普见

诸法不从自生，由何理而知？颂曰：

〖彼从彼生无少德。〗
  
彼有生作用之芽，若从彼芽自体而生者，彼生毫无必须出生之增上功德，以芽之自体于前因位已成就故。数论外道，见有互异诸因共生一果。故说因中若无一同一体性之自性随转，则不应理。故说大麦亲因之体性，即是水粪等众缘之体性。如是芽之体性与因缘之体性，亦同体相即。一切果法之体性皆尔。彼虽许种芽互异，不许芽从芽生，然说芽从种子及彼体性生时，以彼二法体性是一，理亦应许从自体生。即是从因位已有明显之芽生。此即彼计自生之理。

数论别派不说为生，但说因中不明显者后乃明显。然义仍相同。彼宗许总别同体义亦如是，与佛弟子说瓶与有为同体之理极不相同。如是若芽之体性已于种子位具有者，离芽之体性外，非别有明显之芽。则应因位非仅有芽之体性，应已有芽。若芽已有而更重生者，实属无用也。

午二从同体因生违正理。

〖生已复生亦非理。若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际唯种生。〗

已生而复重生者，非是正理。〖亦〗显非但计从自体性生者为无用，即计果显者，显果既于因位中有，亦自宗相违。若谓因中无者，应观果显与果之体性为一为异而破之。其破彼之理，谓若计种子生已复更生者，复以何理能遮种子复生而许生芽。

复生种子有何障碍。既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生。复有余过，应彼种子尽生死际无间而生，以已生者复生故。此举应不生同类果，应唯无间生同类因之二过，斥其违正理也。

午三破彼救难

若作是念：由水时等能生芽之助缘，令种子变坏，令芽生起，芽与能生之种子同时安住成相违故，是种灭芽生。故无违正理之二过。又种子与芽体性非异，亦非不从自生。此不应理。颂曰：

〖云何彼能坏于彼。〗种子与芽二性毕竟是一，云何彼芽能坏彼种？应不能坏，如芽不坏芽。

彼见斯过而不救者，以彼愚昧，以为芽能坏种是果位上事，与自坏自体云何相同耶？然一切体性既更互相即。则说果位与因各别，亦不得成，故不能释难也。

巳二破因果同一体性分三，午一种芽形色等应无异，午二破其释难，午三 二位中应具有俱无。

今初

复有余失，颂曰：

〖异于种因芽形显，味力成熟汝应无。〗

汝宗应离芽之能生因种之形色显色外，无别芽之长短等形色，青黄等显色，甘酸等味，及势力，成熟等。以种芽体性于一切种无差别故。由此能破量，反显彼二体性非一非都无所异。故此宗反显，与反显自续有大差别。言势力者，如治痔良药近身即病除，飞行神药手执即腾空。成熟者，谓由别缘转成异物，如以乳灌橄榄。荜茇等，则味转甘美。

午二破其释难。

设作是念：舍种子位转成芽位，种芽仅是分位差别。故即种子体性转变成芽。颂曰：

〖若舍前性成余性，云何说彼即此性。〗

若许全舍前种子性，转成余芽位体性。则说即种子体性是芽体性，云何应理。以彼位体性即是彼性，离彼位体性外别无彼性也。故说种芽体性一切无异，不成。

若谓种芽虽形色等有别，然物体无别。此亦不应理，以若不取形色等，别无种芽物体可取也。
午三 二位中应俱有俱无

复有过失，颂曰：

〖若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。〗

若如汝说种芽体性于此世间非有异性者，则于芽位应如种子亦不可取，或因种芽体性毕竟一故，如于芽位有芽可取种子亦应为根识所取。

欲离此二失，故不应许种芽体性全无异也。若善解此诸正理者，则于妄计一切诸法虽异，而彼法性更互为一，及妄计前位之法性即后位之法性等一切邪执。皆能遣除。

辰二明未学宗派者之名言中亦无

自命通达真实义之数论宗，离佛教别计之自生，已破讫。今显未学宗派世间常人之名言中，若妄计自生，亦不应理。颂曰：

〖因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。〗

种子因已灭，犹有彼果可见，故世间常人，亦不许种芽体性为一也。

辰三结如是破义

自生于胜义世俗二品皆违正理。颂曰：

〖故计诸法从自生，真实世间俱非理。〗

故汝妄计内外诸法从自生，随于真实胜义与世间世俗俱不应理。以是圣者破自生时，不加胜义世俗简别，直云非自生而总破之。清辩论师云：〖诸法胜义非自生，有故，如有情。〗所加胜义简别，诚为无用。

卯二以中论之理破

复有过失，颂曰：

〖若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。〗

若计果从自生，则所生果与能生因，所作业与能作者皆应一。然彼等非一，故不应许自生。以犯此论与中论广说诸过故。

其初过者，如中论云：〖因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。〗谓因果若是一性，则父与子，眼与眼识皆应成一。

第二过如中论云：〖若然是可然，作作者则一。〗他虽救云：若谓父与子，作者与业体性应一，此是我所许。若谓总应成一，则犯不定过。然如前说若计体性是一，则果相亦应是一。故不能释难也。以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛者，不应妄计自生。又有自生与无自生相违，既遮除一品，则于余品决定。故无自生，定是所许。

寅二破他生分二，卯一 叙计，卯二 破执。今初

自教实事师言：自生无用故，自生非理。由无自生故，共生亦非理。无因生乃最下计亦应破，惟云〖岂从他〗而破他生，不应正理，以诸经说由他自相之四缘能生诸法，虽非所欲亦须许由他生。何等为四缘？有说：因缘是五因性，除能作因。如俱舍云：〖因缘五因性〗。所缘缘，谓六识所缘境一切法。如云：〖所缘一切法。〗等无间缘，谓除入无余依涅槃心，其余已生心心所法，如云：〖等无间非后，已生心心所。〗增上缘谓能作因。

如云：〖增上即能作。〗六因，如俱舍云：〖能作及俱有，同类与相应，偏行并异热，许因唯六种。〗又有说云：〖能生者谓因，〗此约体相而说。谓若有法为彼法之能生，住种子性，此法即是彼法之因缘。

如年老人依杖乃起，正生心心所法要依所缘乃生，此法即是彼所缘缘。因灭无间即生后果，此因是果之无间缘，如种灭无间即能生芽。释论云：〖如种灭无间为芽之等无间缘。〗显句论破无间缘时，亦破芽之等无间缘。佛护论师亦如是说。此是许色法亦是等无间缘之宗派。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上缘。

显句论说：〖前生，俱生，后生诸缘，亦皆摄于四缘中。〗释论除初句，余亦如是说。般若灯论译为〖余部所计先生，有，无诸缘。〗其义相同译文较善。入中论疏解此义云：〖上座部所说先生缘者谓诸根现识之先生所缘缘。

有缘者，谓因缘与增上缘。无缘者，谓无间缘。〗此等唯名字略不同，察其体相，仍四缘中摄。由大自在天等非是缘故。当知更无第五缘。如俱舍云：〖心心所由四，二定但由三，馀由二缘生，非天次等故。〗

卯二破执分二，辰一总破他生派，辰二别破唯识宗。初又分五，巳一正破他生，巳二释世间妨难，巳三明破他生之功德，巳四明全无自性生，巳五明于二谛破自性生之功德。初又分三。午一总破他生，午二别破他生，午三观果四句破他生。初又分二，未以太过破，未二破释妨难。
初又分二，申一正明太过，申二抉择彼过。今初

