普见

由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。

此进破受者等差别也。彼各家外道论中所计我是受者非受者，是作者非作者，种种差别由彼共许是常，常则不生，以“不生故”为因，能破一切差别，皆不得成。要有我方有差别，我既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎?

是故离蕴无异我，离蕴无我可取故；不许为世我执依，不了亦起我见故。

此就世间现见破也，我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我；则不可得。是故无妆所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依，

有生傍生经多劫，彼亦未见常不生。然犹见彼有聚执，故离五蕴全无我。

此破伏救也。彼或救云；世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云，如虫蚁等，亦怖畏死，可见傍生亦有我执，彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经傍生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我?可见我执非缘离蕴之我也。

由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，有计我见依五蕴，有计唯是依一心。

此下破即蕴我，佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一异，故名不可说，其余诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊。谓“将无伤我?”是即执色蕴为我。有时谓我能感觉，设想。计划、我有智慧，即执受等蕴为我。如《阿含》云；“若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。”彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二，燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。

引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续，为前后世业感所依，为我执所缘。凡此皆即蕴我也。此出计即蕴我诸家之计，大别为二，一即五蕴我，二即一心为我。

若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，我复应成实物，我见缘物应非倒。

此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五；我应成五：极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故本应理。主、我若实有；我见应非颠倒，以于实有者见为实有故。我见若非颠倒，因我见而起之贪g辫，亦应非颠倒，是故：成大过失；计一心为我亦犯此三过，一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非颠倒不可断除也。

般涅槃时我定断，般涅架前诸刹那，生灭、无作故无果，他所造业余受果。

更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，后时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与后我体应各别，因此前我作事，后我不应忆，应无宿命通。又前我灭、业之作者已灭，不应后我受果。又若前我作业由后我受果，亦可此人作业，余人受果，均是异体故。

实一相续无过者，前已观察说其失，故蕴与心皆非我；世有边等无记故。

初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出彼十四无记过。彼救云：前后我是一相续，故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有，十四无记者，有十四事，不应记别，谓世界有边耶?无边耶?亦有边亦无边耶?非有边非无边耶？世界常耶?无常耶?亦常亦无常耶?非常非无常耶?佛灭度后有耶?无耶?亦有亦无耶?非有非无耶?我与身一耶?我与身异耶?此十四问，外道问佛，佛置不答，其所问世界，意在神我，神我本无，何由分别常无常等?若直答彼盲，如汝神我本来无有，何由说常无常?则彼又坠断见，故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根机成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。

出世法中，执实有如来，亦是颠倒，如《中论·观如来品》所释，故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者，亦可为说无我之义，如龙军论师答国王问。国王问龙军；我常无常?龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜?王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜?论师答云：本来无我，何以说常无常耶?王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其何不应理，其机复不应答故。如《四百论》云，或谓佛不答此十四问，非一切智，此十四问不应答，佛印不答，正足见是一切智也。此十四无记，小乘共许。正量部中，说比丘若说此十四句，即应驱摈，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。

若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我，

小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也，

汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

若如汝所许修行人证见道时，见无“常我”，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。

若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我；余经说色非我故，

由余经说色非我，受憩诸行皆非我，说识亦非是我故，略标非许蕴为我。

上二句牒小乘引经难，后六句释通。《阿含》云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通；此释云，佛说我执缘五蕴起，唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加简别，余处方广释也。

经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体，依非调非证者，由彼无故亦非聚。

此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说渚过故，然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。

尔时支聚应名车，以车与我相等故，经说依心诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车。二相等故，下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。

若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车，蕴聚非我，聚形是我：形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，余诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。

取者取一不应理，业与作者亦应一，若谓有业无作者，不然离作者无业。

汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业亦应为一，陶师与瓶盆亦应为一，因果则乱，且我亦不许无能作之我，唯有所作之业，以离作者，无所作业故。业及作者，唯是互相观待，假名为业，假名作者，一坏则俱坏故。

佛说依于地水火、风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。

说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我；故彼非是我执境。

此出自宗许假立我破即蕴我，如《宝积经--父子相见会》云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立，说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。

证无我的断常我，不许此是我执依，故云了知无常我，永断我执最稀有。

若汝不许常我是我执依；唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执是诚从来未有之荒谬理论也。

见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！

此喻显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念?若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事，蛇喻依五蕴贼；象喻依常我执我，为除依蕴我执，而断除离蕴常我，药不对症，同一可笑也。

于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。

普见

此二颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中，五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中，我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事；如茶杯依桌，今无异体；故所谓相依，唯是虚妄分别也。

我非有色由我无，是故全无具有义，异如有乐亦如色，我色俱无一异性。

此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尚且无有；彼云何能具有他法如五蕴等？且纵许我能有五蕴，为如人有乐之有?为如人有好颜色之有?如人有乐，则我与五蕴异体，如人有好颜色，则我与蕴一体。我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。

我非有色色非我，色中无我我无色，当：知四相通诸蕴，是为二十种我见，

由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

此总结我执数也，我非有色者‘谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也，若就外道说，加离五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧坏。

有计不可说一异，常无常等实有我，复是六识之所识，亦是我执所缘事。

此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。

不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说。

此一颂破我是实有，应非不可说，《俱舍·破我晶》注中有广破文，此但略破。汝所计我应非不可说，妆许是实有故。如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喻如心等。

如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，我与诸论既叵说，故不应许自性有。

此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如瓶，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。

