这一品里佛讲了分别不分别、舍法舍非法，等等，表现了佛的内证境界，即自然而然清净的、法尔的如来藏境界。而罗婆那王呢，他也悟到了一点，他听佛说法以后，依靠定力也证得了心识的境界。所以在第一品里就表现了两种离垢，一种是法尔离垢，一种修持的离垢，都表现出来了。空如来藏在罗婆那王身上表现出来了，不空如来藏则在释迦牟尼佛身上显现出来了，所以这一点还是很重要的。

   
懂得了这一品，有了一个基础，然后再读我们宋译本，就比较清楚了。这是我讲的第一品的主要内容吧。

   
这个“罗婆那王劝请品”应该是《楞伽经》整个经的序分，宋译本缺这一品。但就宋译本本身来说，也有它的结构，也可以分为序分、正宗分、流通分。因为它也有“如是我闻”这些话。宋译本的序分可以分为两个方面来讲：一是本经的缘起与法义，二是大慧菩萨问佛，这都属于序分。

这个“劝请品”很重要。   

   
这里再强调一下，《楞伽经》是讲佛自己内证的境界。而自证的境界又是离开一切言说的，它是佛的心识的经验嘛，是自得圣智吧。这种圣智兢是如来藏智，如来藏的空智。由于佛说他内证的法门，罗婆那王才开悟嘛。因为罗婆那王远离了“心’’，远离了“意”，远离了“意识”，断除了自我的执著，离开了八识的执著，他就能够入如来藏，就证人了清净心，就是他能够体验到心识不受污染的境界。所以这个“劝请品”确实对如来藏的说明啊，有开宗明义的作用。按说不应该把这一品删掉的。

   
罗婆那王问佛什么是法，什么是非法？如何舍此法与舍非法？法，是世间抓住以为是真实的东西、永恒的概念，这是执著。这种执著堕入常见。非法，是世间执以为不真实的概念，这叫断见。要离开常见、离开断见这两种虚妄分别，不取相而生分别，这就舍了法也舍了非法。所以“劝请品”讲，不仅要断我执，而且要断法执。断我执是断烦恼障，断法执是断所知障，这两个障都断了，才叫做如来藏智。所以断烦恼障叫入如来藏，就是进入如来藏；还要把所知障断了，才能叫证如来藏，证得如来藏。这是个层次的问题，先入如来藏，后证如来藏。
   
所以，这个“罗婆那王劝请品”作为经的序分，已经把<楞伽经>的大意概括过去了
   
从“罗婆那王劝请品”，一直到刘宋译本的大慧菩萨向佛提的一百零八问为止，都是序分。从释迦牟尼佛正式回答，开始讲法了，就进入正宗分。
   
从后面的“断肉品”以及宋译本没有的“陀罗尼品”、“偈颂品”，就是流通分。


发起序——别序

   
这是证信序，接下来是发起序。发起序主要讲大慧菩萨赞叹佛的功德。
  
（一）大慧赞佛

宋译			魏译	唐译
尔时，大慧菩萨与摩帝菩萨，俱游一切诸佛刹土，承佛神力从座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈赞曰： 世间离生灭　犹如虚空华 智不得有无　而兴大悲心 一切法如幻　远离于心识 智不得有无　而兴大悲心 远离于断常　世间恒如梦 智不得有无　而兴大悲心 知人法无我　烦恼及尔炎 常清净无相　而兴大悲心 一切无涅槃　无有涅槃佛（7） 无有佛涅槃　远离觉所觉 若有若无有　是二悉俱离 牟尼寂静观　是则远离生（8） 是名为不取　今世后世净			问答品第二 尔时圣者大慧菩萨与诸一切大慧菩萨。俱游一切诸佛国土。承佛神力从坐而起更整衣服。合掌恭敬以偈赞佛。 佛慧大悲观　世间离生灭 　犹如虚空花　有无不可得 　佛慧大悲观　一切法如幻 　远离心意识　有无不可得 　佛慧大悲观　世间犹如梦 　远离于断常　有无不可得 　佛慧大悲观　烦恼障智障 　二无我清净　有无不可得 　佛不入不灭　涅槃亦不住 　离觉所觉法　有无二俱离 　若如是观佛　寂静离生灭 　彼人今后世　离垢无染取	集一切法品第二之一 尔时大慧菩萨摩诃萨与摩帝菩萨。俱游一切诸佛国土。承佛神力从座而起。偏袒右肩右膝着地。向佛合掌曲躬恭敬而说颂言。 世间离生灭　譬如虚空花 智不得有无　而兴大悲心 一切法如幻　远离于心识 智不得有无　而兴大悲心 世间恒如梦　远离于断常 智不得有无　而兴大悲心 知人法无我　烦恼及尔焰 常清净无相　而兴大悲心 佛不住涅槃　涅槃不住佛（7） 远离觉不觉　若有若非有 法身如幻梦　云何可称赞 知无性无生　乃名称赞佛 佛无根境相　不见名见佛 云何于牟尼　而能有赞毁 若见于牟尼 寂静远离生（8） 是人今后世　离着无所见
谈		二、集三万六千一切法品 尔时大慧菩萨摩诃萨，彼曾逰一切佛土，与诸大菩萨，承佛神力，从坐而起，偏袒右肩，右膝着地，合什转身向佛，曲躬恭敬而以偈颂赞佛言—— 1. 佛以智悲视世间   彼实犹如虚空花   不可说其生或灭   故不能说有或无 2. 佛以智悲视世法   彼实犹如幻想物   以其离于识智者   故不能说有或无 3. 佛以智悲视世间   彼实犹如一梦境   不可说其断或常   故不能说有或无 4. 法身自性如梦幻   于此如何作赞叹   不持为有即赞礼   亦不持为无自性 5. 现而不可见之法   以其超越识与境   牟尼超越尘境法   于彼何能作毁誉 6. 佛以智悲离形色   且证人法二无我   由是常恒佛清净   离烦恼(障)所知(障) 7. 佛非灭于涅槃内   亦非住于涅槃中   能觉所觉二都离   亦复离于有非有 8. 若人如是见牟尼   寂静远离于生死   其人今世与后世   缚取清净而无垢
黄	然后，遍逰一切佛土的大慧菩萨大士与众大慧菩萨一起，凭借佛陀威力，从座位起身，偏袒右肩，右膝着地，向世尊合掌行礼，念诵偈颂赞美世尊道： 世间没有生和灭，犹如空中花，你凭借智慧和悲悯,不执取有无。(1) 一切法如同幻觉，远离于心识，你凭借智慧和悲悯,不执取有无。（2） 世界远离于常和断，永远如梦，你凭借智慧和悲悯,不执取有无。（3） 法身自性如梦如幻，怎么能称赞？事物无自性皆不起，这便是称赞。（4）宋、魏无 脱离诸根和对象，见无可见，牟尼啊，怎么能称赞或指责？（5）宋、魏无 （4）（5）宋、魏无，唐在第7颂之后。 你凭借智慧和悲悯,知道法和人无我，知道烦恼和所知，永远清净，无相。（6） 你不住于涅槃，涅槃不住于你，摆脱觉和所觉，远离有无两翼。（7） 看到牟尼如此平静，远离于生起，人们今世后世不执著，不受污染。（8）
注解