此他生义不能安立，违教理故。教如稻杆经云：〖此名色芽非由自生，非由他生。〗违此等众多破他生教故。今当说违理失。颂曰：

〖若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。〗

若谓他有自性之因，能生有自性之果者。如是则从能破暗之火焰亦应生所破之黑暗。又应从一切是因非因，生一切是果非果。何以故，以凡一切非能生彼果之法与汝许为因果者，同是有自性之他故。此是依他许之因，出二种太过之失。解释此二过，谓如能生之稻种，异于自果稻芽，是有自性之他，诸非能生稻芽之火，炭，麦种等，亦是异于稻芽有自性之他。

既许二种他义相同，则从他性之稻种能生稻芽，亦应从火炭等能生稻芽。又如他性之稻芽从稻种生，则瓶衣等法亦应从稻种生。如中论云：〖因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。〗

申二决择彼过分二，酉一明他生犯太过之理，酉二许太过反义亦无违。今初

此计他生犯太过之理，藏人有云：〖因果定须前后，是他必须同时。〗极不应理，如是则破他之过，自亦同犯故。若强抵谓自无所许者，则推求彼理，徒劳无义。又藏人多云：〖如因明师成立有烟决定有火，及成立所作性决定无常，是为成立一切时处皆决定无误。然成立时，要先于灶及瓶等少分法上成立决定。

次以彼时处与余时处，二种决定相同为因，乃于一切时处之上，成立为决定无误。如是今者，亦以同是他故之因，出太过之失。此即同类推比之因也。〗此乃末解论义复不善因明之乱说。若于有烟及所作性，不加时处简别，能总成立有火及无常，决定无误者。

则于非有火及非无常，以为可有烟及所作性之疑惑皆能断除。然此二法虽非因果，而是他者，实无量无边。故彼二事不能相同。(二事谓因明中决定，与此处之破他生)此所说之推比，实乃不善正理之能破也。余处已广说。

若尔云何？如显句论云：〖许世俗中唯众缘生，非许四边生。以诸法应有自性故。然彼非理。若许唯众缘，因果亦是互相观待而有，非自性有。故非说诸法有自性。〗此说自宗所许生与不许生之差别理由。谓若许四边生即须许有自性。故亦显说，许他生则须许自性生，许唯缘起生，则不须许自性生。故知所言他生之他，非泛说他，乃有自性之他。

是对许彼义者出太过之失，非说凡许他者即犯太过之失也。下破许前后刹那互异而是一相续云：〖所有自相各异法，是一相续不应理。〗亦说若异是由自相而成，则计前后是一相续不应道理。与此处难道理相同。此复若是有自相之他，则能破其观待关系。

若成无关系之他，则此一果，既从此因生，亦应从一切非因生。又此一因，既能生此果，亦应生一切非果之法。太为过失。其未善了解如斯正理者，是因未善分别，齐何为所破之量，齐何是所许之缘起建立。致有彼失。故当忆前说所破之量齐也。

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普见

酉二许太过反义亦无违

若许前说二太过之反义者，则显句论说：〖太过反义亦唯属他，非是我等，自无宗故。〗又云：〖说无性者为说有性者出太过时，何能成为太过反义。〗又云：〖成立太过，唯以破他宗为果故，非有太过之反义。〗复如何通？答：无过。彼等唯约破自生说，破自生之二过应尔。非中观师所出一切能破，皆如是也。彼能破之法(后陈)，非说〖生便无用无穷，〗是说：〖复生无用无穷。〗其反义，为〖复生有用有穷，〗唯是数论所许。因为自无彼宗，故无违犯许彼宗之过失。此是初段论义。

佛护亦云：〖又生无用，〗加一又字。显句论亦说又字。本论则云：〖若计生已复生者。〗故有与复生虽犯相违，然有与生则不相违。如是有与复生有穷虽成相违，然有与生有穷则不相违。第二段论义，谓说无自性之中观师，对说有自性之数论，出前所说二太过时，自并未许彼反面义。自不许彼，非不能自由。

故自不许彼二太过之反义。第三段论义。谓虽不能以彼二能破法之反义，复生有用有穷为因，成立无自生，然彼能破非全无果。以彼成立数论所不乐之复生无用与无穷，便能破数论所许之自生。即以此为果故。今此二太过之反义则自宗亦许。故当知能破之反义，有自许不许之二类也。

未二破释妨难分二，申一释难，申二破救。今初

他释论云：因果二法虽是有自性之他，然非一切能生一切，现见因果各别决定故。颂曰：

〖由他所作定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。〗

若法由他法所作，定说此法为彼法之果。故果决定。若彼因法能生此果非，则彼虽是有自性之他，亦是此法之因。故因决定。以是当知唯特殊之他乃可立为因果，非凡是他者皆可立为因果。

复次稻芽要从与自是一相续所摄之稻种乃生，非从相续不一之麦种等生。纵一相续摄如后刹那不能生前刹那，犹非能生。要前刹那生后刹那，乃是能生。是故稻芽不从麦种等生。非从一切能生一切也。

申二破救
  
当问计因果有自性者：稻种稻芽，由何因缘各别决定耶？若谓见彼决定故。当更诘问；何故见其决定耶？若仅说云：由见彼决定，故说见彼决定。不能说明决定之理由，则不能救前说之过。由未说明，有自相之他与见彼决定不相违之理由，故终不能释前难也。复次，既是有自相之他，则世所共知遍通一切是否因果都无差别。即此亦能违害敌宗。颂曰：

〖如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续.同类，稻种亦非是他故。〗

如麦种，莲子，甄叔迦花等，由是他故，非稻芽之能生，不具生稻芽之能力，非一相续所摄，非同类前刹那。如是稻种亦非具观待稻芽之四种差别，以是有自性之他故。此理是说既同是无关系之他，则不能安立具不具四种差别之不同也。

午二别破他生分二，未一依前因后果破他生，未二依同时因果破他生。初又分二，申一正破，申二释难。今初

如是依敌者所许有自性之他已破讫，今当宣说因果二法决无自性之他。颂曰：

〖芽种既非同时有，无他云何种是他，芽从种生终不成，故当弃舍他生宗〗。

如现有弥勒与邬波芨多，互相观待，乃见此异于彼而是别法。然芽与种非同时有，种未变坏定无芽故。以种子中无异于芽之自性他，他尚非有，云何可说种子是异于芽之他耶？既无自性之他，则计有自性芽从种子生，决定不成。故当弃舍诸法从他生之宗。此说，若种与芽异而有自性。有自性者终不可改，于种子位亦应与芽异。若果尔者，则彼二法理应同时。然此非有。故彼二法无自性他。非于名言亦破彼二法有异也。当知此与所破有关。

申二释难

上说：〖芽种既非同时有，〗不应道理，如秤之两头，一头昂起即一头低落，现见同时非不同时。如是所生之芽与能生之种，如其次第灭二事亦是同时，故种芽二法亦同时有。以有他故，无上过失。颂曰：

〖犹如现见秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。〗

虽作是计，然非正理。颂曰：

〖设是同时此非有。〗

若以秤喻，便计种芽之生灭二法为同时者，此不应理。设秤两头同时有故，昂低二事可是同时。然种与芽非同时有，故不应理，如何非有？颂曰：
  
〖正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭。此二如何与秤同，此生无作亦非理。〗
  
正生谓现在趣向于生，则芽之自体尚在未来，故现在非有。正灭谓现有趣向于灭，故现在仍有。芽趣向于生时，种子是现在，芽是未来。尔时此种芽二法，如何能与秤之低昂相等耶？定不相等，以秤之两头俱是现在故，低昂二事，可同时有，然种芽二法同时非有故。他以生灭二事同时故，说种芽二法亦是同时，以秤低昂为喻。此是显彼法喻不合。