汝识不许与自异，而许异于色等法，实法唯见彼二相，离实法故我非有。

汝许识蕴是实法，不与自体异，即是即蕴。又许异于色等法；即是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相，汝所执我，即蕴离蕴，上文俱已破讫，离实法二相，故我非有。

故我执依非实法；不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非离蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我；为我执所依。

如不许车异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。

此以车喻显七相推求；我不可得。车喻我，车之支分，车箱车轮车轴等喻五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喻不许离蕴我，离箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喻不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三，非有支者，谓车不能有轮轴等，非实有车能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喻无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喻非五蕴聚积，便生实我，七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车，喻非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。后二相前唯略破，下当广释。

若谓积聚即是车，散支堆积车应有，由离有支则无支，唯形为车亦非理。

上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车箱轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尚无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎?能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有车则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理；唯形为车亦非理者，总显其非，次当广释。

汝形各支先已有，造成车时仍如旧，如散支中无有车，车子现在亦非有。

若许以形为车，此形为各各支分之形?为支分积聚之形?是各各支分之形者，为是支分之原形?为在积聚后有新形邪?若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破，汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形+轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形，。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得?故知此车非有。

若谓现在车成时，轮等别有异形者，此应可取然非有，是故唯形非是车。

此破转计，依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。

由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，，故以无所有为依，此中云何能有形?

此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有；所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。

如汝许此假立义，如是依于不实因，能生自性不实果，当知一切生皆尔。

此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云；我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形，而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，由无生故五色等，故彼不应即是形。

此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言：彼云，色等四大极徽。如陶师所造之形安住，便能令人生起瓶觉。众生见此形，便知此是瓶。若击为碎片，则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得，更无实形，故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。

虽以七相推求彼，真实世间俱非有，若不观察就世间，依自支分可安立。

可为众生说彼车，各为有支及有分，亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。

此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无：然若不观察自性有无，惟就世间名言共许，依轮轴等支分；仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用盲，亦可名作者。就其为作用之对象官，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不坏世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。

七相都无复何有?此有行者无所得，彼亦速人真实义，故如是许彼成立。

上三句显达性空胜利，末句显不坏假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有?此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实义，以是利故，观察性空，由唯观察自性有无，故就世间亦许彼一切因果成立。

若时其车且非有，有支无故支亦无，如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。

如是世间所共许，依止蕴界及六处，亦许我为能取者，所取为业此作者。

此以法合喻也。如上依世伺共许，许有依轮轴假安立之车，今亦依五蕴等，许有假安立之我。对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。

非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。

以我无自性故，不可说坚，不坚，亦坚亦不坚，非坚非不坚(坚即常义)。如是生灭、常无常、一异等性各各四句，亦均非有，以无自性故。所谓生灭等，指有自性之生灭。假生灭仍许有也。有自性之生，即是常，有自性之灭，即是断。以无自性故，生灭断常等均不可执，故不落一切边执也。

众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。

众生无始恒缘彼无自性之假我，起实我执，于彼所属之法，起我所执，如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴，未观察自性有无，唯依世间共许，执为实有也。

由无作者则无业，故离我的无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

此所执我所，由无我故，彼亦应无，以无作者则无所作业故，若见我我所皆空，如证初果时，自知往昔所执皆是颠倒，由是不复造业，断流转因，到生死边，故得解脱。

瓶衣帐军林蔓树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。

此颂列举一切聚积假物，世许有者，佛亦许有。瓶为泥聚，衣为缕聚，林为木聚，蔓为珠聚等，其整体与支分，均观待而有。自性虽空，作用不无，佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚。众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚。唯众生执实，佛见假有，是不同耳。故知佛不破世间，中观亦不破世间，若世间皆见有外境，而不许有外境，乃坏世间也。

功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。

此颂显观待假有，一切可许。功德谓差别相，其所差别之物，谓之有德。第二句有字，通于下支字及贪字。有支谓整体，有贪谓起贪之有情。如是德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧，皆观待假立。若求其自性，如观察车之自性，七相观察，皆无自性，若不观察，由世间共许，皆可许有。因能生果乃为因，若不生果则非因；果若有因乃得生，当说何先谁从谁。

此显因果相等假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，为因从果有耶?为果从因有耶?若先唯有果，复何待于因?若先唯有因，云何能生果?且无果之时，因为谁之因乎?

若因果合而生果，一故因果应无异，不合因非因无别，离二亦无余可计。

若因果有自性，为因果合在呷时一处而生果，为因果不同时不同处而生果?若因果合，同在一时一处，则因果成为一体。若因果不合而生，则互无关系，他处他时之种，亦能生此处此时之芽，则因与非因无别。除合不合而外，更无第三种方式。若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过，亦不成也。

因不生果则无果，离果则因应无因，此二如幻我无失，世间诸法亦得有。

此明白宗所许因果。外人问云；汝中观因果云何立耶?答云：离因无果，离果亦无由立因，我许此因果二法，唯观待假立，如同幻事。，不执有自性，故我无汝所犯诸过失，而世间因果亦得不坏。

能破所破合不合，此过于汝宁非有?汝语惟坏汝自宗，故汝不能破所破，

自语同犯似能破，无理而破一切法，故汝非是善士许，汝是无宗破法人。

普见

此外人反难也；汝今破我所立因果；以合不合征难，我今亦以此二端征汝。汝能破之理，与所破之因果，为合，为不合?若合则能破所破成一，云何汝能破我?若不合，则亦不能破。若不合而能破，则一切能破一切，故不应许。此合不合之过，若于我有，汝岂非有?汝语既自犯过，故不能破我，唯坏汝自宗，自堕负处。如两造诤讼，原告说被告之过，若所说不实，原告当堕负处。汝中观破我之语，同犯合不合过，故是似能破，不能破所破之因果也。

