普见

这是对缘进行观察。然后对果进行观察。

    若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？

    “若谓缘无果，而从缘中出”：如果没有果法，这些因缘无法能够产生这些果法，还说能从因缘中产出，那么这个果也能从非缘中产生。这些因缘对产生果法没有起作用，也没有产生果法，若也可以说这些果法是从因缘中产生的，那么从无缘或是从非缘中也能产生这些果法。既然在分别各缘上均不存在果，又如何能从缘生出彼果呢？如果彼果在彼缘中不存在，却依彼缘能生出彼果，那么从其他非缘当中也应当能生出果法。它们没有果法，也没有生果，若也可以说从因缘当中产生果的话，那么从其他非缘当中也应当能生出果法，这样是可以承许的，但是为何不能生出果法？所以，这种生法（缘）的安立是不成立的。

    这是对“果法在因缘当中存在”这种观点所进行的观察。接下来对“果法与因缘同一自性，只是自性当中稍微变化的形态”的观点进行观察。

    若果是缘性，诸缘非自性，从无自性生，岂得缘自性？

    如果他宗又进一步狡辩道：如果缘法与果法为他体，则可以考虑缘中是否有果。若它们两个是实实在在的他体、多体，就可以这样观察。但是，缘法之自性就是果法，二者一个自性。二者不可能是异（多）体的，就是一体，所以应当承许果仅仅是缘的自性或者形态而已，可以说是自性，也可以说是自性的一种变化或是形态。

    对这个观点进行观察，那就更不能成立了，对此怎样进行遮破都可以，此处是从以下角度进行遮破的。

    “若果是缘性”：如果说果是缘之自性。这是我们要遮破的观点。

    “诸缘非自性”：诸缘本身并没有自性。彼等因缘仅仅具备了支分性形态，却不能成立其自性。缘没有自性，缘不成立。若是缘成立的话，那就可以说果是缘之自性，和缘一体。但是，缘与果本身都是不存在的。通过观察是无有的、不可得的，因此就不能成立，所以这种承认也是不合理的。如果毛线等缘的自体、本性或自性能够成立的话，也许可以说毛线可以成为氆氇，即二者一体，但是它不成立。

    “从无自性生，岂得缘自性？”那么，从本来并非实体且无有自性的缘中，又怎么能生出果法呢？彼缘又如何能成立缘之自性呢？绝不可能。犹如宝瓶与空中鲜花，宝瓶不能成为空中鲜花之自性。空中鲜花是不存在的，宝瓶怎么能跟它成为一个自性呢？同理，既然缘法不存在，这个果怎么能跟它成为一个自性，怎么能成为它的一个形态呢？

    作为果法，它的缘却并不具有自性，所以就不能成为缘之自性。如云：“氆氇自因成，因自他法成，其本体不成立，岂由他生成？”，氆氇是通过自因缘而成立的，因自可以产生他法。但是既然其因缘自己都不成立，又怎么能产生他法呢？

    若缘的自性不成立，这个果就不能成为它的自性、形态，这段偈颂是站在这个角度进行遮破的。

    故缘非自性，非缘性成果，非有中无果，非缘岂成缘？

    如果对方继续反驳：如果观察果法，的确不存在缘。但缘与非缘应当存在。你们不是也口口声声地说“非缘当中能生果”吗？这样，缘和非缘应该存在吧！在前面遮破的时候，你们也在说“缘”、“非缘”、“非缘也可以产生彼果”等等，可见你们也这样承许。既然有非缘，那么也应该有正缘，所以就肯定也有果法了。既然非缘存在，果法又凭什么不存在呢？

    自宗对此辩驳道：如果果法存在，则对于氆氇（毛毯）而言的毛线等缘以及茅草等非缘也可以存在。若是这个毛毯存在，对它而言，毛线是它的缘，茅草是它的非缘，这样说是可以的。但是毛毯它本身不存在，一切法无有自性。如果按前面所说的那样对果法进行观察，就会大失所望了，你会发现其根本不存在。既然果法不存在，缘和非缘怎么能存在？上面已经观察过，都是不存在的。