非说若二作用同时，则彼二法亦必同时也。若作是念，种芽二法虽不同时，然彼二之作用(生灭)是同时有。此亦非理，以彼敌者离法外，不许有彼作用故。此是破二作用有自性。复有过失，观待生起作用名能作者之芽，于趣向生时犹是未来，故于尔时尚属非有。尔时既无所依作者之芽，则能依作用之生，亦非有体。由生与灭非同时有故，计二作用同时不应道理。

若谓稻秆经云：〖如秤低昂之理，于何刹那种子谢灭，即彼刹那有芽生起。〗岂非以秤为喻耶？故破种芽如秤低昂，不应正理。释论曰：〖虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生。〗由是当知，论言〖此生〗者唯破有自相之生，非破芽从种生也。若经非说种芽同时如砰低昂之理者，则彼譬喻，意说何等同时耶？

释论云：〖是为显示同时缘起无诸分别如幻事故。〗此所说同时缘起者，当是二种作用同时而有。以经中如秤低昂之喻，必显同时有法，然不可说种芽二法同时有故。以是当知前破二种作用同时者，是破有自相之作用，非总破二种作用同时。故凡许有生，则应许因趣于灭与果趣于生，二事同时也。许此与许有生及名言生，虽无过失。然许胜义生及自相生，则成相违。以前者，说因果之生灭虽是同时，然因果二法不必同时。后家则说若作用同时，则因果亦必同时也。
  
又生果之作用，必曰〖此生，〗依芽等作者而立，故成为能依所依。但能依所依若胜义有，则不应成为他性。一切时中皆须有所依，故芽等趣向生时，亦应有生起作用所依之芽，则因果二法，犯同时有等过失，不应道理。其名言生，能依所依虽同时转，非一切时皆必如是，故不相同。又与种子同时之生芽作用，是芽趣向于生之作用。

虽此与芽亦是能依所依，但于彼时芽尚未有而有作用，亦不相违。如遣所依处亦遣能依法，是通常规。但种子是所依处，芽是能依法，于生芽时，种子虽遣，芽固存在，亦不相违。(同体系者，无所依则无能依，因果系者，因灭果犹存也)

若善了知以如是理破除他宗而自宗无犯，能正安立无过之中观宗者，乃是中观师。若破他时专说似能破，至他反难时，则以抵赖为能事，即显句论所说：〖吾等不与疯狂辩也。〗

未二依同时因果破他生

有作是说：若种与芽非同时有，以无自性之他故，他生实不应理。若因果同时有，以有他故则有他生。如眼识与俱有受等。眼，色，俱有受等，唯同时者，乃生眼识。如是眼等与心亦唯同时者，乃是受等之缘。破彼，颂曰：

〖眼识若离同时因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若谓无彼过已说。〗

若汝妄计，与眼识同时之眼及俱有想等为能生因者，观待想等纵使有他，然因位已有重生复有何用，既无少用，故他生非有。苦欲避免无生之过，谓因位无彼果者，则前后法中无自性之他，过失如前已说。此理是说：所计因果纵使有他，然无自性之生，故他生非有。前理是说，所计因果即使有生，然无自性之他，故他生非有。汝所言他生，但有其名，空无实义也。
午三观果四句破他生

〖生他所生能生因，为生有无二俱非，有何用生无何益，二俱惧非均无用。〗

若谓此能生生他所生，即是因者。当观彼因，为生已有之自性果，为生无果，为生亦有亦无之二俱果，为生非有非无之俱非果耶？若谓已有自性果者，则复何用彼能生之缘？若生已有自性者，则成生已复生，此不应理前已说故。若无果者，则彼生缘亦有何益，如兔角非有故。亦有亦无者缘有何用，有无二俱定非有故。非有非无者缘亦何用，俱非有无定非有故。

入中论善显密意疏卷五终

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普见

入中论善显密意疏卷六

释第六胜义菩提心之三

巳二释世间妨难分二，午一假使世间共许他生释世妨难，午二明世名言亦无他生释世妨难。初又分二，未一世间妨难，未二答无彼难。今初

外曰：前为成立他生所说诸理，如干薪上注以油脂，被汝慧火焚烧殆尽。能使汝慧火炽盛之理薪，前者已足不可更加矣。问：倘不述正理则所许他生之义，宁非不成？外曰：不尔。以世间成立者，不须更用馀理成立，世间现见最有力故。颂曰：

〖世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理。〗

一切世间皆住自见，许世所见即为定量，此最有力。从他有自性之因，生他有自性之果，亦是世人现所见者。用正理成立者，谓现见不现见二法之中是不现见法。前现见法，由现量成立故，不须更用正理成立。今此他生亦复何须说馀道理成立为有。纵无馀理成立他生，诸法他生亦能成立。故今成立有他生中，说馀道理更有何用，以现量已成立故。

未二答无彼难

此乃未能无倒了知教义，复因无始生死以来，实执习气成熟之力，恒于诸法执为实有，如同亲友。未多听闻舍离方便无自性理。(释论谓：骤闻令舍执法亲友，深生不忍。)以是狂叫世间违害也。若不广说世间道理，不能遣除世间违害之狂叫。故当详说何等境界为世间所违害，与何等境界为世所不违害，阐明可害境与不可害境之差别。此须先说二谛差别，分五

申一 二谛总建立，申二正释此处义，申三别说二谛体，申四明破他生无世妨难，申五明世间妨难之理。 初又分四，酉一由分二谛说诸法各有二体，酉二明二谛馀建立，酉三观待世间释俗谛差别，酉四明名言中亦无乱心所著之境。今初

〖由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。〗

诸佛世尊，正知二谛体性，宣说行思与芽等内外一切诸法有二体性：谓世俗谛体与胜义谛体。此是说如芽一法之体，亦可分世俗与胜义二体，非说芽之一体，观待异生与圣者，分为二谛也。由此当知绝无无体之法。凡是有法，即不能超出一体异体。虽许有此体，然无自性之体亦不相违。

芽等诸法胜义谛体者：谓现见真义殊胜智所得之境体。此是二体之一，非自性有。言殊胜智者：简非一切圣智所得，乃如所有智之所得也。此说是彼智所得者，为破妄执彼智所得即是实有故。既言非自性有，故知有说；圣根本智若量胜义谛，即成实有非所知摄，认为是此师正宗者。实未了解此宗所说，虽是圣根本智所得，然非实有之义。致令智者正宗日趣坏灭也。
馀世俗谛体者：谓诸异生为无明翳障蔽慧眼，由彼妄见之力所得体性。此是二体之一，然非如异生所见境自相，即实有彼自性也。

如是说得胜义谛时，以圣人为能得者，意取主要者说，非说具中观见之异生全不能得也。说得世俗谛时以通常异生为能得者，亦意取主要由无明增上，见内外诸世俗法者，非说圣者身中之名言量不能得彼诸法也。未得中观见者，虽亦能得瓶等世俗谛法，然以正量了知彼法为世俗谛，则必须先得中观正见。以成立彼法为世俗谛，必须先成立为虚妄，正能成立为虚妄者，则于彼法先须以正量破其实有故。

言由妄见力者：谓通常众生虽亦能见妄法，然非彼众生皆能成立(能知)为虚妄。如观幻术人见所幻之象马时，虽见妄法，然非能知所见为妄也。以是当知安立世俗谛谓妄见所得义者，是说能量虚妄所知境诸名言量之所得也。

如前所说二种体性之中，能见真义理智所得之境即胜义真谛。此于下文〖由眩翳力〗等时，兹当广说。能见虚安所知诸名言量所得者，大师说名世俗谛。此说所得胜义世俗二事各别，非于一事有二种得相也。