注解：
【摩帝菩萨】五百罗汉第壹佰伍拾伍尊

摩帝尊者，即摩帝菩萨。

  
据《楞伽阿跋多罗宝经》卷一载，尊者曾与大慧菩萨游访参拜世间诸佛时，佛陀与诸佛聚会于南海滨楞伽山顶，二菩萨来到此山，佛陀与诸佛为二菩萨灌顶加持，并为他们讲解佛法。尊者擅长修定，息虑凝心，身心寂静，从中增长神通、智慧与方法。世间诸佛功德无量，然而普渡众生的方法各异。尊者对诸佛救护众生的方法一一牢记。世间有情众生贫富不均，贵贱不等，老幼有别，尊者平等对待众生，遍于世间，对有难者个各各予以护持。
摩帝又作摩地、摩提，意译为慧。
【尔炎】梵语音译，即智慧。又被称为智障。——《佛经精华》李淼等注
【虚空花】即空中虚幻的光华。眼睛得病就容易有幻觉，像是看到了空华、，在这里用空华比喻妄心所计的各种相本来是没有什么实体的。——《佛经精华》李淼等注

宣真

发起序是六颂半，就是五个字一句，四句是一个偈子，刚好六个半偈子。而在魏译本和唐译本是八个偈子，但是这个六颂半从意义上说也还是完整的。这个发起序赞佛的偈子是<楞伽经>独有的，所以发起序也叫别序，别的经没有的，区别于其它经的序。

   
这个六颂半的偈子赞叹佛的什么呢？看第一个偈子：“世间离生灭，犹如虚空华；智不得有无，而兴大悲心。’’这个偈子是赞叹佛究竟通达了五法。就是说倘若能够离开了像虚空幻花的生灭法，就能够证人真如实相。如来是正知啊，如来是不落有、无两边，契入中道的。但是他悲悯苦难的众生，还随类现身，说法度生，而兴大悲心。

   
五法就是：相、名、妄想、正智、如如，这五法都是如来藏所表现的现象。所以第一个偈子是赞叹佛究竟通达了楣、名、妄想、正智、如如这五法。

   
第二个偈子：“一切法如幻，远离于心识；智不得有无，而兴大悲心。”这个偈子是赞叹佛究竟通达三自性。三自性就是法相宗讲的遍计所执性、依他起性、圆成实性。这三性到后面我再详细说。这句的意思是说，他能够离开心识的缘起的、如幻的一面，证成圆成实性。诸法是依他起，所以像幻一样；遍计所执是非有，就不得谓有；圆成实不是空，则不能称无。所以智不成有无，而兴大悲心。

   
第三个偈子：“远离于断常，世间恒如梦；智不得有无，而兴大悲心。”这是颂扬佛究竟通达八识。诸法如幻生灭，好像梦一样，这是比喻第八识。刹那生灭，故不得为常；现起相续，故不得为断。释迦牟尼佛远离于常，也远离于断，不落常断两边。

   
第四个颂偈：“知人法无我，烦恼及尔炎；常清净无相，而兴大悲心。”这句是赞叹佛究竟通达二无我。因为如来证入人空，离开了烦恼障；证得法空，而离开了“尔炎”，尔炎这里的意思是所知障。了知自性本来无相，清净无二，所以说“常清净无相，而兴大悲心。”

   
第五个偈子，如果加上后面两句，就是一颂半六句话了：“一切无涅架，无有涅粲佛，无有佛涅柴；远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。”这是赞叹佛离垢，远离污染。无明烦恼都是垢啊。这个离垢是既离开了生死，也离开了涅集，不著生死，也不著涅巢。因为诸法自性平等，既无生死，也没有涅椠可得。真如实相当中，既无所觉的境，也没有能觉的人，所以“远离觉所觉”。离开两边，所以叫中道。

   
离了垢，如来藏就显了。佛是自性清净，我们前面讲了，是法尔的、自然而然的清净，而不是像菩萨那样靠修持离垢的。这里不要误会了，佛的离垢是自然而然的，没有涅柴佛，也没有佛涅架，这一点要弄清楚。

   
第六个偈子：“牟尼寂静观，是则远离生；是名为不取，今世后世净。”这是赞叹佛的法身。佛的法身有多个方面，这里讲的是“寂静”和“远离生”两个方面。远离生就是远离生死，不起执著。法身是本来寂静的。

   
这是发起序，用六颂半偈赞颂佛究竟通达五法、三自性、八识、二无我，又赞叹佛的离垢，赞叹佛的法身。我们注意到，这些赞叹佛的内容，实际上正是如来藏的内容，所以大慧菩萨赞佛就是赞佛的如来藏，并不是赞的空话。大慧菩萨在提问之前先赞叹佛，因为大慧菩萨代表众生向佛提的问题主要是问如来藏的问题，所以首先赞叹佛的如来藏。

   
下面我再对偈语里比较深一点的几个概念说一说，一般的名相我就不谈了。第一句“世间离生灭”的“世间”实际上包括十法界，不光是我们人世间，还有天世间，整个的六道都叫世间。这个世间的形成，按唯识的学说来讲，都是众生的共业所成。每一个人自己的情况、自己的身以及外部的环境都是他自己的业力形成的。那么整个的世间呢，就是众生共同的业力形成的。

   
唯识宗讲三界唯心、万法唯识，世界上的万事万物可以归结为一百个法，这一百个法又可以分为五位，五位当中最主要的就是八识。所以万事万物这个法呀，最后归结到八识上面。八识当中，眼、耳、鼻、舌、身是前五识，我们按序排，第六个是意识，第七是末那识，第八是阿赖耶识。

   
阿赖耶识我们前面讲了，就是众生受污染的心识状态叫阿赖耶识。如来藏本身没有什么污染不污染的问题，但是众生的阿赖耶识他没有觉悟，他在无明的烦恼当中，这个时候他的阿祯耶识受到污染。所谓受污染就是被无明覆盖了。这个第八阿赖耶识跟前七识的种种关系呀，因为他第八识受污染了，所以他通过前七识看世间演变的法都是生灭法。

   
再有一个问题，我看到的世界是我的识变的，你看到的世界是你的识变的，那么我们两个看到的都是一样的，是不是我们的识就共同的呢？将来我讲唯识还要过细说。虽然我们看到的好像是共同的，但是呢，你看到的是你的，我看到的是我的，各人的识还是不一样的。这里讲各人的识不同是讲它的变现不一样；拂去了烦恼，大家的如来藏是相的。只是由这个识所表现的东西是不一样的。唯识学讲这个地方争论比较大，我就不说了。

   
这个第八阿赖耶识叫做种子识，这是大家都知道的，它能藏种子，所藏也是种子，执藏的也是种子。什么叫种子？种子有六义，后面我们抽点时间再来讲这些名相的意思。因为讲《楞伽经>前面我说了，一是讲名相，就变成了名相之学；一是讲法义，讲如来藏的法义，作为修行的理论指导。那么现在我来讲呢，还是要侧重于讲它的法义，作为我们修持的指导，这才有意义。当然对名相，为了方便度生，为了我们更全面地理解，我们也要兼顾到，不是说名相我们就不讲了。特别是我们在（河北）佛学院嘛，还是要讲一些名相。所以两边都讲，但重点摆在修持上。

   
我们前六识，眼睛能看、耳朵能听、鼻子能嗅、舌头能尝、身体能触、意识能想，那么是怎么看、怎么听、怎么想的呢？是由于第八阿赖耶识提供原材料、提供信息，也就是提供种子。你要看吗，提供你看的种子；你要听吗，提供你听的种子；你要想吗，提供你想的种子；就是提供原材料给你。

   
比如提供给你看的种子，通过根、尘、识，种子发生效果，你看到了，这个种子就变成了现行，变成了现实的行为。你看到了山河太地，这就是看的种子变成现行。你看完了以后，你又把你看的东西，回过头来反馈给阿赖耶识，又变成了种子，给你收藏起来了。所以叫做种子生现行，现行又生种子。听和想也是一样的。所以第八识能藏的是种子，所藏的也是种子，种子变现行，现行又变种子。所以现代的心理学讲的什么记忆呀、回忆呀，这些心理现象实际上都是第八识的功能作用。