汝既无能破之理，而谤一切法皆空，故非一切有正知见善士所许。汝。自不立宗唯破他所立法，故是无宗破法之人。无理之义，复有别释。谓汝说合则因果成一，不合则因果混乱，此说无理。以现见诸法不必相合而有因果，如磁石吸铁，在磁力所及范围内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色，眼力所及则见，非眼色合而见，亦非一切不合者皆见也。因能生果，亦犹如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者则生也。

前说能破与所破，为合不合诸过失，诸定有宗乃有过，我无此宗故无失。

此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过，要于立有自性之宗，乃有此过。以汝执有自性因果，乃可以合不合之理观察。若我于能破所破，并不执有自性，故不可以合不合观察，即无此过。以假立能破，破假所破，破老作用得成，亦无合不合过也。

如日轮有蚀等别，于影象上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。

此一颂以喻显无自性之因果，虽不可说合不合，而因果得成。如日蚀时，水中日影亦蚀：日上有黑点，水中日影亦有黑点。如是因果宛然，而不可说日与水中之彤是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共许此影依空中之日地之水诸缘而生，亦不征求其合不合也。

如为修饰面容故，影虽不实而有用，如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。

此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假，然对镜者可依此自见净秽，修饰其面，故假影亦有作用，因此之故，我此能破之因，虽非实有自性，然能令众生去无明垢，净空慧面，亦能令达无自性宗，能破所破虽俱无自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。

若能了因是实有，及所了宗有自性，则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。

此反显外不能难我也。能了宗者为因，依“所作性”了“声无常”，故能了即因，所了即宗也。了谓通达，由因之力，能立能破，通达彼宗为成不成也。若我能破之因，与所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而难我。非尔者，谓我不执有自性也；我不执有自性，汝以合不合之理为破，不能破我，徒劳无功也。

易达诸法无自性，难使他知有自性，汝复以恶分别网，何为于此恼世间。

此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性，有汝共许之同法喻，易于使汝通达。如我说五蕴无自性，缘生故，如幻梦水月等。此所举喻，汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性，则难使我通达，以我不许一法有自性，决无同法喻故。如汝说五蕴有自性，缘生故，因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻，皆同所立，我不许何法有自性也。，众生由执有自性故，流转生死，汝复患众生系缚不坚，更立诸法有自性之计执，以恶见之网恼乱世间。若有自性之说，易于成立，汝为避难就易，犹有可说。今无自性之理易晓，有自性之说难达，汝何苦以此恼世间耶?

了知上说余破己，重破外答合等难，云何而是破法人，由此当知余能破。

此总结也。上说，谓上来所说破人我法我之文。余，谓观因果合不合之文。一解：上说，即指余破，谓彼二我之余，即破因果文。重破外答，谓观“能破所破合不合”以下一段之文。彼谓中观是破法人，此答彼云：龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法，亦许缘起因果，并非唯破他人所见真实有法，自无所立，云何是破法人邪?上三句总结上文，下一句例破也。余法能破者，谓了知上文已尽破彼执，当知余有如是执者，此理亦能破也。一解，余能破，谓了知上文所说之理，龙树余处所说能破理由，亦如此应当了知。破人我法我竟。

无我为度生，由人法分二；佛复依所化，分别说多种。

如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。

此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理，则能出生死，佛为度生，故说无我。无我之理唯一，以所依不同，分为人无我法无我二种；复依所化之机，有乐广者，则开为十六空，或有乐处中者，又略说为四种空。《大般若经》说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘，佛答十八空即是大乘也。

由本性尔故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦尔。

非常非坏故，眼等内六法，所有无自性，是名为内空。

此下别释十六空，此释内空也。内谓六根，内身所摄法，空谓无自性，此六根空性，本来如是，如火之热性，不由造作；佛亦不过为众生说明空性，并非空之造作者。眼自性空者由眼之自性，本来是空，不可诘其何故空也。由无自性故非常，本来性空，非后断灭始空，故亦非断。非坏即非断也。

由本性尔故，色由色性空，声香味及触，并诸法亦尔。

色等无自性，是名为外空。

此释外空也。外谓外六尘，余文如前可知。

二分无自性，是名内外空。

此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法，是内外二分所摄故。

诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空。

空性之空性，即说名空空，为除执法者，执空故宣说。

此释空空也。上空字指诸法无自性理，下空字谓彼自性空也，佛说一切法空，众生由执法习气故，既舍执法，转而执空。佛说执空名不可化者，然以大悲故，于不可化者，仍巧为施化，为说空空。此乃特对执空性实之众生而说，非对一切众生说也。

由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，敌方名为大。

由是十方处，由十方性空，是名为大空，为除大执说。

此释大空也。大谓十方。十方名大，有三义：一、遍一切情器世间故；二、修四无量时，尽缘十方众生，以为无量之喻故；三、无边际故。执方者，如外道胜论师，以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有，此说大空，对彼说也。

由是胜所为(去声)，涅槃名胜义，彼由彼性空，是名胜义空，

为除执法者，执涅槃实有，故知胜义者，宣说胜义空。

此释胜义空也。胜义即涅槃，是最殊胜所希求果，故是胜所为。又为最殊胜智之所知故，或为所知法中最殊胜者故，名曰胜义。众生触处起执，闻真如空性，名曰涅槃，又执涅槃实有，故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处，唯识则不许圆成实无自性也。

三界众缘生，故说名有为，彼由彼性空，说名有为空。

此释有为空也。此处所说有为，指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有，故为说空。

若无生住灭，是法名无为，彼由彼性空，说名无为空。

此释无为空也。生住灭为有为主相，无有为相，即是无为。有为有作用，自性尚空，无为无作用，宁不空耶?