酉二明二谛余建立

二谛之所依，虽有多种解释，此中是以所知为依。如集学论引父子相见会云：〖如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二谛中摄。诸佛世尊由于空性善见善知善证，故名一切种智。〗言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定，及明如来由了知二谛故名一切种智。故说胜义谛非所知法，及说任何智慧皆不能证，为入行论意趣者，实是倒说。

世俗胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解，此中则说二俱有体。又彼体性，亦定非是非一非异，诸有法体若异空性反成实有。故是一体观待为异，如所作与无常。菩提心释云：〖异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。

离一馀亦无，如所作无常。〗初四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。次二句，明无则不有之关系决定，复是同体系，如所作与无常是一体性。所分之义，谓如上所说二量所得，即各别体相。

设作是念：若说本论与入行论义同者，彼论云：〖世俗与胜义，许此为二谛，胜义非慧境，说慧是世俗〗。复如何通？答：彼前二句是明二谛差别。后二句明所分体。〖胜义〗一句明胜义谛。〖说慧〗一句，明世俗谛。有说前句(第三句)立胜义谛非慧境之宗，以后句(第四句)成立者，实非论义。

彼所明二谛亦如集学论引父子相见会云：〖此中世俗，如来见为世间所行，胜义谛者，不可说，非所知，非所识，非偏知，不可见。〗入行论中即安立此义。此说胜义谛非所知者，义如下文所引入二谛经所说之慧，谓非彼慧境。若谓全非任何智慧之境，则经说如来由现证世俗胜义一切空相安立为一切种智，应成相违。下当广说。明世俗谛中，非说唯安立彼慧为世俗谛，是说彼慧之境，如经云：〖世间所行〗。世间谓能量妄法之名言识。所行谓彼境中所得之义。论说慧境为世俗谛，理亦如是。

分所知为二谛者，明所知中二谛决定，此中教证，父子相见会，前已引讫。决定真实三摩地经亦云：〖谓世俗胜义，更无第三谛〗。

释论亦云：〖如是略有馀谛，随其所应，当知唯是二谛中摄。〗此说十地经所说多种谛名，一切皆归二谛中摄。经中所说成立谛，谓善分别蕴界处。故此论师亦许二谛数量决定。理证，谓如一事，若已决断为欺诳虚妄，则必遮断为不欺真实。欺与不欺互相违故。由此遍于一切所知，故亦遣除俱是俱非之第三品。

如中观明论云：〖凡互相违法，绝无遮其一品不成馀品者，故分别俱非品亦非正理〗。又云：〖若法决断为此，未有不遮断为彼者，此二即是互相违之相。若法是互相违相，则彼遍于一切种相。若能遍于一切种相，则能遣除馀第三品，如有身与非有身等差别。〗其馀一切正相违者皆如是知。

若无能遣第三品之正相违者，则所许有无一异等二边观察皆不能破。若有者则凡正相违法，遮其一品未有不成立馀品者。故说中观应成派无正相违，是全未知破立之建立。凡正相违，遮断一品则决定馀品，破遣一类即成立余类，应成自续都无差别。

酉三观待世间释俗谛差别

世俗谛中有心境二类，先依世间识明心之正倒。颂曰：

〖妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒。无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，馀即世间立为倒。〗

非但所知中可分二谛，即见妄法之心，亦许有正倒二类。未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识也。有患诸根所起乱识，观待未被现前错乱因缘损坏之善净根识，则许为颠倒识。前者则许缘境非倒。但此二种差别非是中观自宗，是观待世间识而分。

如心可分倒与不倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因所损六种根识所取之义，此是世间所知，唯由世间立名真实，非待圣者可立彼境名真实也。此言圣者与言中观宗，义同。余谓影像等有患诸根所见之境，即由世间安立为倒。即字表示唯以名言量，即能安立彼诸说为乱识，不待理智也.

内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损相因缘，如照镜，于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界观前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像，谷响，阳焰水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教，似因，睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘。此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。

其无如是损患六种根识所取之世俗义，与有患诸识所取之义，安立为正倒境者，唯是观待世间识立，以认彼等如见为有，是世间识有无违害故。若观圣者则无正例之别，如影像等非如所见而有，具无明者所见似有自相之青等亦非如所见而有故。故彼二识亦无错不错乱之别也。问：有患色根所见倒境，及意识上有睡眠等患，于睡梦中所见人物执为人等，并醒觉时于幻象马执为象马，于阳焰水相执为真水。

世人常识亦能了知此等倾倒。然意识上由恶宗所损邪执诸义，世人常识不知其倒。云何可说唯由世间立为颠倒耶？答：此中所观察有无损害之损缘，非是俱生邪执之损害。故恶习宗所妄计，是说唯学恶宗者邪计之自性等(二十五谛中之自性)。世人常识虽不能知彼等颠倒，然未证真实义之名言量，能知其倒。故是世间识了知为倒也。又如二种我执所执之义，是无患根识所取，观待世间常识可是真实。然名言中亦非是有。

问：若由不许正世俗故，虽可不分正倒二类，但无明所损之心境，何故不安立为倒世俗耶？答：世俗是由诸名量所安立故，若安立倒世俗亦应待彼而立。然名言量不能成立由无明习气所损者为错乱也。

酉四 明名言中亦无乱心所著之境

上已总说有患意识于所著境迷乱，今更以譬喻别明彼义。颂曰：

〖无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。〗

如被无明睡眠扰乱意识之外道，意中已有邪宗似因之害缘，自以为悟入真实义。于牧童妇女共许之生灭等，彼尚不能无倒正知，而欲超出世间之上。如攀树者，未握后枝己放前枝，定当堕落恶见山涧之中。由彼不能善知二谛，故不能得解脱妙果。故诸外道论中各别所计自性三功德等，虽于世间世俗亦定非有。

有说此宗，凡是乱识见为有者即立为世俗有，此亦善破讫。如是若计幻事，阳焰，影像等，为实象马，实水，实质等，亦于世间世俗决定非有。故名言中有者，要由正量之所成立。虽彼等所著之境，于名言中亦不许有，然所见境，则不许尔。现在根识见色声等为有自相者，是被无明损坏。故彼等识，与见影像，谷响等之根识，除略有粗细，于所见境全无错乱不错乱之差别。自相所成之青等与有实质之影像等，同属非有。如实质虽无影像是有，如是自相虽无，而青等是有。如许青等是外境，故许影像亦是色处。下文亦说影像能生见彼之识也。由此当知，眼识所见之幻事，耳识所闻之谷响等，亦皆如是。是为此宗之不共建立也。

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普见

申二 正释此处义

〖如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。〗

诸真实义，非名言识之所安立，许是圣者真智所见，故破它生，非唯住于世间知见而破，是依胜义而破。今破他生既加胜义简别，犹如有眩翳眼识，所见毛轮等，于无翳眼识不见毛轮者都无违害。

如是离无漏净智被无明所障之异生识，于未波无明障蔽之无漏净慧亦无违害。故破胜义他生时，即使世间成立他生亦无违难。当知彼难实为智者所笑之处。

申三 别释二谛体分二，酉一 释世俗谛，酉二 释胜义谛。初又分三，戊— 明于何世俗前为谛何前不谛。戊二 三类补特伽罗见不见世俗之理，戊三 观待异生圣者成为胜义世俗之理。初又分二，亥— 正义，亥二 释烦恼不共建立。今初