   
第八识向前六识提供种子的时候，中间隔了一个第七识——末那识，也叫意根，第六识的根，第六识不是叫意识吗，第六意识为什么能够想啊？除了第八识提供给它种子以外，它还有一个意根——支配它想的一个根源，这个意根就是第七识。特别是我们出家人容易领会这个第七识，譬如你心平气和，心里很安静的时候，你就可以体会到，你在想一个东西的时候，背后还有一个思想，那个思想知道你自己在想什么东西，那个思想就是你的末那识（第七识），大家有没有这个体会。

   
这个第七识，意根，就厉害了，我们现在心理学讲的什么潜意识、下意识、无意识等都是末那识的功能作用。这个末那识还有一个名字叫染污识。怎么叫染污识呢，就是第八识输送种子出来要通过第七识，譬如第八识把能看的种子输给眼，把能听的种子输给耳，把想的种子输给意识，都要经过末那识。也就是在第八识输送原材料的路上，末那识起了一个关卡的作用，你都要通过我。这一通过他就坏了。

   
因为阿赖耶识有四分。唯识学讲四分，我这里说多一点。就是每个识都有四分；相分、见分、自证分、证自证分。这个分很难讲，不容易说清楚。我简单讲一讲：

   
相分：一件事情是什么情况，它的本质、形式等都是相分，它是认识的对象，是客体。

   
见分：就是对相分的认识，对这个相分的形式、相状情况能够认识了解，我们叫见分，也就是认识主体的作用。

   
自证分：你怎么知道见分（主体）对相分（客体）能够理解了呢？证明所见的相分是不错的，这叫自证分。

   
证自证分：你这个自证分正不正确呢，又有一个东西证明它，叫证自证分。

   
我打个比方，不一定恰当，只能类比一下，便于大家了解。比如说做个小买卖，开个小百货店，店里有的百货就比方为相分。店里雇的店员伙计来营业，伙计要了解货的来源，了解货的性能，怎么使用，怎买卖呀，这个伙计就可以比方为见分。雇佣伙计的老板就是自证分，因为这个老板既懂得货物的情况，又了解伙计的情况，知道伙计是哪里人，怎么来的，工作做得怎么样等等，都清楚，所以这老板比方为自证分。那么什么是证自证分呢？就是老板娘，老板的老婆，因为她熟悉老板，老板经手的她都明白，可以证明他，所以叫证自证分。这是打个比方，作为类比，了解一下这个意思。

   
四分很难讲，当时在印度有的主张一分，就是一个相分，没有见分什么的。有的主张两分，一个相分，一个见分，没有自证分这些。到了戒贤的时候，四分说盛行。另外玄奘回来讲唯识，是兼收并蓄，讲四分。所以国内后来讲法相，也讲四分。

   
四分是从主观上来讲的，从客观上来讲是三类境，把客观的环境分为三类：独影境、性境、带质境。

   
关于三类境，我也打个比方来说明。比如说，中国的黄山黄河、长江长城，这是有首歌唱的嘛，黄山美得很，有一个说法“黄山归来不看山”，看了黄山以后不要看其它的山了。你没去过黄山，但是你听到人家说黄山如何美如何美，你看了书上好多诗好多词，赞美黄山如何美，于是乎你脑子里就想象出一个黄山的景象，那个想象的境界就叫做独影境。等有一天你亲自到了黄山，你一看哪，啊，了不起，黄山真美，是身临其填了，跟你原来想象的不同，现实的黄山，这叫性境。从黄山回来以后，回味无穷，脑子里还在回忆黄山的情景，但已经离开了黄山的现实了，所以只是想象，但是跟前面独影境不同了，不是空想了，有一半是真实的，一半是想象，这叫带质境，一半是性境的东西，一半是独影境的东西。这是三类境。

   
法相宗有个说法：四分三类，唯识学半。懂得了四分三类呀，唯识学就懂得了一半了。

   
好，再回到前面的问题，这个末那识为什么叫染污识，就是第八识的相分，第八识输出来的种子就是第八阿赖耶识的相分，这个
第八识的相分通过第七识的时候，这个第七识的见分抓住第八识
的相分不放，认为第八识的相分是它自己的相分，把它作为“自内
我”，第七识以为这是“我的’’，其实这是第八识的相分嘛。形象地来说一下，就是第八识的种子本来清清白白，输送到各个识里头
去，但是经过第七识，第七识抓住种子不放，“我的我的……”，这样
本来种子是没有污染的，被它“我的我的”这样一抓呀，一执著呀，这个种子就不干净了。这不干净的种子输到意识里的时候，意识
也就受了影响，也是“我的我的”，再输送到眼耳鼻舌身的时候，也是“我的我的……”。所以人一生下来就“我的我的……”，你看小孩生下来以后，我的爸爸，我的妈妈，我的玩具……等等。长大以后，青年，壮年，老年，一直到死亡，一辈子，无时无刻不是“我的我的”，我的名誉，我的地位，我的权力，我的知识，我的事业。不客气地讲，对于出家人，我的寺庙，我的同参……世出世法是相通的。二无我，不要“我的我的”。但是实际上没有一定的境界，“我的”是免不了的。

   
我们这个世界之所以不清净哪，我们这个心之所以不清净哪，
一切的根源就在这里．都是“我的我的”嘛。既然有我的，就有你的，就有他的，就有分别。不过有的“我的”范围大一点，有的“我的”范围小一点，就是“我的”。你看众生的心理，世态的炎凉，都不过是“我的”。所以这个第七末那识污染得厉害，除非要把“我的”破了，没有我的，没有我的就没有你的就没有他的了，就没有了分别了。

   
所以如果末那识能够没有分别，不抓住阿赖耶识作为自内我的话，那么输出的种子不粘染“我的”，这样子末那识就转变成了平等性智；阿赖耶识就变成了大圆镜智；末那识这个意根，变成了平等性智；那么意识看问题就不是“我的我的”来看了，就是能够平等地来看，平等地看这是最客观最清净的了，所以这个意识就能够了解诸法实相，就能够看到万事万物的本来面目、真实面目，这个意识就变成了妙观察智；同样的，前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，由于没有“我的”了，通过眼耳鼻舌身的活动，办任何事情都办得好，前五识变成了成所作智；这就是把八识给转成四智。这四个智又都是一个智的体现，叫法界体性智。这叫转识成智。

   
密教讲五方五佛，五佛就表示五智，中央的大日如来就表示法界体性智，东方的阿阙佛表示大圆镜智，南方的宝生佛表示平等性智，西方的阿弥陀佛表示的是妙观察智，北方的不空成就佛就表示成所作智。这是用五方五佛形象地来说五智。

   
法相宗把万事万物归纳为百法，百法又归为五位，五位又归为八识，八识中所谓的“心王”是阿赖耶识。法相唯识的瑜伽这一系，就是告诉人怎么样来转识成智，把八识转成四智或者五智。转成了四智就是转成了五智了，一样的。这是法相宗的修行。

   
但是我们的禅宗呢，他直接从阿赖耶识上下功夫，当然在渐修的时候，禅宗对意识、对末那识还是下功夫的，但那也是为了最后在阿赖耶识上下功夫。禅宗是就阿赖耶识来证阿赖耶识，所以他不叫转识成智，而是叫即心成智——兢着阿赖耶识来圆成阿赖耶识，来圆成如来藏，在心的本体上来悟这个心。所以禅宗比较高啊，学禅宗是要有一定根基的，禅门过来的祖师了不起呀。

   
前面提到过，为什么法相宗把这部<楞伽经>作为经典，为什么禅宗达摩祖师又把它作为印心的经典，就是因为这部经（在法相宗看来）既可以告诉你怎么转识成智，（在禅宗看来）又告诉你怎么明心见性，怎么在如来藏、在阿赖耶识上下功夫，也就是怎么样进入