若法无究竟，说名为毕竟，彼由彼性空，是为毕竟空。

此释毕竟空也。究竟名为边际，常究竟、断究竟，即常边断边，毕竟即无二边，即是中道。中道亦无自性，名毕竟空。

由无初后际，故说此生死，名无初后际，三有无去来，

如梦自性离，故大论说彼，名为无初际，及无后际空。

此释无际空也。无际即生死，生死无初际后际故，三有即生死，无际故无去来。大论即《大般若经》。解除众生过失，救护众生，名之为论，以此义故，论亦摄经。生死自性空，即无际空。

散谓有可放，及有可弃冶，无散谓无放，都无可弃冶；

即彼无散法，由无散性空，由本性尔故，说名无散空。

此释无散空也。诸法真理，本无可取舍，故名无散。苦，界性如毒蛇。

佛说十二处，是众苦生门；所有缘起法，以和合为相。

此下别释自相。此三颂是境上诸法，谓五蕴别别自相，及蕴、界、处、缘起相也。

施度谓能冶，戒相无热恼，忍相谓不恚，精进谓无罪。

静虑相能摄，般若相无著，六波罗蜜多，经说相如是。

四静虑无量，及余无色定，正觉说彼等，自相为无嗔。

三十七觉分，自相能出离。空由无所得，远离为自相。

无相为寂灭，第三相谓苦，无痴诸解脱，相谓能解脱。

此五颂是行上诸法。无罪，谓止恶修善。能摄，谓能摄持心，摄持功德。无嗔为诸定自相者，

以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门；空以本无所得自性远离为相，无相以无戏论分别为相，第三无愿解脱门以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。

普见

经说善决择，是十力本性；大师四无畏，本性为坚定。

四无碍解相，谓辩等无竭，与众生利益，是名为大慈。

救护诸苦恼，则是大悲心。喜相谓极喜，舍相名无杂。

许佛不共法，共有十八种，由彼不可夺，不夺为自相。

一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见。

此五颂为果上诸法。极喜，谓见众生乐最极随喜。无杂谓不杂贪嗔，刀割香涂憎爱不起。了达一切法之智，名一切智智，以于一切法真俗二谛一时悉见为相，故名现见一切法。余声闻菩萨之智，唯见少分，不名现见也。

若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。

此结自相空也。上说诸法，若蕴等有为法，若三解脱门等无为法，其自相各各自性空。名自相空。

现在此不住，去来皆非有，彼中都无得，说名不可得。

即彼不可得，由彼自性离，非常亦非坏，是不可得空。

此释不可得空也。不可得者，谓有为三相三世不可得，现在不住不可得故，过去已灭未来未生皆非有故。即此“不可得”，亦自性空，名不可得空。

诸法从缘生，无有和合性，和合由彼主，是为无性空。

此释无性自性空也。众缘和合所生法，无和合实性。名为无性。和合诸法即由和合诸法本性芒，名无性自性空，释十六空竟。

应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，说名有性空。

此下释四空，此释有性空也。有性为有为法，谓五蕴等有作用法二

总言无性者，是说无为法，彼由彼性空，名为无性空。

此释无性空也。无性谓无为法，无作用故。

自性无有性，说名自性空，此性非他作，故说名自性。

此释自性空也。诸法之无自性，本来如是，非他所作，故亦名自性，对他言自故。即此诸法自性，亦无有自性，名自性空。

若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，说名为他性。实际与真如，是为他性空。

此释他性空也。他者，对生死言。不达空性故流转生死。诸法空性，离于生死，名为他性。宇宙真理，恒常如是，有佛不增，无佛不减，佛但为说明者，而非造作者。以渚法性，常如其性，真实不虚，故名实际，亦名真如。空性亦空，名他性空。此四空即摄上十六空也。

般若波罗蜜，广作如是说。

总结此空理，乃《大般若经》中，佛金口亲宣也。

如是慧光放光明，遍达三有本无生，如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。

此总结六地慧度殊胜也。庵摩勒果略似橄榄。掌中观果，喻现前亲证。如是者，由上观察二无我理，菩萨亲证诸法无生之慧，如日舒光，遍照一切，如观掌中之果，现见诸法真如，即入灭定。然于真空中，亦无灭定可入，故此乃由名言谛入灭定也。

虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生。

此显悲心殊胜，虽常具亲证真如之智慧，然悲念众生，不堕断灭，不常住灭定中，仍要出定作利生事也。

此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。

此顺显七地慧胜二乘，以六地所证，与七地能胜声闻之慧，作亲因故，此上，谓此六地以上也。

世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。

此喻显六地名现前之因也。现前者，谓六地菩萨有大力，能速成佛，一切佛法速现前故。真实，谓通达甚深诸法真理之智慧，世俗者谓一切广大福德资粮。此二资粮，喻如二翼。鹅王喻六地菩萨。广白翼者广喻福慧无量，白喻无垢也。善力风云，喻度生大愿，及一个半阿僧祗劫所积福德资粮。菩萨由具此二资粮故，速能飞度佛功德海，而达佛果。