〖痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。〗

由此无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于无自性之诸法，增益为有自性。遂于见真实性障蔽为体，是名世俗。此所说之世俗，是明世俗谛，为于何世俗前安立为谛之世俗。非明总世俗也。如楞加经云：“诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。”

此说于胜义无自性，误为有自性之心即是世俗。世俗梵语有能障义，此世俗即为能障。此为障何事耶？曰；“许为真世俗。”谓由障蔽真义故，许为俗世或能障。此非说正邪二世俗中之正世俗也。初句所之世俗，与后句所说之世俗，义全不同。前者是自许诸法生等世俗中有之世俗。后者是诸法于何世俗前为谛之实执世俗也。

由彼实执世俗之力，青等虚伪诸法，本无自性现有自性，于诸众生现为实有。由此于前所说世间颠倒世俗之前为谛实故，能仁说为世间世俗谛。即如前经所说也。由于三种人前不现为谛实，而是分别假造虚伪诸法，由于彼世俗前不谛实故，名唯世俗。

释论说：如影像谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法，则现为谛实。诸法实性，则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者非世俗谛。此所言‘少法’，拿错译为‘有法’较妥。言影像等亦见为虚妄者，是观似形质与彼质空二事相合之虚妄。彼之实空，亦是空无实质之义，非影像自性空之义。

故虽知影像由真质空，而彼影像于执有自相之世俗前现为谛实，并不相违。故彼仍是世俗谛。以是当知论说影像非世俗谛者，意说善名言者世间世俗所见影像，现似形质已知为妄。是观待彼心已非世俗谛。非不安立为：‘所见虚妄名俗谛’，所说之世谛也。若不如是，凡于世俗不谛实法，是世俗谛成相违者。则论说于名言中亦无自相，及名言中破除实有，成立无实，一切建立皆成相违。

是故有说：世间常识亦知为错乱之影像等境，非世俗谛，唯是世俗。是于二谛决定，及观待世间之实妄，并中观师所立之实妄，全不获得正解之语也，论言：‘实性于具无明者毕竟不现 ’者，此许未断尽无明之圣人，亦皆现证真实义，故是说现被无明障蔽之心。至于有学圣人之后得智及异生之真实义见，虽有无明及无明习气所蔽，不能现见，然当许彼见胜义谛。

释论云：‘此由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛’。此说妄执诸法实有之无明人我法执，是十二有支中之无明。故不许为听知障。言由彼实执无明增上，安立世俗谛者，是明待何世俗安立为谛之理，非说瓶衣等世俗谛法要由彼实执安立。

以彼实执所安立者，自宗于名言中亦不许有故。由世俗谛待何世俗为谛实之世俗，与安立瓶等为世俗有之世俗，名相同故，误为一义者颇多，当善分别。

若尔瓶等诸法，为于未成佛一切有情之世俗前，皆现为谛实耶？为于少数有情之世俗前，亦有不现为谛实者耶？论曰：‘安立为世俗谛之色声等法，此复于己断染污无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假性，全无谛实。以无实执故。’此谓见非谛实之补特伽罗，略有三类：谓声闻独觉菩萨。

然非一切声闻独觉菩萨，故说差别，谓已现见一切有为诸法，空无自性现有自性如影像等。是一差别。著唯此德，七地以下菩萨，及二乘有学圣人亦皆同有。为遮彼故，说彼三人中是已断无明者。故是清净地菩萨，及二乘阿罗汉。

于此三人前不现谛实，为何法不实耶？论曰：‘此复’，谓内外诸法，不实之理，论曰：‘无实执’，谓不执实有故，实执无明已断尽故。此即成立内外诸法于彼三人之世俗前为非实有。如是解释并未成立于彼等前非世俗谛，仅是成立非是谛实。

故有执为成立非世俗谛者，是慧解太粗，以自心垢污论师意也。又如上成立亦非对彼三人成立，是对吾等诸馀有情，成立诸法于彼三人之前为非实有耳。除彼三人之外，馀诸有情由有俱生实执故，于彼等任何世俗亦皆不能成立为非实有。

若不如上释，强谓是于彼等成立非世俗谛者，明此能立太无关系。谓于彼心成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄，于彼以无实执为理由，诚可笑故。又于彼心，成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄之理，谓说瓶等为世俗谛，安立此谛字，有心境二义，此非安立彼境为谛，要于实执世俗之前乃能安立为谛。若不加彼简别则不能成立为谛实，反应见为虚妄也。

亥二 释烦恼不共建立

此宗明烦恼有不共理，与大小乘对法俱不相符，了知此理最为切要，故当略说。执法实有中，有缘人缘法二种实执，即许彼为二种我执，前已说讫。入中论释与四百论释，皆说彼实执是染污无明。又彼无明，说是声闻独觉阿罗汉所断。四百论说是得无生法忍之菩萨所断。故染污无明，是无我真实义明慧之违品，非仅无彼明，及离明之馀法。

明之违品，即增益人法为有自性。由是当知安立增益法我为染污无明，及安立执我我所有自相为萨伽耶见，皆与对法不合。对法宗，如俱舍论第九品说，执补特伽罗有独立实体，安立为我执萨伽耶见，执我所有为彼实体补特伽罗之所自在，安立为我所执萨伽耶见，则与此宗极不相同。

执补特伽罗有独立实体，未学邪宗者虽亦可有，然执补特伽罗异诸蕴相别有馀相，则未学邪宗者决定非有。如是边见亦有二类也。设作是念：对许人法有自相之宗，云何成立彼等诸执为染污无明及二种我执耶？答：先以破有自性之理，破除人法有自性，便能成立彼执是迷所著境之实执。此若成者，则亦能成立执人法实有为二种我执也，若此等皆成，则亦成立彼等实执为了达真实义明慧之违品。故能成立为无明，且能成立为萨伽耶见，亦即成立为染污无明。故了知烦恼之不共建立极为重要也。

其馀贪等烦恼皆从实执愚痴发起之理，如四百论云：‘如身根依身，痴遍住一切。’释论云：‘痴于通达真谛极愚蒙故，增益诸法谛实自性而转。贪等亦唯于愚痴所遍计之诸法自性，增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，亦是依痴，痴最胜故’。‘自性而转’以上，明痴是实执。贪等非异痴而转者，谓与痴相应乃转，离痴则不转。

从‘贪等’至‘而转故，’即说明其理由。于境增益悦意不悦意之差别者，是生贪嗔之因非理作意，非说贪嗔之行相。言‘唯于痴所遍计’者，谓要依增益有自性之悦不悦意相乃有贪嗔转故。然此非说：唯痴遍计之实有是贪等之所缘，以二种俱生我执之所缘是有法，贪等与痴相应，即同一所缘故。要于二种非理作意所引境上，起希欲行相及厌背行相者，乃是贪嗔。

唯执补特伽罗独立实有所引之欲不欲相，犹不安立为贪嗔。故安立贪嗔之理亦不相同。言‘亦是依痴’者，义谓执有自相之愚痴为先，乃能引生贪等。身根依身之喻，谓如离馀四根，无可立为身根者，如是馀一切烦恼要依愚痴乃转，不离愚痴而转。于是若能破除愚痴即能破除一切烦恼。故于能治愚痴缘起性空之论应当恭敬也。七十空性论亦说诸法实执，为生死根本无明。六十正理论亦云：‘若得随一处，即被惑蛇咬，若心无所住，即不被彼咬。’谓若得随一实执所缘之处，即被烦恼毒蛇所咬。又云：‘若心有所住，惑毒岂不生。’此即圣者所许。