如来藏来证如来藏，怎么样就阿赖耶识来成就大圆镜智，就这个心来成就四智。

（二）请佛垂示

宣真

1.总问百八句
下面，大慧赞佛以后就请佛开示，总问108
句。

刘宋本		魏 译 本	唐 译 本
尔时大慧菩萨。偈赞佛已自说姓名。 我名为大慧　通达于大乘 今以百八义　仰咨尊中上		尔时大慧菩萨摩诃萨偈赞佛已。自说姓名。 我名为大慧　通达于大乘 今以百八义　仰咨尊中上	尔时大慧菩萨摩诃萨。如法偈赞佛已。自说姓名。 　我名为大慧　愿通达大乘 　今以百八问　仰咨无上尊
谈本	尔时大慧菩萨摩诃萨以如是偈颂赞佛已，即向佛自说名字—— 9.世尊我名为大慧 我能善赞颂大乘 愿问一百八句义 于此辩才佛无上

黄本	大慧菩萨大士以这些偈颂赞美世尊后，向世尊通报自己的姓名： “世尊啊，我是大慧，通晓大乘，有一百零八问，询问优秀说法者。”（9）

大慧菩萨报了自己姓名，说自己对大乘佛法通达了解，现在以一百零八个问题请佛开示法义。“咨’’就是请问，现在我们讲咨询嘛，“仰咨”就是敬仰地请问，表示下辈对上辈的尊敬。“尊中上”就是释迦牟尼佛了，尊中之尊的意思。

刘宋本			魏 译 本	唐 译 本
世间解之士　闻彼所说偈 观察一切众　告诸佛子言		时世间解闻是语已。普观众会而说是言。		最胜世间解　闻彼大慧问 　观察诸众生　告诸佛子言
谈本	10.尔时最胜世间解 於闻彼之问请后 即普观於诸会众 向彼善逝子作说——

黄本	优秀的知世者佛陀听了他的话，望着所有会众，对这位佛子说道：（10）

“世间解”是佛的十个称号之一，因为佛对世间法都透彻了解了，所以叫世间解。这几句是讲佛听到大慧所说的偈语，观察了与会大众的机缘，跟与会的诸佛子们说了下面几句话。前面四句话是大慧菩萨讲的，这四句话不是大慧菩萨说的，也不是佛说的，而是结集这部经的人插话补白。下面的话才是佛对与会大众说的：

刘宋本			魏 译 本	唐 译 本
汝等诸佛子　今皆恣所问 我当为汝说　自觉之境界			汝等诸佛子　今皆恣所问 我当为汝说　自证之境界	汝等诸佛子　及大慧咨问 　我当为汝说　自觉之境界
谈本		ll 汝等胜利王诸子 今我恣汝所欲问      我当为汝作开示    於内自证中作答
黄本	“请诸佛子询问我，也请你询问我，大慧啊，我将为你宣示自证境界。”（11）

佛说你们大家有什么问题都可以问，我当给你们讲——“自觉之境界”，也就是告诉你们佛自己内证的境界，如来藏就是佛的内证境界。

2．别问（别：本义:分解。具体请问）
   
下面是一百零八个问题，实事上数来数去是一百零四句，之所以叫一百零八问，就像我们讲三十六计、七十二行，实际都够不上整数，也都是概括说的。

尔时大慧菩萨摩诃萨承佛所听。顶礼佛足合掌恭敬。以偈问曰。		尔时大慧菩萨摩诃萨蒙佛许已。顶礼佛足以颂问曰。	尔时圣者大慧菩萨摩诃萨。闻佛听问顶礼佛足。合掌恭敬以偈问曰。
	时大慧菩萨摩诃萨，蒙世尊许问，即顶礼佛足而问言
	大慧菩萨大士得到世尊给予的机会，拜倒在世尊脚下，询问世尊道：

因为上面佛说了，“今皆恣所问，我当为汝说。”随便你们提什么问题，我都跟你们说。因为佛说了这句话，大慧菩萨看到机遇来了，这么多的众生各种七七八八的问题多得很，我要代表他们问。所以就问下面这些问题了


(1)
问种种心识

云何净其念　云何念增长 云何见痴惑　云何惑增长 何故刹土化　相及诸外道 云何无受欲　何故名无受何故名佛子   解脱至何所 谁缚谁解脱 何等禅境界　　云何有三乘   唯愿为解说		云何起计度　云何净计度 云何起迷惑　云何净迷惑 云何名佛子　及无影次第 云何刹土化　相及诸外道 解脱至何所　谁缚谁能解 云何禅境界　何故有三乘	云何净诸觉　　何因而有觉 何因见迷惑　　何因有迷惑 何因有国土　　化相诸外道 云何名佛子　　寂静及次第 解脱何所至　　谁缚何因脱 禅者观何法　　何因有三乘
谈本	12 云何虚妄计度净    彼又从何而生起   云何能知於迷乱    彼又实从何处来 13 云何刹土与化现    云何有相有外道   云何离识境次第（nirabhasa，唐译「无影」，魏译「寂静」。字根abhasa，指「无而为有」之境界，故唐译为「影」。若直译，即指离心识观感(无影像)，故译为「离识境」，俾合本经主旨。） 云何而有诸佛子 14 何处得为解脱道    其谁受缚谁能解    云何禅定心境界    从何处而有三乘
黄本	怎样净化思辨？思辨从何产生？怎会感到迷惑？迷惑从何产生？（12） 国土、变化、形象和外道从何而来？ 缘何无影像和次第？何来众佛子？（13） 解脱之路在何处？何为受缚？怎样解脱？ 什么是禅行者的境界？怎么会有三乘？（14）

所问的问题在文法结构上是这样的：一正一反，各成为半个偈子。所以表面上好像每一句问一个问题，实际上是两句合拢来才成为一个问题。下面问的问题都应该这样看。不是一句成为一个问，你看头四句：

   
“云何净其念”——怎么样清净自己的心念，
   
“云何念增长”——心念是怎么样增长起来的？
   
“云何见痴惑”——怎样去察见自己的愚痴和迷惑，
   
“云何惑增长”——痴惑又是怎么样增长起来的？



所以是两句一正一反形成一个问题，四句就是两个问题，下面的也都是这样。

   
我看到很多人都有的一本解释《楞伽经》的书上把“云何见痴惑，云何惑增长”解释为“为什么知见会落入痴惑之中，为什么痴惑会更加增长不已。"这就好像不对头了。这个“见”应该作动词，怎么样看到自己的痴惑，这个痴惑又是怎么样增长起来的，跟上面一句“云何净其念”，怎么样清净自己的心念是相对应的。这是需要注意的地方。

   
这里问的两个问题，怎么样净念，怎么样见痴惑，“净其念”和“见痴惑”是悟者的境界；而心念是怎么样增长起来的，痴惑是怎样增长起来的，“念增长”和“惑增长’’是迷者的境界。所以大慧菩萨请问佛这个问题，就是问我们的妄念和无明怎么会增长的，我们又
该怎么样清净这个妄念，怎么样看到这个无明痴惑。

   
我们大家在修行上都碰到这个问题，就是这个念，怎么才能清净下来。念实际上是心识的一个作用，是我们的第六意识，这个意识总要想。想的心识状况有多种，但最普通的一种就是念头，比如想一个东西，想的开头是念头。我们人主要是两个方面，一是精神方面，一是内体方面。肉体方面就是在呼吸，你这个呼吸不能停啊，息息不断；精神方面就是这个念头，这个念头也不能停，念念不停。如果没有念就成了“植物人”了，没有了记忆、回忆，又没有思考。所以就一般人而言，在生活不能没有呼吸，不能没有念（有修行的人除外）。这个念头从东想到西，从南想到北，念念不停，随波逐流。随着外界的风，他这个识这个念头就不断地打转转，识风境浪嘛。既然有妄念，就有正念，八正道里有正念嘛，所以不是说不要念头，只不过这个念头是要正念而不是妄念。