第七菩提心远行地

此远行地于灭定，刹那刹那能起人。亦善炽然方便度，

上二句释七地特胜之入灭定功德，下一句释七地特胜之方便波罗蜜多最为圆满也。名远行者，超出生死甚远故，生死有相，此为无相行故。有特别殊胜之方便故，非魔力所能及故。初地菩萨，能刹那入百三摩地，然七地以前，均不能刹那入灭定，以无相行与众生无始串习，相去悬远故。加行道时，所观真如，乃真如影象。真见道时，由加行道所缘影象为前导，真见诸法实法。以后地地修习，入灭定时，皆要先构造一真如影象；作前方便，乃能入定。至七地时，即不要此前方便，欲入灭定，于散乱心次一刹那，即能直入。方便度善炽然者，谓由不执实有，故能方便善巧，成熟佛法，饶益有情也。方便之差别，如瑜伽师地论广说十方便等。

第八菩提心不动地

数求胜前善根故。大士当得不退转，人于第八不动地，此地大愿极清净。

此出不动地名，显愿波罗密圆满也。不动者，渭不为烦恼动。八地烦恼障断尽，断德等同四果

阿罗汉故。又不为功用动，七地名有功用行，入灭定时尚须作意，有微细功用方能入，八地任运能入，不为一切分别动故。七地菩萨，欲求胜前之善根，数数修习，入不动地。从空定起，能一时分身，遍于微尘刹土，承事诸佛，饶益众生。以前二阿僧祗劫所修功德，不如此一刹那。譬如大船先在江河中，须人牵挽，其行甚缓。今入大海，乘风破浪，一日能超往百年所行。菩萨至此，任运自可成佛，决无退转。由无量大愿以智慧方便之力，皆能圆满，故能任运成就佛法，饶益众生。

诸佛劝导起灭定。

证八地时，断尽烦恼，寂静如阿罗汉入灭定时，若非大愿力之所摄持，及诸佛诸大菩萨之警觉，于一刹那即入无余涅槃矣。故经言一切菩萨证八地时，定有十方诸佛，前来弹指警觉，令彼出定。谓言，汝今所证是无生法忍，空三摩地；诚为殊胜；但诸佛三身四智十力四无畏等功德，汝尚未得，佛之依正身土汝尚未成。汝一人得寂灭，众生尚流转生死，汝之本愿尚未圆满。汝今所证，小乘人亦能证得，不因此便名大乘。如是开示已，八地菩萨，即出灭定，任运现身，饶益众生。

净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，不能得佛无边德。

此显八地断净烦恼障也。净慧，谓智最清净。诸过不共，谓不与诸烦恼过共住。灭垢，谓灭烦恼罪垢。灭垢根本者，谓灭微细法我执也。三界师者，堪为世间大福田也。未成佛尚有一大阿僧祗劫，故佛之无边功德，尚未成就。

灭生而得十自在，能于三有普现身。

此释断尽烦恼，而能度生之理也。空宗说烦恼障，小乘初果开始断，四果断完。大乘初地开始断，七地断尽，始证八地。八地以后尚有所知障，成佛方能断完。所知障即是烦恼余习。烦恼断尽气味未尽。如瓶中盛酥油，油虽尽，其气味久洗不去。又如木盒盛香。香虽取出烧尽，盒中香气，久久犹在。烦恼断后，虽不起贪嗔，而有无始惯习之余习，名所知障，若不断尽，不能成佛。此所知障，小乘即不能断。如毕陵伽婆蹉，由多生骄贵习气故，成阿罗汉，犹唤恒阿神为小婢。舍利弗弟子多生为毒蛇嗔恨习气故，啮树即枯死。此空宗所说所知障，不同唯识。唯识宗说小乘断烦恼障，与空宗同。大乘人直往菩萨之烦恼障，分别所起者，初地断完。

俱生烦恼障不断，唯地地各伏一分，令其不为过失。所伏俱生烦恼障，分十一品，初地至十地最后心伏完，金刚喻定刹那顿断。至于俱生所知障，即指俱生法我执，亦分十一品，自初地起，地地各断一品法我执及其眷属，至金刚道断尽。其所谓所知障，空宗亦名为烦恼障。唯识宗说菩萨烦恼伏而不断者，为要留惑润生，乃能受生，入生死海度众生故。月称不许此说者，谓要烦恼障断尽，方能开始断所知障故。

如瓶中酥油未取出，必无法洗涤酥油之气味故。且华严明云，证八地菩萨，若非诸神劝请，第二刹那即入无余涅槃。若非烦恼障已断完，云何得入无余涅槃耶?唯识虽云：若八地烦恼断完，不造业受生，云何度生积资粮耶?此答彼云：虽已灭依烦恼而受之生，然以得十自在故，有受生自在及寿命自在，可任意现身，受意生身，任意住世利益众生也。

普见

第九菩提心善慧地

第九圆净一切力，亦得净德无碍解。

此第九地唯说其超胜之功德也。一切力，具如华严广说有十种力。力波罗密圆满清净，为九地特胜功德。复得四无碍解清净功德。四无碍解，谓法义词辩，十地经中有多门广释，此略释之，法无碍解者，谓于一一法门之名相，通达无碍。义无碍解者，谓于诸法无量差别，了知无碍。辞无碍解者，谓于诸国土，天龙等趣一切语音言辞，通达无碍。辩才无碍者，谓善开析诸法因果作用，词义相续，不紊不竭。

第十菩提心法云地

十地从于十方佛，得妙灌顶智增上，佛子任运澍法雨，生长众善如大云。

此释法云地名也。法即佛法大法，能作世出世间利益，如云能降大雨，润泽世间，满众生愿。从十方佛得妙灌顶者，谓十地菩萨，入灌项三摩地，坐宝莲花座上，其花大如不可说微尘世界，菩萨身量与座相等。一一花叶上，各有菩萨眷属围绕。十方诸佛，从眉间白毫，各各放光，集菩萨顶。