后二句之征起文云：‘若见色等有自性，而欲断烦恼，此诸烦恼终不能断，为显此义故云’。释文亦云：‘若有法可得，定生贪等无量烦恼，必不可遮。所以者何？若彼法与意相顺，即随贪著难以遮止。若不相顺，则生愤怒亦难遮止。’释论又说，若境俱非悦不悦意则生无明。凡是内心执境有自相转，或生贪欲，或生嗔恚，即俱非彼二亦生同类愚痴。入行论云：‘凡有所得心，若稍有所住，诸离空性心，灭已复当生，如无想等至。’关于此义，此二论师与佛护论师，解释圣者意趣都无差别。

由此道理，说无常等十六行相之道能得涅槃者，是密意语。依彼道增上所明烦恼亦非究竟。慢等烦恼依彼等义亦可了知。不共无明及萨迦耶见边见，当知皆分分别与俱生二种。恐繁不录。如是宣说执法实有之分别为上中下九品修所断，配九品能治修道者。如说执著二取异体分别为上中下九品修所断，配九品修道。当知是为不能圆满通达粗细二种法无我之有情而说是不了义。

戊二 三类补特伽罗见不见世俗之理

又此诸法放凡夫前，实无自性现有自性，故成欺诳。于前所说馀三人前，唯现缘起假法，故唯世俗都无真实。又彼唯有所知障相不染污无明现行故，要于有彼无明及其习气所染有相行后得位之圣者，乃能现起。于住根本定无相行之圣者，则皆不现。

若尔，此宗立何为所知障？释论云：‘此中无明习气，能障决了所知。贪等习气，为身语如是转因者亦尔，又彼无明贪等习气，唯得一切种智成佛乃断，非馀能断。一身语转者，谓如阿罗汉有身语粗重，跃如猿猴，呼他小婢，大师虽遮仍不能改。亦字明贪等习气亦障决了所知。故烦恼习气是所知障，习气所起一切错乱二取，亦是彼摄。又烦恼种子名曰习气，与非烦恼种子之习气，此立后者为所知障。虽断尽一切烦恼种子不复生实执。然由习气所染，于所现境仍起错误之心。

又未成佛之圣者，由未断所知障无明故，后得有相分别与根本无相智，各别而起。诸佛如来由于一切法胜义世俗相，现正等觉，故心心所行，一切分别皆毕竟灭，根本后得有相无相不各别起。言毕竟者，显馀圣者唯根本位乃灭，故后得根本各别而起。言‘所知障无明现行故’非是成立有相之理，是成立根本后得有相无相各别而起。心心所行，谓诸分别，显句论云：‘分别谓心行，真实性义由离彼故，是无分别。如经云：云何胜义谛？谓尚无心行，况复文字’。

戊三 观待异生圣者成为胜义世俗之理

论曰：‘诸异生类所见胜义，即诸有相行圣者所见唯世俗。彼之性空，即彼等之胜义’。前句义，谓异生执为胜义有之瓶等，即前所说三类圣者从根本定起后得有相智所见之唯世俗。此仅遮彼前为谛实。非遮世俗谛。亦非说异生执瓶等胜义有，即为圣者所见之世俗。

以彼非有故。后句义，谓缘起世俗之法性，即圣者所见之胜义。故有倒解论义说瓶等一事，观待异生为世俗，观待圣者为胜义。是由未知于何心前为世俗谛，即于彼心破除为谛也。

论曰：‘诸佛胜义是自性性，此复无欺诳故是胜义谛。此是彼等各别内证’。言是自性性之性字，是决定词。此简馀诸圣者所见之胜义谛，谓非如根本智位无相自性，后得智位有相自性，各别决定，是恒时安住自性之法性也。‘此复’等义，谓胜义谛之谛字，非谛实义。是于见真实义之智前，无欺诳义。

酉二 释胜义谛分二，戊一解释颂义，戊二释彼妨难。今初

今欲宣说真胜义谛，然胜义谛非言说境故，非随言识所缘境故，不能直接显示。当为乐闻者，以异生自能领悟之譬喻，明彼体性。

此云非言识境，义为不能直接显示。拿错译为不能现前显示。又真实义非从他能知，如显句论云：‘如眩翳人见毛发等颠倒自性。无眩翳人虽为宣说，然彼不能如无翳者了达毛等自性无可见，如实了达。’此说无翳人虽为有翳者所说无毛发然彼不能了达如无翳人所见无发。听者虽不能如是了达，然非不知无发也。

如此譬喻，为彼宣说真买义，彼终不能如离无明翳者所见而了达，然非全不能了知真实义。故胜义谛，非诠深义之了义圣教，及说彼义之语所不能说，亦非随顺彼语之慧所不能知。凡说真实义非言识境者，应知一切皆尔。颂曰：

〖如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。〗

如有翳人由其眩翳损坏眼故，见自手所持食器等中，有毛发虫蚁等相，妄计实有毛发虫蚁等事。为除彼故，遂将彼器数数倾覆。无翳净眼人行至彼前，用目审视彼所见有毛发等处，毛发等相都不可得，更不分别毛发等上差别之法。若有翳人述自心意告无翳人曰：见有毛发。尔时为除有翳人之妄分别故，曰：此中无发。对彼人前虽说如是破除之语，然此说者无损减毛发之过。

有翳人所见毛发之真义，是无翳人所见，非有翳人所见也。如彼二喻，当知此法亦尔。了知之理，谓无明翳损坏慧眼不见真实义者，见蕴界处时，仅见蕴等世俗性，如有翳人所见毛发，诸佛永离无明习气所知之障，如无翳人不见毛发，而见蕴等真实性境，此即诸佛之真胜义谛也。

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普见

戊二 释彼妨难

设作是念，如无翳眼不见毛发等相，诸佛亦应不见无明染心所见之蕴等世俗法，是则诸法皆应非有，以凡有者佛必见故。若无蕴等世俗法亦应无佛可成，以初发心之补特伽罗，有无明染故。答曰无过，佛智了达所知略有二理：谓了达胜义谛所知，及了达世俗谛所知。初谓以不见蕴等世俗相而了达彼等真实义。

次谓诸佛不可有不见而知之疏知，必是见相而知。故尽所有智，是现见心境二相而知也。诸佛尽所有智，非由无明习气所染而见蕴等，是由馀补特伽罗无明染识所现之相。佛亦应见。彼相既是世俗法，则尽所有智亦必见也。有翳人所见毛发，眼无翳人虽不可见，然彼相不必非有，此与佛不同也。

未断尽二取迷乱习气以来，缘如所有与尽所有之现量，不能同体，根本后得各别缘虑，故一刹那智不能双缘彼二所知。断尽迷乱习气之后，每刹那智，皆是二智同体相续不断，故于一时缘二所知，不须各别有现不现也。

故论云：‘虽一刹那智，周遍所知轮’。又彼二智虽是一体，观待二境有二能知之相，亦不相违。是为诸佛世尊所不共法。有说佛智唯一真实义智。其尽所有智，是所化相续所摄，非佛心所有。是谤诸佛尽所有智，有说如所有智亦非佛心所有，是俱谤二智也，更有馀义，果位当说。

若作是念，灭尽一切二取相之体性，岂非无可见，诸佛云何见胜义谛耶？答：真实见前二取皆灭，实不以二取相见。然无可见即名曰见。此谓如所有智，现见蕴等之真义，蕴等于彼见前不成实义，即是蕴等真义，故不见蕴等，乃见蕴等之真义也。

释论云：‘不触所作性法，唯现证自性，由觉真实故曰佛陀。’此说请佛见胜义智不触有法唯觉法性，与说不见蕴等乃见蕴等之真义，同一道理。经说无见是最胜见。义亦非说全无所见名之为见。是如上说，不见戏论立为见离戏沦。故见与无见非指一事。