  

这里要弄清一个问题，特别是我们修行的人往往由于修定，他能够达到一个境界，就是在念头上比较清净，杂念比较少一点，他有一种明察觉了的心，但是这个明察觉了心不是真心！很多人把这个当作真心，认为到了境界了。这在修行上是一关，很容易犯错误的。实际上他的那种明察觉了的心只是心之用，而不是心之体。念是第六意识上的事情，而不是阿赖耶识上的事情。阿赖耶识是心的体嘛。所以讲念就是心之用了，你一动念哪，就不是心的体了。但是我刚才说了，人生存离不开念，意识要活动，不能停。你看大慧菩萨的提问——“云何净其念”，他也不是要消灭念，而是怎么样能够使念清净，就是意识发生作用、作意的时候，起念头的时候，要能够清净。

   
我们说了在精神话动当中，有一种明知觉了的心，心里不是胡思乱想妄念很多，意识状态还是比较清楚明了，比较安静，特别是我们有修行的人常有这种境界，但这种明知觉了的心它还是妄念，还不是真心，这一点要弄清楚。尤其我们出家人在修行的时候，念头明知觉了，以为这样子好像没有妄念了，无我了。不是的，你这个意识一活动，一动念哪，念头一出来，我刚才讲了，第七识它给你污染了，总是“我的我的”，所以难得干净。因力这个“我的我的”它是俱生我执，天生带来的，当然也有是后天起的。

   
这个第六意识，我们说了，就是这一生，完了，人一死，念头一停，这个意识也就完了。意识是不通三世的，不是说到下一生还是这个意识，你这一辈子就是这意识，后世你再做人的时候，你那个意识又是另外一个意识了，不是把你前生的意识带过去。阿赖耶识不一样，它是通三世的，通过去、现在、未来。既然第六意识不通三世，它就不是常住的不生灭心。意识它是有生灭的，念头起了，念头又灭了，所以不能把明知觉了的心当做是不生灭心。现在好多修禅定的，乃至于修密法的人，往往在这个关上卡壳，以为能够妄念少了，有个明知觉了的心了，以为这就是真心，以为这就是不生灭心，其实还是个念，还是个意识的活动。

   
所以禅宗叫人参话头。话头就相当于念头，这个念你用语言表达出来就是话嘛。话头——话的前面，念头——念的前面。你那个念的前面是什么东西，那才是心的本体的东西。所以讲参话头嘛，人一讲到语言，那就不是话头而是话尾了，不是念头而是念尾了。禅宗所谓的开口即错，动念即乖嘛。

   
所以大慧菩萨问这个问题问得好，怎么样净念，怎么样见惑，这都是我们修行当中遇到的问题嘛。

   
“何故刹土化，相及诸外道；”这句的意思就是问为什么诸佛国土、佛刹里头还有这些外道，还有这些受教的和不受教的，有受教化的佛子，也有不受教化的外道，为什么会有这些情况。我们现在也是这样的嘛，有信仰佛的，也有不信仰佛的，在信仰佛的里头有真信的，也有假信的。

   
“云何无受次，何故名无受。”就是问怎么样才是无所受的时候，因为什么缘故才叫做无所受。无受就是无所受。这个问题是问真如的境界。我们都晓得“五蕴”嘛，五蕴就是：色、受、想、行、识。色蕴是物质的，受蕴是各种感觉、感受。

   
我们世间的感受，照佛教来看，在没有觉悟之前，所受皆苦。你所受的都是苦，没有不苦酌，“三苦”、“八苦”都讲的苦，苦上还有苦，苦上加苦。常见的像生、老、病、死、怨憎会、爱别离等都是苦。这些苦哪里来的？是由于“受”，我们眼睛感受色，耳朵感受声音，

有视觉上、听觉上、嗅觉上、味觉上和身体接触上的种种感受，都是受，但是众生不以为这些受是苦，他以为还是乐，因此就贪恋这些感受，享受嘛，他就抓着不放，所以解脱不了。应该知道你所受的是苦，四念住嘛，观行无常、观法无我、观身不净、观受是苦嘛，你要

知道观受是苦了，然后你在修行上，才能够把这个苦变为乐，“常乐我净”的乐。

   
“何故名佛子。解脱至何所，谁缚谁解脱。”问因为什么缘故说某些有情是佛子，问解脱了以后到什么地方去。解脱也就是了脱。是谁束缚了他，又是谁解脱了他。这都比较简单我就不多说了。

   
“何等禅境界”，这句话，后来佛答复的时候，说了四种禅，后头有，就是答复这个问题的。大慧菩萨问这个问题的时候也不光是问四禅八定，这个“禅境界”主要还是问的我们禅宗的祖师禅。所以后来佛答复的时候也是讲（禅宗）这方面的境界多一点。

   
“云何有三乘，唯愿为解说。"为什么有三乘，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，因为众生的根机不同，跟声闻的机说声闻法，跟缘觉的机说缘觉法，跟菩萨的机说菩萨法。前两乘是小乘，菩萨乘是大乘。缘起何所生，云何作所作，云何俱异说，云何为僧长。

   
这四句实际是代表众生问空性的阿赖耶识。因为空性的阿赖耶识是一切众生生命的本源嘛。<八识规矩颂》说阿赖耶识“去后来先做主翁”。死的时候它走在最后，生的时候它走在最前，所以叫“去后来先”。

缘起何所生，云何作所作， 云何俱异说，云何为增长。		彼以何缘生　何作何能作 谁说二俱异　云何诸有起	何因缘生法　　何因作所作 何因俱异说　　何因无而现
谈	15 云何而为因缘生   云何为其果与因       云何而有彼二法   彼究竟从何处生
黄	缘起怎样产生？何为果？何为因？何来两边说？或者，它怎样产生？（15）

“缘起何所生”，这里讲阿赖耶识怎么样“所生”，怎么样“作所作”。缘起性空现在大家知道了，诸法缘生则生，缘缺则缺。

   
这里有个问题，还进一步问，就是缘起这些法和缘起缘灭昀这个性又是哪里生的呢？也就是说我们都讲缘起，讲诸法因缘而生，讲因缘而生的法都没有自性，没有自性就叫空，那么再进一步问，这些缘起的法和缘起缘灭的自性空又是从哪里生的呢？这个我开始的时候讲了，没有第一因，无生啊。所以这问题在一般的人就难住了，而在佛教来看就是无生。不然的话，你又找一个缘起诸法和缘起缘灭的性是从哪里生的一个东西出来，那就又落入常见了。

所以大慧菩萨是这么问的，“云何作所作’’，就是“作”与“所作”谁是主体呀。都是说明阿赖耶识的空性问题。因为作和不作、能作和所作，真正在这里起到作用的是阿赖耶识。说阿赖耶在起作用，实际上也是如来藏在起作用。我们讲了嘛，没有受污染的自然而然的叫如来藏，受了污染的叫阿赖耶识，所以讲阿赖耶识的地方，实际上也在讲如来藏。
“云何俱异说”，这个“俱”和“异”，都是讲我们众生经常的心识的境界。“俱”是讲真如和妄心同在一起运作，真如和五蕴（阴）同在一起这叫“俱”。“异”就是所有的凡夫不明白真如的体性，他就没有方法证得真如，他就把我刚才讲的空明灵知的意识心，那个比较清净一点的精神状态当作真如，他不知道真如与空明灵知的意识的心是不同的。所以如来藏与阿赖耶识，阿赖耶识与我们意识的心都是有区别的，不能把空明觉了的意识的心当作真心，当作心的本体。