菩萨得灌顶已，即成与佛同等之报身。此灌顶名　妙智灌顶，此地亦名灌顶地也。智增上者，谓二谛悉能通达也。胜义智见诸法空相，唯是一相。世俗智见无量差别相。共相为一相，故易知，差别相无量故难知。十地菩萨，证真之智与佛相等。说法度生之世俗智亦与佛等。故曰智增上也。唯不能双照二谛故不如佛。

菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，此时住寿经百劫，亦能证人前后际。

智能起人百三昧，能动能照百世界，神通教化百有情，复能往游百佛土。

能正思择百法门，佛子自身现百身，一一身有百菩萨；庄严围绕为眷属。


此三颂说初地菩萨十二类功德也。菩萨功德，实有无量，于一刹那能任运成就者，约要言之，有十二种。一、于一刹那，见百世界佛。二、能同时亲近承事百佛，得佛加持，亦自知我得加持。三、以自福德力，能任运住寿经百劫，若以法力加持尚不正此。四、以宿命通能知过去百劫之事，以天眼通，能知未来百劫之事。五、一刹那中，能出入百三摩地。

六、百亿日月为世界，菩萨同时能震动百世界。七、同时能放光照百世界。八、以神通力，能同时教化百有情，各为应机说法。九、能一时游百佛土。十、能同时思择百种法门，自能通达，亦能开示令他通达。十一、自能现身到百世界。十二、一一身有百菩萨眷属围绕。此皆就任运成就之功德而言，数止于一百，若力励加行时，功德尚不止此也。

如极喜地诸功德，如是住于无垢地，当得功德各千种，余五菩萨得百千。

得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，后得俱胝那由他，百转千转诸功德。

住不动地无分别，证得量等百干转，三千大干佛世界，极微尘数诸功德。

菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，量等百万阿僧祗，大干世界微尘数。

此二地至九地之十二类功德也。此十二类功德，皆同初地，而数量广狭不同。如初地一时见百佛，二地一时见千佛，皆以数为差别也。二地之数为千。余五谓三至七地。三地数为百千，即十万。四地得百俱胝，俱胝为千千，即百万。五地得千俱胝。六地得百干俱胝。七地得百千俱胝那由他。八地于分别智得自在，得百千佛世界微尘数功德。九地得百万阿僧祗世界微尘数，阿僧祗为六十大数之一，义为无数。

且说于此第十地，所得一切诸功德，量等超过言说境，非言说境微尘数。

此十地所得功德数量。且说者，不止此德尚有下颂所述功德也。不可说不可说转，是六十大数中最后一数。超过言说境，非言说境，皆不可说义。

一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。

此显十地菩萨一一毛孔各有如是功德，不唯自现无量身，亦现诸佛菩萨身。且刹那刹那，各现入胎、出世、出家、成道、说法度生无量不同之相。且亦现天人修罗，六趣之相，如观音三十二应身，随众生机，而为示现。

如净虚空月光照，生十力地复勤行，于色界顶证静位，从德究竟无与等。

此下显佛果功德，此正证佛果也。上二句显成佛因，谓三大阿僧祗劫，佛智二资粮圆满之十地菩萨，智光彻见诸法，所知障是极微细，如净空月，无纤毫云翳。十力谓佛果，十地为成佛亲因，故名生十力地。于此再精进，即成佛果。成佛之处，要在色界最高处摩醯首罗天，十地菩萨即是摩醯首罗天王。于彼天入金刚喻三昧，断尽所知障而成佛。此与小乘所说不同。

小乘说佛证道，定在南赡部洲菩提树下等，乃指化身佛示现成道而言。大乘所说，就报身佛言也。证静位者，谓证佛果位。静者，谓不起作意，任运度生，不思惟分别，此是应度此不应度，此时应度此时不应，自能应机施化也。众德究竟者，谓一切功德圆满。无与等者，谓惟佛与佛，乃可相比，余无能及也。

如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。

此显刹那顿成佛果也。器喻世俗谛，空喻胜义谛。世俗谛中蕴界处等，虽有千差万别，而胜义谛之无我性无有差别。犹之瓶盆桌椅等物虽异，而彼诸物之空，无有差别。正智，谓正见法性无有颠倒之智慧。以诸法无我性唯是一味，故佛位微妙之一切种智，于一刹那能通达宇宙万有之真理。所知即宇宙万法也。所谓成佛能顿成者，即指与十地菩萨齐等之有情而言也。

若静是实慧不转，不转而知亦非理。不知宁知成相违。无知者谁为他说。

此外人难佛证静也。静即寂灭性，谓诸法实理，寂静离言，无生无相，不可思议。既离言思，智应不于上转。转者生也，谓智应不能于彼生起。若智不缘彼而生，又能知彼，则不应理。不知与知相违，不知云何能知?尚不能知，无有知者，云何而为众生宣说诸法真理耶?