如般若摄颂云：‘不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此己见法。有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见馀喻所能说。’此说不见者为五蕴，见者为法。此法即真实义，如云谁见缘起彼即见法也。虚空喻者谓唯遮质碍。见知彼者谓若有所遮质碍理应可见然不可见。此所见即虚空，不见即质碍。若谓非如是见，如见蓝色乃见真实义者，是末句所破也。

为证以不见为见，引入二谛经云：‘天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义中真胜义谛，超出一切言说，无有差别，不生，不灭，离于能说，所说，能知所知。’

前段经义，谓胜义谛于见胜义智前，若非以不见蕴等世俗相而见，如蕴等是身语意所行境者，则现见真实义智，未离戏论，故非胜义谛，反成世俗戏论。是证以不见之理而见。第二段经义，言现见胜义智前，真胜义谛无差别者，谓无众多不同之差别，超出言说，不生，不灭，易知。

于彼见前离能所说亦易解。现见真实义智，虽可立为胜义智，真胜义谛是彼所知。然于彼智前离能知所知，亦不相违。以能所二相，唯于名言识前乃安立故。如比量理智虽可立为能知心，真胜义谛亦可立为所知境，然心境能所，非就彼智而立也。
  
经又云：‘天子真胜义谛，乃至超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。’境字以上明胜义谛超过一切智境。非如所言真胜义谛，即明超过彼境之理。如云此是胜义谛，随逐此言之分别，便各别现起心境二相。

若一切智中如所有智有如是相。彼必超过此境。以一切二取相法，皆是虚妄欺诳之法，故唯见真实义之不欺诳智，全无彼法也。此等一切，皆是现见真实义之智不见蕴等世俗法之左证也。

是故现见真实义之智前，有事无事等一切二取法之戏论，皆定非有。以彼诸戏论自性皆不可得故。

由是当知，说真实义时，唯诸圣者乃是亲证之量，馀非圣者皆非亲证之量，故约圣者见胜义智
破他生时，全无世间妨难也。

申四 明破他生无世妨难

若于胜义破他生时，欲举世间妨难者，则观真实义时许世间见于真实义亦是正量。颂曰：

〖若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，
  愚人为量亦非理。世间一切非正道，故真实时无世难。〗

若果许世间见于真实义是正量者，世间常人皆已现见真实义故，复是无始生死以来即已见故，应许已断无明。则为现证真实义，何用馀诸圣者，亦复何用勤求圣道也。然许世间通常愚夫，于其实义为正量，亦非道理。故观真实义时，世间常见于真实义一切非量。故观真实义时无世间妨难也。

有说此宗既云：‘世间一切非正量’，是全不许为量，故非善宗。有说此宗极为善哉。二俱未解论师所许，妄为解说徒自现丑。论说世间常见于真实义一切非量，误为总说不许为量故。
又能量所量如显句论：破有自性，安立观待之能量所量。下当广说。

申五 明世间妨难之理

若尔何者有世间妨难？颂曰：

〖若以世许除世义，即说彼为世妨难。〗

若世间共许之义，以世间共许破除，即说彼有世间妨难。譬如有云：我物被劫。馀人问曰为是何物。告曰是瓶。他若难曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。此等能破境，乃有世间妨难。若时依圣人胜义见，以善巧胜义之丈夫为定量，决择真实义，尔时全无世间妨难。

论曰：‘智者当以此理，观诸馀事’。现在许为中观之正理者，如云：‘我非瓶主，天授非夺者’。又云：‘若云我田上已生。问曰：何生。若谓芽生，当难云：芽无有生，是所知故’。又云：‘如梦中人及芽’。此即显彼皆有世间妨难也。

午二 明世名言亦无他生释世妨难

如是已依世间许有他生，释世间妨难。今当更说世间常见亦无他生，故住世间见破除他生亦无世间妨难。颂曰：

〖世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。〗

如世间人指一男云：此儿是我生。然此男人，非将彼男，从自身出纳入母腹。是将此儿身之不净种子，注入母胎也。由父仅注儿身之因，便云生儿。故世人不执种子与儿为自相之他。此是世间共知之事。故执种子与儿，麦种与芽等为从他生，世间亦无也。

若执为自性之他者，应如他补特伽罗，不可说此儿是我所生。如是仅殖树种，种生树后，便觉此树是我所栽。是故世间亦无他生，如上广说。所殖二种虽非彼树彼儿，然由殖彼二种乃生儿树。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手，虽非补特枷罗，然手病愈可说彼补特伽罗痛愈也。

如是世间名言中虽无他生，然世间常见不能破除他生，以破因果有自性异体，必待观真实义之正理故。他宗所计他生，是有自性之他生，非但有体之他，以唯有此非是世间所不成故。言‘故世亦无从他生’者，非谓世间常人，于种芽等亲因果法，不执为有自性之他。当知是说于名言中亦无他生。

如释论破共生时云：‘如上已说自生他生于世间世俗及胜义中皆不应理。如是说是共生，即以前理亦定非有。’此说名言中亦无他生。

显句论中问曰：‘若谓诸法自生他生共生无因生皆非有者，云何世尊说无明缘行耶。’答曰：‘此是世俗，非真实义。’此说无明生行等是约世俗，非于胜义。问曰：‘何为世俗建立。’答曰：‘唯此缘性许为世，非许四边。’此说虽世俗中许依此缘有此法生，然不许四边生，极为明显。故有说此宗世俗中不破他生，是未善解此宗也。

巳三 明破他生之功德

由上所说诸法无自性，显示缘起离常断门，不堕常断二边之功德。颂曰

〖由芽非离种为他，故于芽时种无坏，由其非有一性故，芽时不可云有种。〗

若芽是离种子有自性之他者，则种芽二法不成因果，芽虽现有种子亦必间断无疑。以种芽既无关系，芽虽现有，于种子间断全无益故。如虽有青牛，于黄牛死已间断全无少益，虽有异生，于圣人自断生死无少益也。由是因缘，芽非离种子有自性之他，而是因果，全不相违。故有芽时，种子亦无坏灭间断，远离断边。

论中数说芽时种灭。故种子坏义，释论说为种子间断。又论破种子不灭，故种子间断是彼种类相续断绝也。

由芽种二法非一性故，非即种子转变成芽，破有芽时种子不灭，故不可说芽时有种。亦破常边。

此如广大游戏经云：‘有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常’。此谓若有种子，则以种子为因芽亦出生。设有是念，若有芽生应非离种别生，故芽种应是一体。曰：芽虽非离种别生，然亦非种子转变成芽。何以故？以芽非是离种别有自性之他，亦非一性故。如是双破二边，即显彼芽性，是离常断之法性也。前经更解此义云：‘诸行无明缘，行非真实有，行无明俱空，自性离动摇’。

初句是明行依无明之缘起因。二句是明行非真实有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。动摇即作行，离动即诸行行空。言自性离者是明所破之简别。与真实中无义同。中论亦解彼经义云：‘若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常’(释译：若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。)

入中论善显密意疏卷六终

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普见

入中论善显密意疏卷七

释第六胜义菩提心之四

巳四 明全无自性生分二，午一 破计有自相，午二 释妨难。初又分三，未— 圣根本智应是破诸法之因，未二 名言谛应堪正理观察，未三 应不能破胜义生。今初

论曰：‘全无少法由自性生，决定应许此义。’应说决定须许此义，不可倒说此宗全无所许。若不尔者。颂曰：

〖若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。〗

若谓色受等自相，系由自性所成之自体，是依因缘生者。则修观行者，现证诸法自性空时。应是谤毁诸法自性而证空性。以根本智不见色等，若诸法有自性，根本智应见，然实不可见，则诸法应无。若诸法无者，于根本智前，诸法原有后乃成无，应是破坏。