云何无色定　及以灭正受云何为想灭   何因从定觉		云何无色定　及与灭尽定 云何为想灭　云何从定觉	何因无色定　　及与灭尽定 何因想灭定　　何因从定觉
谈	16 云何而为无色定   云何而为灭尽定    云何而为灭想定   云何由此而得觉
黄	怎会有无色定？怎会有寂灭？怎样灭除名想？怎样得解脱？（16）

这都是问的四禅八定里的境界了。怎么叫无色定，怎么叫灭正受，什么叫做想灭，什么原因从定里头能够觉悟。这都是属于四禅八定里头的，四禅八定就是色界的一禅、二禅、三禅、四禅，加上无色界的空无边处定、识无边处定、无所有赴定、非想非非想处定，也就是色界的四禅定与无色界的四无色定，合称为八定，八定里头包含了四禅，所以叫四禅八定。
实际上最早在印度那个时侯，外道也可以得四禅八定，但是最后一个灭受想定外道证不了，这只有佛门才能证得了。所以大慧菩萨才问嘛。因为外道脱离不了最后的断见、常见，所以他证不到。为什么佛家能证到灭想定呢？就因为他是彻底的般若空，以此来证得灭想定的。这是大慧菩萨提的问题。底下问的是：

云何所作生，进去及持身；云何现分别，云何生诸地。		云何所作生　进去及持身 云何见诸物　云何入诸地	云何因果生　何因身去住 何因观所见　何因生诸地
谈	17 云何生起诸所作   行於何处持其身    云何为缘云何见    云何而得入道地
黄	缘何产生那些有身者的作为和行止？怎样有所见？怎样有分别？怎样入诸地？（17）

这个问的题目就比较宽了。“云何所作生”，就是讲佛子、修行的人在修行过程中有能作与所作。能作是佛子之心，以此心而有所作。所作，就是在修行过程当中他产生的功德、智慧都是由心所作。佛子今由闻熏的慧而作思惟，进而修行就产生修所得慧，修行的结果有证得慧，因慧而生解脱功德正受，闻思修慧嘛。这些功德智慧呀，都要由正确的知见、正确的见地和真实的方法产生，错误的观点、错误的方法是不能产生这功德智慧的。所以大慧菩萨问“云何所作生”，怎么样使我在修行上能得到正确的观点正确的方法来生这些智慧功德。
“进去及持身”，这个“去”同趣字。“进去”就是佛子追求的方向，就是学佛的人怎样找到正确的方向。“持身”，怎么样来修持身体。怎以样使自己能够得天身，还是得人身，还是莲花化身，还是证得法身，这都是持身。还有一种解释，“进去”就是往来，“持身”就是受身。我们每个人都有如来藏，这个如来藏在哪里呀？我们每个人的如来藏就在我们每个人的色、受、想、行、识“五蕴”当中，不是离开了我们现实的五蕴，另外有一个如来减在那里。这个要弄请楚。所以大慧菩萨才问你怎么样去呀来，怎么样持身。人有三世嘛，你有个现在就必定有个过去，有个未来。所谓死了拉倒，你拉不倒，这个如来藏，这个阿赖耶识它还在流转。大慧菩萨问怎么样去怎么来，就是下一辈子投胎的时侯怎么受身持身，所以大慧菩萨问的都是些大问题。
   
“云何现分别”，“分别”这两个字在佛教里很重要，分别就是觉想，唯识讲五法的第三法嘛。妙观察智就要善于分别。关于分别，我们讲要平等没有分别心，这是一种情况；另外你真正观察事物的时侯，妙观察嘛，你又要善于分别，你不善于观察，稀里糊涂，牛头不对马嘴，眉毛胡子一把抓，那是迷惑啊。所以要善解分别的意义，看它用在什么地方。“云何现分别”，怎么样把分别的道理弄得清楚，什么是无分别心，什么是有分别心。因为心的体性产生起来的时侯，无分别不起作用，分别呢又污染，有这些问题，所以大慧菩萨在问对于“现分别”怎么样认识清楚。
   
另外，对于这个无分别，我再说几句。你说我知道自己心里哪里是在分别，哪里是无分别，你如果这么看那本身就有分别，你分别有分别无分别就是分别嘛，你说你有个无分别心的时侯你已经在分别了。这是“云何现分别”问题的意思。
“云何生诸地”。这句话容易明白了，就是修行的人，诸佛子啊，怎么样从欲界来修行，地地上升吧。我们佛教不是讲五十二位吗，或者讲四十二位吧，十信、十住、十行、十回向、十地，菩萨从初地到十地，然后等觉、妙觉，最后成佛位嘛。怎么样一地一地向前进。

破三有者谁　何处身云何 往生何所至　云何最胜子		云何有佛子　谁能破三有 何处身云何　生复住何处	破三有者谁　何身至何所 云何处而住　云何诸佛子
谈	18 其谁能破此三有    云何为身云何住   其持续从何处起   诸佛子从何处生
黄	怎样破三有？何为处？何为身？又住于何处？怎么会有佛子？（18）

“破三有”就是出三界，欲界有、色界有、无色界有，断除三界之有的执著叫破三有。“破三有者谁”，那么什么人才熊破除三界有的执著呢？有三种人，都是佛弟子，一种是声闻乘，一种是缘觉乘，还有一种是菩萨乘。
   
“何处身云何”，就是菩萨在破三有之后，怎么样在世间法上来度众生，怎么样在世间来安身立命，他的前七（转）识，眼耳鼻舌身意末那，怎么样来转依，怎么安住。这是讲菩萨。
   
“往生何所至”，有修行的人他要往生嘛，他舍了业报身之后，往生到哪里去？我们现在讲往生都是到西方极乐世界，有的说往生到东方琉璃光世界，有的讲要往生兜率天弥勒菩萨内院，弥勒菩萨在那里讲经说法，跟弥勒菩萨去一同修行去，待将来龙华散会吧，与弥勒菩萨继续一起到娑婆世界来度生。法相宗无著世亲的<瑜伽师地论>因为是请弥勒菩萨讲的，把弥勒菩萨奉为法相唯识宗的宗祖嘛，所以学法相宗的人要往生一般都要求往生到兜率天的内院，不是外院。一般修净土的当然都是往生西方了，学药师法的人希望往生到东方琉璃光了。
“云何最胜子”“最胜”就是讲十方诸佛，三界六道之中至高无上嘛，“最胜子”就是指佛子。一切佛子都是跟佛学嘛，都是听佛的教化的嘛。这里问怎么样才是真正学佛的人，才是真的最胜子。

何因得神通　　及自在三昧 云何三昧心　　最胜为我说			云何有佛子 谁能破三有 何处身云何 生复住何处	破三有者谁　何身至何所 云何处而住　云何诸佛子
谈	19 其谁能获得神通   得自在得三摩地    云何而得三昧心 胜利象王祈告我
黄		依靠什么获得神通、自在和入定？如何心入定？请胜者雄牛告诉我？（19）

“何因得神通”，就是请佛开示佛子修行得神通的原因是什么。这里就有一个正确对待神通的问题。我们一般的凡夫在世俗上对神通都是崇拜的，说这个人有神通，怎么样怎么样。我们现在社会上好多人冒充神通来行骗，李轮子“***”不就是很明显吗，除了李轮子以外还有好多也是的，现在他不叫神通他叫特异功能，这个特异功能那个特异功能，搞得社会也是不安宇。我们学佛的人要正确对待神通，承认有神通，可以发通的，一般到了初禅以上都可以得神通，当然神通的范围是有层次的，我们讲六通嘛，一般外道都可以得前面五通，但是第六通漏尽通他是难通的。
   