    自宗之所以承许缘与非缘等，这是在世俗谛上进行的承许，这些法是在世俗谛上存在的，是假立的，通过观察可以进行遮破。自宗与你方所进行的辩论，这也是世俗谛，这时自宗进行承许是可以的。其实应成派这个时候自己也没有承许，在世俗上他承许，但这不是他自己的承许。为什么？因为抉择大空性的时候，应成派只有一个自宗，就是究竟胜义谛，这就是他的自宗，其他的都不是他自己的自宗。这个时候的承许是在世俗面前承许的，在世俗面前是有的，但这不是我应成派自宗的承许。因为自宗只有究竟胜义谛，这里没有承许。若有承许，就有过失。没有承许，所以自宗没有过失。

    因果不是实有，不是实实在在的存在。经过观察之后，因果也可以遮破，也可以抉择空性，所以因果不是实有。万法抉择为空性的同时，也抉择了因果，不是空性就不是因果，没有空性就没有因果。因果是空性的，因果不是实成的，所以因果是可以转变的，也可以超越。若它是实成法，就不能转变，更不能超越。

    现在通过这样进行观察，将万法抉择空性，大家就能了知因果是可以转变的。以什么转变？以断恶行善的方式转变。若你能断恶，就不用感受恶果；若你能行持善法，就可以享受善果。所以破因缘、抉择万法无生，同时讲的也是因果、缘起。

    大家要明白：万法皆空，因果不空，这个空和不空是一体的。莲花生大士讲，见解比虚空高，取舍因果比面粉还要细。下面这段对话也是我们讲噶当派教言的时候讲过的。仲敦巴问阿底峡尊者：所谓证悟空性的这些人，怎么越来越不相信因果，越来越不取舍因果了呢？阿底峡尊者说道：这是他们在吹牛，实际上他们根本没有证悟空性，证悟空性的人绝对是深信因果的人，证悟空性的人绝对是取舍因果的人。

    其实你只有懂得了空性，才能真正了知因果之法，也可以说了知因果自性。所谓超越因果，不是没有因果，而是不受它的影响。在那显现当中，你可以如如不动，那就是超越。对你来说，这些发生了就和没发生一样。虽然它在变化、在生灭，但是你的内心没有因此受到影响，这叫超越。超越因果不是没有因果，也有因果，但这是有而没有，没有而有。

    若认为“所谓诸法无生或诸法无有自性，就是什么也没有，是不含因果的”，这就是断灭，就落入了邪见之断见，落到了无边、灭边，这哪里是中观？哪里是空性？这是有无之间的无，即在任何情况下都什么也不存在。虽然这里讲“不生”、“无有生”，但这不是什么也没有，这些缘法仍然存在，仍然有生。我们就是要明白不生而生、生而不生的道理。

    大家要明白，一切显现、一切变化、不可靠都是很正常的，因为都是无常，刹那生灭，刹那变化，都是观待、假立的，都是缘起法。其实懂得空性不重要，懂得缘起很重要。但是若不证悟空性，就没法体现缘起。因为性空，才有缘起。所谓性空，就是一切法都不是实成。我们要遮破的就是“实成”，既然不是实成，那就是缘起。

    《观因缘品》的讲解圆满结束。


    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！  

    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁二（观去来品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在经中讲，“妙力伏，色法无来亦无去。”这是以色法为例，色法无来亦无去，其他受想行识亦复如是。色受想行识叫做五蕴，五蕴是总结性的叫法，它包括一切法。五蕴、十八界或十二处这三者都包括一切法，都是一个总结性的说法，这些在《俱舍论》里有详细的说明。既然都是同样的意义，为什么要分三个词呢？这是应众生的根基而说的。有的众生喜欢复杂的，佛对这种根性的众生讲十八界；有的喜欢简略的，佛对这种根性的众生讲五蕴；有的是中等根性的，既不喜欢特别复杂，也不喜欢特别简单，佛对这种根性的众生讲了十二处。