则根本智为此破坏之因。若见空性是毁坏诸法自性之因，如锤等是击坏瓶等之因者，不应正理。故知诸法都无自性，终不应许有自性生。许有自相生之中观师，以计有自相非是实有之理由，虽救云：‘色等有自相，不必为现见真实义之圣智所见。’然有自相即成实有，前已解说。后理复破，故不能救也。

释论于此处引宝积经云：‘复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空。’无相，无愿，无作，无生，无起亦如是说。此说诸法，若有自相之体性，则非诸法自空。经说法性自空，则不应理。尚不从自体破除自性，须以他空而说名空，则违经说不以空性令诸法空。故是说以中道观察诸法自性时，要从诸法自体空，乃为自性空。此经亦破唯识宗所说：依他起自相不空，由无异体能取所取说名为空。四百论云：‘愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。’

中论亦云：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’此等即是解前经义。亦即说诸法自相空义。有说：‘瓶不以瓶空，而以实空，是他空义。瓶以瓶中乃是自空。’极不应理，若瓶以瓶空，瓶应无瓶。若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无。馀一切法皆应如是。作是说者亦应非有。则说以此是空，以彼不空等建立，应皆无有。如斯之空，有说是真空者，有许是断空者，彼俱未知，诸佛菩萨数数宣说缘起远离常断二边之义。尤其宣说：一切世俗谛，皆须决择自法以自法空，而复许彼是断空者。极不应理。以四宗中，绝无既知该见为断见，复令自身生彼见者也。

虽所依事无所破体，乃彼所依由所破空，其空相同。然说诸法以自相空，是自体空义，其馀之空，非自体空。此中理由，谓以正量成立前空，乃至功力未失之时，其由宗派妄执彼事为实有之增益，定不得生。若以正量成立后空，乃至功力未失之时，则起宗派之实有增益，都不相违也。

未二 名言谛应堪正理观察

问：以无胜义生故，虽破自他生。然色受等法，是二量所得，应许彼等自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛。故定有他生。此中敌者，许胜义无生，及名言他生，故是自续中观师。言若于世俗不许自性生之他生，应唯一谛者。义谓若于世俗无自相生，则无真正世俗。由无世俗谛故，应唯一胜义谛也。答：此实如是，于胜义中非有二谛，如经云：‘诸比丘，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。’

此等义说：自宗所许之谛义谓不欺诳。不欺诳之谛唯一。故曰：‘此实如是。’言于胜义中者，谓于见真实义之智前，无有世俗胜义二谛，说彼智前唯一胜义谛故。言胜谛者谓胜义谛，以说彼智前无世俗谛，谓欺诳法。故可证知。总之，若诸法由自相有，则诸行不成虚妄欺诳之法，由无世俗谛故二谛俱无。无自相

宗乃有世俗胜义二谛。

设作是念，前经既说，唯涅槃谛实，馀诸行虚妄。诸有不法虽无自相，涅槃胜义谛，宁非由自相有耶？曰：涅槃之谛，经说为不欺诳法，故是不欺诳义，非有自性之谛实。由说一切诸行皆是虚妄欺诳之法，亦可证知前所说谛是不欺之义也。

六十正理论释亦云：‘如有为法颠倒显现欺诳愚夫。涅槃胜义，则不如是显现欺诳。故说涅槃谛实，馀不谛实。’故定应许，此分谛不谛实，是欺中欺诳之义。六十正理论释，说涅槃于世俗为谛者，义谓就世俗前，安立涅槃胜义为有，非许涅槃于名言中为谛实也。

由世俗谛是悟入胜义谛之方便，故中观师，应如世人安立名言，亦不观察自生他生，而许为有。颂曰：

〖设若观察此诸法，离真实性无可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。〗

设若观察此色受等法，为从自生，为从他生等，则唯见真实性，胜义无生无灭，离实性外，别无生等可得。故世间名言谛，不应观察自他生等。唯如世人所见，由此有故彼法生等，以是世间悟入名言之门，则应受许。

提婆菩萨云：‘如于蔑戾车，馀言不能化，如是世未知，不能教世间。’中论亦云：‘若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。’回诤论云：‘若不受名言，我等不能说。’

此中所言观不观察，是说观不观察真实义。此复了知齐何观察是观察真实义，最为切要。故当略说。应成派说，若唯假名犹嫌不足，如云芽生，必须寻求此假立义，为从自生，抑从他生。即安立为观真实义。

故与世间言说，从何处来，向何处去，及言在内在外等之观察，极不相同。自续诸师，唯彼观察，犹不立为观真实义，要如前说，观其为由于识显现增上安立为有，抑非由彼增上安立，是由彼义实体而有。如是乃是观真实义。由明所破不同之关系，故观察真实义之界限，亦不相同。

有未解此义者，妄谓譬如此处，天授实不曾来，误彼已来，次申观察为来未来，乃知其未来。凡一切不观察之建立，皆是颠倒，观察之建立乃不颠例。

此说俱非中观因明之义，以彼二派不观察之建立，皆有无量以正量成立之事故。馀处已广说，故不繁赘。如是当知，若以观察真实义之正理观世俗法，则一切世间名言，皆当失坏。

未三 应不能破胜义生

如是于一切法上破实执时，其执名言谛实有者，惊惶失措大声呼曰：自相实体，为杂染清净系缚解脱之因，应许有生也。彼虽作是说，亦唯存空击。何以故？颂曰：

〖于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。〗

如以观真实胜义时所说正理，观察色等自生他生皆不应理。如是即以彼理观察名言，亦不应理。则汝所计之自性生，为由何量成立？由自相生，二谛俱无。汝虽不乐亦定当受许也。

其以观真实义正理，于名言中所破之生，在接续文中谓实体之生，在结文中则如上说。故皆号于所破上加自相生之简别，非破总生。于名言义不可作胜义观察，已数宣说故。若观察真实义之正理，不能于名言中破自相生，应许亦不能破胜义生。以有自相即成实有，故加不加名言简别，都无差别。

如是于所破上，加自相，自体，自性等简别者，于佛经中及龙猛师资，并此论师之论中，数见不鲜。破彼等时，有一类中观师亦是敌者，如前已说。显句论亦云：‘此唯应如是许，若不尔者，宁非世俗亦具正理。以是则成真实义，非世俗法。’此破唯以假名犹觉不足，必要观察假立之义，乃能安立名言义者。如是则色等成胜义有，非世俗有。

此是与不许胜义有，而许世俗有者所出过难。此复非说实事师，故是说自续中观师，极为明显。论师又云：‘有谓龙猛菩萨言‘非自非从他’等破生者，是破异体能取所取遍计执生，非破依他起实有。此解无因不能成立，作是说者唯应结难。’此中敌者，先觉有说是安慧论师者，然安慧论中全无彼说。护法论师释四百论作唯识解。似是指彼。

若尔将甚深经义作唯识解者，于龙猛论义，当如何释？世亲菩萨等之论中，未见解释龙猛菩萨之论义。唯释正理论等，皆依解深密经，释般若经为不了义，应如是释。以龙猛诸论未有破者，若如言解释，则般若经亦应如言解释。

若说彼言为不了义，则须将彼义作唯识释也。然论说一切诸法非胜义有，非自相有。此如言义有理成立，无能违害，不可解释为不了义。故密意说唯应结难。于如言义，举无量能立，于相违品出无量结难。即是成立彼教义不可引作别解也。

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