佛教不但是讲通，而且是讲明，天眼通还有天眼明，天耳通还有天耳明，神足通还有神足明，……漏尽通还有漏尽明。佛教虽然承认有神通，但是佛教不提倡神通，如果光依靠神通就能度世，就能够解决生死大问题的话，那释迦牟尼佛不要讲这些经了，显神通就是了。释迦牟尼佛的十大弟子，神通第一的是目犍连，目犍连得了阿罗汉果，神通多大呀，他用天眼通看他的母亲在饿鬼道里，他就拿饭给他母亲吃，但他母亲变成饿鬼，喉咙像针一样细，饭一进口变成火焰，吃不进去，目犍连的神通没办法了，最后不得不找佛，佛才告诉他盂兰盆供，每年的七月十五佛欢喜日、僧自恣日，这个时侯你供养得道的出家人，依靠他们的力量才能解救你的母亲。所以靠神通救不了他母亲，而且他母亲从饿鬼道出来以后，还没有解脱成佛，还得靠她自己修行啊。所以神通是有限的。

   
修禅定到了一定的境界，是可以发通的。因为我们现在肉体是地水火风嘛，是一个粗的四大，所谓粗身粗心；通过修禅定可以把粗的四大变成细的四大，所谓细身细心；进而可以变为更细的四大，所谓微细身微细心。那么由于身不同，它的作用功能就不同，它当然有通。
   
关于神通，还有这样一种说法，说修禅的人悟后必有神通，这话只说了一半，不大准确，所谓悟后必通，这个通不是神通的通。因为这个悟呀，是由于阿赖耶识以心证心起了变化，破了末那识的执著“我”了，所以种子识到前六识去的时侯，就畅通无阻，这样就可以六根互用，眼睛可以当耳朵用，鼻子可以当舌头用，舌头可以当戽朵用，六根通用，观世音菩萨就是六根互通嘛。比方说观世音，音本来是听的呀，看不见嘛，应该叫闻世音，但是叫观世音，就是六根互通嘛。所以悟后得通是讲的六根互通，通用，当然六根完全互用要到佛的境界才能圆满了。一般来说修证可以使悟境通于六根，不限于眼、不限于耳、不限于意识。是这个意思，不是神通的通。往往参禅修定的人吹起来就说，你只要悟，悟了就得神通。悟后是可以得神通的，但是佛教的正讲，这个通是悟境通于六根，而非神通。
   
“及自在三昧”，就是问如何证得自在三昧，悟入自在的境界。
   
“云何三昧心”，什么叫做“三昧”？三昧就是三摩地，也就是我们讲的禅那，都是指的禅定，不过名词不同。在三昧当中，清静的定心我们要弄清楚，往往还有灵知觉了之心，这个还是个生灭心，还是生死轮回的根本。真正的三昧不是生灭心，而是空、无相、无愿三昧，这个三昧才能够显现如来藏。妄心、真心，这个真心是说不了的，因为你一说都是妄心，我说的时侯我也是妄心。你要问我什么是真心，不好说，所以讲不可说不可思议。
   
“最胜为我说”。希望佛为我说，佛是最胜尊。
这是一段，都是问的修行上的问题，怎么样修定，怎么样能够无分别，怎么样能够得自在三昧等等。

(2)问种种见

宣真

云何名为藏　云何意及识 云何生与灭　云何见已还		云何名藏识　　云何名意识 云何起诸见　　云何退诸见	何因为藏识　何因意及识 何因见诸法　何因断所见
谈	20、云何而为彼藏识   云何而为污染意 （manovijnana 即未那识，於旧译，译为「意」(有时又译为「意识」) 云何可见世间生   可见云何而得灭
黄	为何有藏识？为何有意识？怎样有所见？怎样断所见？（20）

从这里开始又是一段，问种种见。上面一段总的来说是问的心识，当然通篇我们也可以说是关于心识，<楞伽经>就是讲的心识状态的，受污染不受污染，但是上一段主要是问心识，问佛法，问胜鬘法的作用因果，问外道的异说，问异说的发展，问无色定，问灭正受，问灭想定，问定觉怎么生，还问怎么样破三有，破有以后到哪里去，怎么样生清净佛刹往生，都是讲的心识。
   
那么刚才我念的四个偈子是问种种见，这就是由凡夫的心识生神种见。所以首先问第八阿赖耶识，然后又问第七识，然后又问前六识生灭的现象。“云何见已还”的“见已还”在唐译本里译为“退诸见”，灭去、离开、退还种种见，这里指的是生灭见。凡夫执生灭见，佛家就要靠修持去掉生灭见。
   
下面我们具体说一下这一段的意思。
   
“云何名为藏”，也就是问什么是如来藏。心识在凡夫受了污染的叫阿赖耶识。我讲了，第八识有能藏所藏的功能体性，是一切净法染法所根本依，也叫藏识。我们常常讲如来藏中藏如来嘛，每一个如来藏中都有如来的种性嘛。
   
“云何意及识”，什么是意识、意根，还有什么是眼耳鼻舌身前五识。
   
“去何生与灭”，前面提到了生灭法。生灭法在世间是一个普遍现象，有生有灭嘛，有起有落嘛，都是有漏法。要不生不灭，就应该进入涅架。“涅”就是不生嘛，“架”就是不灭嘛。要懂得涅粲就要懂得不受污染的如来藏。

“云何见已还”。刚才说过了，就是怎么样离开、消除生灭见。这都是问的心识的种种见。下面接着问：

云何为种姓　　非种及心量 云何建立相　　及与非我义		云何姓非姓　云何唯是心 何因建立相　云何成无我	云何性非性　云何心无法 何因说法相　云何名无我
谈	21 云何种性非种性   於义云何说唯心   於义云何建立相    云何教法说无我
黄	为何种性非种性？怎会有唯心？怎样有相的确立？怎会有无我？（21）

      

“云何为种姓”，“种姓”就是具足能够修证佛法的本性嘛，能学佛法的种姓有声闻的种姓、缘觉的种姓、菩萨的种姓，这都是能够修佛法的种姓。当然种姓不同，他修的方法、境界就不完全一样。
   
“非种及心量”，问哪些人不是学佛的种子，以及心量的问题。“非种”就是指一些外道呀，一些没有根器的众生啊，还在执迷状态当中，贪著人间的利益快乐，或者执持生灭见，不求甚解等等这些。

   
“心量”很重要，一切法都是阿赖耶识这个主翁通前七识现行表现出来的，所谓“三界唯心”嘛，兰界都是由这个心来显现的，所以这个心量在我们修行人来说是很重要的。我们经常说这么一句话：心量同你证的果是成正比例的，你有多大的心量你就有多大的成果，你的心量有多大你的成就就有多大。所以佛教修行是讲究心量的，你看前面经里讲的“而兴大悲心”嘛，心量越大成就越大，心量小成就就小。所以看一个人有没有根基，看他的心量是很重要的。什么人心量最大呢？没有“我”心量就大了嘛！你的“我”少一点，你的心量就大一点，你的“我”多一点，你的心量就小一点，这是很明显的事情，对不对o<大日经）上讲：“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”菩提心的种子长出大悲的树干，像观世音菩萨一样，无缘大慈，同体大悲，这个心量就大了。不光是出世法这样讲，菩萨的心量、佛的心量，就是世间法也是这样的嘛，心量大一点的人，福德福报就多，他所表现出来的仪态就不同，你像过去中国的一些圣贤，孔夫子、孟夫子这些都是的。我们中国过去把宽宏的度量称为雅量，没有雅量就没有修养，就算不上正人君子，量小非君子。所以无论是在修行上，还是在世法上做人，心量都很重要。

   
“云何建立相”，什么叫建立相呢？就是怎样根据众生不同的根机来跟他说法。释迦牟尼佛建立了三乘嘛，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，来应众生的机而为众生说法，令得解脱智慧。所以是方便施设建立的。
  