    “一切法没有来也没有去”，这很容易遮破。来去是种假立，外境上没有实实在在的来，也没有实实在在的去。我们现在在实修中心，从这里到寺院大殿是“去”；管家在寺院大殿，从寺院大殿到实修中心是“来”。我们换到寺院大殿的位置，从寺院大殿到实修中心是“去”，寺院管家从实修中心到寺院大殿则是“来”。所谓来去，只是在两个方向上互相假立的名称，实际上在外境上没有实实在在的来去。如果有实实在在的来去，在哪里都应该不变，来就是来，去就是去；来不是去，去不是来。若是去，对任何人而言肯定都是去，不能对方说是“来”，因为来去是实有的。如果对我们而言是去，但对对方而言是来，这叫观待。观待我们是去，观待对方的人是来，都是观待的、假立的。若是有实实在在的来去，来就是来，去就是去，谁都知道是来还是去。但是，对他人来说，我们在往某个方向走的时候，他人不会知道是去还是来，所以这都是假立的。来去不是实有，来去是观待而假立的。

    佛在经中讲，一切法无来亦无去。这是在胜义谛上讲的，以胜义谛的智慧量进行观察的时候是无来无去。如果没有以胜义谛的智慧量进行观察，来去是存在的。这种存在是一种假立，是经不起观察的。当我们不观察的时候，来去事实存在，但这是在名言上、在世俗量面前存在的。当我们进行观察的时候，来去在胜义谛上是不存在的。那到底它是存在还是不存在？也可以说不存在，也可以说存在。若说存在，是以缘起的形式存在；若说不存在，是没有以实成的形式存在。实成是前后不变的，恒常的。来去是前后变化的，所以它不是实成。如果在世俗谛上存在，是缘起；如果在胜义谛上存在，是实成。缘起和实成相违。

    现在是抉择空性，抉择空性就是抉择缘起。但是我们现在把一切法都视为实成了。我们不知道前后有变化，不知道刹那当中在变。我们认为，七点半从那里出发的这个人与八点钟到达此处的这个人是同一个人，我们不知道他已经变了。其实，若对这个人进行观察，他根本没有来过，因为他在从那边出发的第一个刹那的时候，就已经灭了。去也是如此。假设张三七点半从这边出发，八点钟到那边。虽然我们不知道他的变化，其实他在刹那中变化，出发时的张三与到达的张三已经不一样了。如果这边出发的张三和那边到达终点的张三是同一个人，他从这边出发的时候，那边的他也应该在出发，那边的他到达终点了，这边出发的这个人应该也到终点。为什么？因为二者是一个啊。若不一样，就不是一个人了，一个是正在这边出发的张三，一个是到那边终点的张三。

    我们不知道这种变化，都视为实有了。实成法是不能变的，且只能独立存在，不能有他法。因为若是在胜义谛上存在的，就是实成。如果是实成，就不是观待的，不是相对的。既然不是观待的，是独立的，就不能有他法。因为若是有他法，就有自他的观待，就成为观待法了，观待自才能成为他，观待他才能成为自，自他是观待而安立的。如果不能有他法，唯独只能有他一个，那就是断灭。

    来去是观待而安立的，观待来而成立去，观待去而成立来。没有去就没有来，没有来就没有去。如同左右，没有左，哪有右？没有右，哪有左？这是观待，我们是这样假立的，在胜义谛上没有来去。因为来去不是实成，所以在胜义谛上肯定找不到，肯定不存在。

    在胜义谛上，空也是空的，空性也不存在。没有堕落于任何一边叫“中”，中观也是空性，空性就是这样的，空也是空的。空也不是实有，也不是实成。为什么说“空空”？这个时候不可喻、不可言，无法言说，因为言语和思想绝对是有分别的，没办法，不能说话了。空也空，那就还是有一个空，但是没办法，现在就得这样抉择了。应成派为什么说“我没有承许”呢？因为一承许就落入边了。《入中论》里讲了十六种空性，胜义谛也是空，空性也是空，真如也是空，没有不空的。十法界的一切法都是空，轮涅一切法都是空，没有不空的，空也空。