不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言说论为知。

此答慧可于静转也。静即不生。不生是诸法真理，慧即见其不生。此佛慧即缘彼诸法真理而证真实义。如眼识缘青色境，有青色相现，即说彼知青色。此应成派许佛智亦有影相，惟非同凡夫境界。凡夫所现影相，执为所缘法真相。佛智影相，与诸法实相无异，不执为实，是其不同。然胜义谛中，无能知所知对立之相，故亦不可说知不知。要于名言谛中方可安立为知也。

百福所感受用身，化身虚空及余物，彼力发音说法性，世间由此亦了真。

此答有能说者也。经云；曼殊师利应知，不生不灭即如来增语。法身既以法性为体，故不能以言说宣示众生。然由三大阿僧祗劫六度万行所感之受用身，及所示现之化身，能为众生宣说法性。乃至佛力加持虚空亦能发音说法，如常啼菩萨，志诚求大般若，感得虚空发音，为示方所。加持余物亦能说法，如极乐世界水鸟树林，皆能说法。但令机感相投，尽虚空皆是善知识，以佛充满法界故。以是之故，法身虽离言说，众生由报身等发音，亦可了知法性。

如其强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。

如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。

此显不加功用自能利生之理。如勇健陶师，经久极力旋转机轮，后虽放舍不用力旋转，不作功用，然以前力所引势力，机轮自能旋转，仍为制瓶之因。众生善根，喻如制瓶之泥。佛往昔度生大愿，与三大阿僧祗劫精进修行之福德力，喻如陶师经久旋转机轮之力。证法性身，最极寂静，不作功用，如陶师放拾机轮，不复用力旋转。不作功用自能任运度生，喻如机轮放舍之后，自能旋转制瓶也。

尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。

此显报身为能证也。佛智如火，尽焚一切戏论分别影相。证法身时，能证之智，与所证之境合一。所证之境，既寂静离盲，生灭俱不可说，能证之智亦复如是。既境智俱寂，云何于名言谛中，安立为证法身?故唯依报身，安立为证，以报身始有色相，可以诠说故。

此寂灭身五分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，离戏论者始能见。

此答云何利生之难也。此身虽无分别，不作功用，然能随机说法利益众生。如三十三天如意树，亦如龙王顶之摩尼珠，随众生福业所感，令五欲所需，随意自至。彼树与珠，亦不作功用，自有如是之力。如是佛身亦不作功用，恒常利生，尽生死际。然此身非凡夫所能见，如阿弥陀佛白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，一须弥尚非肉眼所见，一海边际尚非肉眼可得，如是佛之身相，凡夫云何可见。若报身佛为众生说法，恐众生闻之，将如大风振耳，无从辨其语义矣。是故唯见道之菩萨乃见，非凡夫见。

能仁于一等流身，同时现诸本生事，自生虽已久迁灭，仍了无杂现一切。

此下九颂显等流身功德。等流身为报身示现与地上菩萨及声闻说法之身，又不同于八相示现之化身，乃报身功德之所等流，故曰等流身。佛于一等流身，同时可现往昔一切生中之事，往昔之生虽久已迁灭，然由果追因，因力存在，因位之力，俱可于果位表现，如华严经广说。

何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。

演说何法自若何，如何闻法修何行，作何布施供佛等，于一身中能普现。

此释一身现诸本生事，举一作布施为喻也。谓作此布施，于何佛世，在何国土，彼佛身相光明种姓云何，修何种行，具何威力，声闻弟子若干，各修何行，菩萨弟子若干，身相若何，演说何等之法，谓三乘一乘等差别，自身若何，或生富贵家，或生贫贱家，乃至或生鹿象等畜生中；以何因缘而得闻法，所修何行，以何物施，施与何人，经几何时，于一身中，皆能普现。

如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，彼等无余一切行，于一毛孔皆能现。

此例余五度，及余诸行，如修布施，皆能显现。不惟于一身中显现，于一毛孔亦能显现。

诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，安住世间说正法，救济苦恼众生者，

彼初发心至菩提，一切诸行如已行，由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。

此显三世诸佛，从初发心，乃至成佛，一切诸行，亦如已行，能于一毛孔中同时顿现，以了知诸法如幻之理故。

如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，及余一切异生位，一毛孔中皆顿现。

普见

此显不唯能现三世诸佛之本身事，乃至一切菩萨独觉声闻异生之事，亦能顿现，

此清净行随欲转，尽空世界现一尘，一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。

此显空间大小无碍。如此诸佛菩萨所行六波罗密等清净功德，皆能不作功用，任运显现，自在无碍。能令尽空世界现一尘中，亦能令一微尘遍无边世界。此华严十玄门大小相容一多互摄之理也。

佛无分别尽来际，一一刹那现众行，尽赡部洲一切尘，犹不能及彼行数。

此显时间三世无碍。能以尽未来际众行，于一刹那同时显现。乃至尽未来际，示现无碍也。

处非处智力，如是业报智，知种种胜解，种种界智力，

知根胜劣智，及知遍趣行，静虑解脱定，等至等智力，

宿住随念智，如是死生智，诸漏尽智力，是谓十种力。

此总标十力也。十力具足成就，即是佛果，此即以十力显示佛果也。

彼法定从此因生，知者说此为彼处，违上非处无边境，智无碍着说名力。

此别释处非处智力也。处即因义，彼法从此生，或从此得，即说此为彼法之因。若布施为大富多财之因，修三学断烦恼是得解脱之因，佛为现量证知者，即说为处。若彼法不从此法生，不从此法得，如作恶而求人天乐，外道苦行而求解脱，彼因不能得此果，即说彼为非处。是处非处，于无边处智无碍着，皆悉能知，乃名为力。此处非处智力为总，余九为别。

爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，智力无碍别别转，遍三世境是为力。

此别释业异熟智力也。爱业谓感乐果之业，非爱谓感苦果之业。违上谓杂业，非纯善业亦非纯恶业也。尽业谓断尽生死之无漏业，业果深细，久远之业，虽大阿罗汉，亦难彻见，唯佛悉见无碍。