“及与非我义”。“非我’’在这里是无我的意思。这就是问什么是无我的法义。

云何无众生　云何世俗说		云何无众生　云何随俗说	何因无众生　　何因有世谛
谈	22 云何而说无有情   何者随顺世间法
黄	为何无众生？为何随俗说？

“云何无众生”，《金刚经>讲的嘛，无人相、无我相、无众生相嘛。
“云何世俗说”。释迦牟尼佛说法的时侯经常说刭无我，但是您既然说到无我，可是您说话的时侯也常说我是释迦牟尼，还说，我一时在舍卫大城，我度众生而实无众生得度者。您讲无我，您怎么在说话的时侯处处都是“我我”呢？这是大慧菩萨问佛，您说无我，但是您说法的时侯，经常也讲“我我”。云何世俗说，您为什么跟世俗的人讲“我”一样呢？

云何为断见　及常见不生		云何得不起　　常见及断见	何因不见常　何因不见断
谈	云何而能除常见   云何而能除断见
黄	怎样不产生常见和断见？（22）

   
什么叫做断见，什么叫做常见？怎么样离开断见和常见这两边。常见、断见是我们在认识上经常犯的错误，我们说话也好，我们的概念也好，我们的思惟也好，往往不是堕入常见就是堕入断见。
   

这个断见大体上有三种：
  


一种是“无”的断见，认为我们这些众生这些有情都是父母生的，都是父母的因缘以及地水火风四大物质的集合，才有这个生命，等到死了，四大一分开，就完了，就拉倒了，精神和肉体就都消失了，没有了，没有前世，没有后世，就是这一生一世。这是很大的断见。死了拉倒的说法就是断见。

   

还有一种断见，就是造物论的断见，就是说我们现在的一切都是天安排的，命定的，认为事物的发生是神造的，大梵天安排的，这都是断见。
  


第三种叫自然断见，认为一切都自然而然的，没有什么原因，死就是自然死，生就是自然生，都是偶然的，自然而然的，不讲因果，这叫自然外道。

大体上讲主要是这三种断见。常见就更普遍了。特别是我们修行的人参禅明心，一搞错了，往往就堕入常见。
  


比如有一种观点，认为身体就像房屋一样，心是房屋的主人，人死了房屋坏了，就不要这个房屋到另外一个房屋去了。什么灵魂不灭呀，精神迁移呀，等等都是常见。佛教是不讲灵瑰的啊，佛教讲心识，跟其他讲灵魂的（宗教）不一样。有时混着用了，实际上不是一回事。
   

怎么样能够离开断常二见呢？这就要修佛法，就要修定参禅，明心见性证悟了才能消灭这两种边见。

云何佛外道　其相不相违		云何佛外道　其相不相违	云何佛外道　二相不相违
谈	23 云何佛与诸外道 於显现中无分别
黄	为何外道和你诸相不相违？

        
诸佛的报身很广大，所谓三十二相八十种随形好，一般的佛像都是这样，非外道所及，外道没有这种像貌。这三十二相是讲佛的报身相，佛的法身无相，那么佛的应身（化身）像呢，既然是应身像，他是当机随应而生的，这个应身像你粗一看好像跟普通人差不多，过细看他有差别。佛说法都是在三界万法之中，有时佛说的好像跟外道的差不多，当然实际上不一样，但是佛他要圆成实性，他说的法里头有时引用外道的一些说法，或者在层次上有外道的一些内容，佛法本身开始的时侯没有什么东西，都是古印度教的东西，经过佛用般若一说，外道的东西就变成佛法。你像我们现在用的名词“轮回”呀、“业力”呀，就是原来外道用过的，还有像什么“灌顶”哪、“戒律”啦，原来也是外道的，佛教用般若把它一改造，就变成佛教的东西。所以说合乎般若都是佛法，不合乎般若就是佛教本身的东西它也不是佛法。所以“云何佛外道，其相不相违”，为什么有好多东西从外表看跟外道差不多。这是大慧菩萨问的问题。这个差不多，实际上是差之毫厘谬以千里，差得很多。

云何当来世　种种诸异部		何故当来世　种种诸异部	何因当来世　种种诸异部
谈	告我云何尼夜耶 （Nyaya，为足目(Aksapada)所创之正理学派。此句唐译为「何故当来世， 种种诸异部」(魏译略同)，实误。此非说「当来世」有正理学派兴起，实问彼 前途如何。） 既能兴起将如何
黄	请说为何未来有正理论者？（23）

         
  


就是将来佛法流传的时侯，“神种诸异部”，唉呀，你说你的，他说他的，这是这个宗，那是那个派，这是这本经，那是那部论，各执一宗一派，在那里讲佛法，怎么办哪？就是说大慧菩萨已经预见到了将来佛法可以分出“种种诸异部”，怎么办，问释迦牟尼佛哩，在佛法弘扬的时侯各宗各派呀，甚至各种异说都出来了，该怎么办呢？大慧菩萨也看到“***”了，“***”出来了怎么办哪，他也自称是佛法。所以大慧菩萨问的问题呀，我们现在看并不抽象，都跟现实联系着的。

   

上面说了许多，现在我们再把讲的过滤一下，提个纲，这样在听（看）的时侯可以掌握头绪要领。

   

上面我们讲了<楞伽经>在佛法中的地位，讲了《楞伽经》的流传、疏释、结构、品目、主旨、主要内容，然后开始讲经的本身，讲经按三分来讲：序分、正宗分、流通分。

   

序分我们讲了通序，就是证信序，证信序主要是讲两个内容，一是说这部经的六种成就，一是讲大慧菩萨具有当机请问佛的资格，他的四种功德，这是通序。接着是别序，就是发起序，就是讲大慧菩萨代表众生当机提问题，首先赞叹佛的功德，主要赞叹佛通达五法、
三自性、八识、二无我，赞叹佛能够离垢，赞叹佛的法身，赞佛之后请佛开示，然后大慧菩萨提问，想问一百零八句，后来佛说你什么问题都可以问，大慧菩萨就提出了问题。大慧菩萨提了问题以后，世尊就回答问题，佛在回答问题的时侯，又把问题推广了，说了大慧没有谈到的问题，然后佛说了一百零八句。这个序分就完了。然后经文就进入正宗分了。

   

正宗分主要讲三个问题，一讲如来藏，什么是如来藏，包括五法，三自性、八识、二无我等等在内，这是讲如来藏；二是讲怎么样离垢，修如来藏，修离垢，讲方法怎么修，因为佛经不光是理论，也是讲实践的，不光讲法义，也是讲修行的，这是讲怎么修；然后第三，是讲怎么证，证如来藏。这样这部经讲如来藏就讲完了。最后一个流通分，就是讲断肉。

   
这个经的大体结构就是这样的。现在我们才开始讲到序分，别问。把经的脉络弄请楚了，听的时侯就容易掌握了。

三分	序分		通序一证信序	六种成就
				.大慧四功德
			别序一发起序	赞佛	大慧
				提百八问
				牒计所问	佛
				说百八句
	正宗分	说如来藏
		修如来藏
		证如来藏
	流通分		断肉

   
别问的问题很多，把它归纳一下，大概是四个方面：
   
①一方面是问心识，从开始的“云何净其念，云何念增长”一直到“云何三昧心，最胜为我说”，这一段是问心识，问种种心识。
   
②下面“云何名为藏，云何意及识”一直到“诸智有几种，几戒众生性。”这一段主要是问见地，问种种见。
   
③从“谁生诸宝性，摩尼真珠等”一直到“箜篌细腰鼓，状种种诸华，或离日月光，如是等无量。”这一大段都是问种种施设。

④从“云何为化佛，云何报生佛，云何如如佛”一直到最后“无量宝庄严，仙闼婆充满"这是问三宝，佛法僧三宝。
   
我们现在讲的别问，总的来说就是这四个方面。