贪等生力之所发，有劣中胜种种欲。余法所覆诸胜解，智遍三世名为力。

此别释种种胜解智力也。众生由贪等善不善心所之力，发为种种不同之意乐胜解，各有劣中胜三等差别。此各各不同之胜解，表现于外，则人人能见，然有时为他法所映蔽覆藏，则唯佛智始能见矣。

诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，正等觉智无边际，遍诸界别说名力。

此别释种种界智力也。界谓本性，眼等本性空无我性，说名为界。又界谓种性，空宗谓众生同一种姓究竟成佛，唯识则谓有五种种姓差别。佛智于无边际众生界姓，悉能了知。

遍计等利说名胜，处中钝下说名劣，眼等互生皆了达，种智无碍说名力。

此别释根胜劣智力也。根具说有二十二根，谓眼等六根、男根、女根、命根，苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根也。根有利中钝三等，利者名胜、中钝名劣。二十二根摄一切杂染清净之根。众生之根，若胜若劣，佛悉了知。

有行趣佛有行趣，独觉声闻二菩提，天人鬼畜地狱等，智无障碍说为力。

此别释遍趣行智力也。趣谓趣向，行谓所行之道。或修大乘行趣佛道，或修二乘独觉声闻道，或修五戒十善人天道，或作十恶五逆而趣三途恶道。佛悉了知无碍。

无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，及九等至诸差别，智无障碍说名力。

此别释静虑解脱等持等至智力也。行者谓修禅定者。所有修诸禅定之因及方便，各各行者所修，佛悉了知。

过去从痴住三有，自他一一有情生，尽情无边并因处，彼彼智慧说名力。

此别释宿命智力也。痴谓无明。从无始来，由无明流转生死，自他一一有情，族姓、寿命受用眷属作业、无边有情、过去所经，皆悉了知。

尽虚空际世界中，一一有情死生时，于彼多境智遍转，清净无碍说名力。

此别释死生智力也。此即天眼通，能知未来多生之事，尽未来际。

诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，弟子等慧灭烦恼；于彼无碍智名力。

此别释漏尽智力也。能断烦恼得解脱，亦能知已断烦恼得解脱，名漏尽智力。小乘能断烦恼，而不能断习气；且只能自知漏尽。不知他人漏尽。大乘断烦恼，习气亦断：且能知他人，何处何时以何因缘，而得漏尽，智无障碍。

妙翅飞还非空尽，由自力量而回转，佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。

如我于佛众功德，岂能了知而赞言，然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。

上以十力总赞佛功德已，此二颂佛之功德无穷，赞莫能尽。佛从初发心，即为利益无边众生，三大阿僧柢劫积集无边福智资粮，乃至十地得无边佛妙智灌顶之三摩地，如是功德广大，犹如虚空，无有边际，不惟诸菩萨不能宣说，即佛自宣说，尽未来际，亦刁<能尽。如大鹏鸟，破空飞去，有时飞还，乃力尽而还，非已到虚空边际而折还也。如是诸佛菩萨，说佛功德，虽有时止息，亦非佛之功德有尽。我者，月称菩萨自称。如找有漏凡夫，佛之功德，非我境界，岂能了知，实无由赞扬。然由龙树菩萨所造宝蔓论法界赞等，略窥少分，故敢称述也。

甚深谓空性，余德即广大，了知深广理，当得此功德。

此结出佛功德也。佛之功德，谓由福智二种资粮圆满成就。智谓通达甚深空性之慧，福谓除慧以外其余一切广大功德，从修布施等因，乃至成就十力等果，皆摄于此。此甚深广大二种般若，即是大乘，若能了知修证，即可成就如佛之功德。

佛得不动身，化重来三有，示天降出胎，菩提转静轮，

世有种种行，为多爱索缚，佛以大悲心，咸导至涅槃。

此颂化身功德也。此二颂藏文原是一颂，以文多句长，今译为二颂。不动身谓法身及报身。以色界天身，一般众生无由接近，故重现化身，重来三有，示现从兜率陀天，下降王宫，入胎出胎，中间学习书数，逾城出家，雪山苦行，示同凡夫，及诸外道。后更弃舍苦行，受牧女乳糜，浴尼连河，于菩提树下，成等正觉，转大*轮。所以示同凡夫者，令众生知佛与常人无异，自信亦可成佛故。示同外道者，令知无义苦行，不能解脱生死故。静轮者，谓此*轮，能息众生烦恼最寂静故。世间众生，以有贪嗔等种种烦恼，为贪五欲等，不求胜果，如被绳索结缚，不得出离。佛以大悲，示受生死，欲导彼等，咸至涅槃也。

离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别。

此证真实慧，亦非有别异。故佛为众说，无等无别乘。

此显佛唯说一乘法也。离知真实义，无余方便，能除烦恼众垢，故除显真实义外，无别佛法。然诸法真实义，唯是一味，不以异时异地，而有变异差别。由所证义无别故。能证之慧亦无差别。故佛说法，究竟唯有一乘，说三乘者，是方便说，如法华药草化城穷子等喻所显。

众生有五浊，能生诸过失，故世间不入，甚深佛行境。

然由佛善逝，具智悲方便，昔曾发誓愿，度尽诸有情。

此显大悲不治众生故方便说法也。众生由劫者，谓此*轮，能息众生烦恼最寂静故。世间众生，以有贪嗔等种种烦恼，为贪五欲等，不求胜果，如被绳索结缚，不得出离。佛以大悲，示受生死，欲导彼等，咸至涅槃也。