    我们有时候讲真如或如来藏，有的人也许会有疑惑：这些与外道讲的神我和主物有什么区别啊？二者不同，如来藏是空性的，但是“神我”是实有的。实际上没有实有，只有空性。若不是空性的，那就是实成。外道没有讲到空性，若是讲到空性的神我，那就可以成立。如果我今天承许神我，但这个神我若是指大空性，那就没有问题，谁也没办法遮破。此时，如来藏和神我意义相同，只是名称不同而已。但是，外道不讲空性，他们讲不了大空性，他讲的神我、天主等就是实成。若是我承许天主的存在，但它是指大空性，这就没有问题。但外道承许的这个天主不是大空性，而是一个究竟的实有、实成，那就有过患了。诸法的究竟实相、胜义谛是远离一切戏论的，一切戏论都可以含摄在八边里，远离八边戏论也就是远离一切戏论，这叫大空性，除此之外没有大空性。若是把大空性称作天主，没有问题。轮涅一切法都是从大空性中显现的，因为是空性，所以可以显现。轮涅（染净）一切法从大空性中产生。因为是空性，所以有这些显现；若不是空性，就不能有显现。现在我们讲的如来藏就是指远离八边戏论的大空性。若是代表大空性，怎么称呼都行，称呼其为如来藏、天主、神我或自在天等都可以，都不是实成，都是空性。

    空性不是什么也没有，空性是有，这个有叫缘起。一切是空性，一切也是缘起。只要是缘起法，就是变化的、观待而假立的。变化、不可靠，这是一切缘法的自性，没有什么大惊小怪的。今天我们破来去，来去不是实有的，不可靠是正常的。如果某人说要来，但没有来，你就烦恼伤心；某人说今天要去，但没有去成，又烦恼痛苦。这都是不明真相，其实不可靠是正常的，因为都是观待假立的法，哪里有什么实实在在的？要明白这个道理。

    一切都很正常，能去正常，不能去也正常，能来正常，不能来也是正常。因为来去是因缘和合而生，因缘和合而灭，主要看因缘。若能来的因缘和合，就能来；不能来的因缘和合了，就不能来；能去的因缘和合了，就能去成；不能去的因缘和合了，就不能去。一切的显现都是自自然然。

    在前一品讲不生不灭，在这一品讲不来不去。有的人可能有困惑，“若不生不灭，不来不去，是不是没有生死，没有来去了？但是我从汉地到这里，难道这不是来吗？某某人从这里到那里，难道这不是去吗？怎么没有来去呢？”其实，这里没有说“没有来去”，而是说“来去不是实成”。来去会变，来去是不可靠的，所以别太执着，不要把它视为实有、实在。它不实在，说来不一定能来，说去不也一定能去成，一切都随缘吧！这样心态自然就放下了，没有什么患得患失，就来来，该去去，就OK了。

    我们现在的状态是，不该去的时候还想去，去不成还烦恼；不该来的时候希望来，不能来就烦恼。错了。该来的时候一定会来，不该来的时候不会来的；该去的时候一定能去成，不该去的时候肯定去不成。你心里不要太在意。既然来了，就是这个缘，所以把心态放下。因为因缘和合而生，来要随缘，既然来的这个因缘和合了，来了也不要后悔，不要再去顾虑那么多。去也是如此，尽管不想去，但是没办法，既然去了，心态就要放下，因为去的因缘和合了。为什么要讲“无来无去”呢？真的，一切都自自然然。

    佛无论讲因果还是讲空性，讲的都是诸法的实相真理，就是一个自然状态、原本的状态，没有别的。一讲因果，就觉得复杂；一讲空性，就觉得深奥。没有啊！讲的都是宇宙人生的一个自然规律，一个原本的状态。它本来就是这样的，就是一个自然的规则。

    佛为什么说自己不是神，所讲的也不是神话？就是这个意思。什么叫佛？佛找到了真相，让众生也明白这个真相，所以佛不是神，佛法也不是神话。佛就是位科学家，他发现了宇宙人生的实相和真理，然后公布给大家，让大家明白诸法的实相真理。为什么说佛法是超越的？佛法是科学，它是高等科学；佛法是哲学，它是高等哲学。之所以称为“高等”，因为现在的科学、哲学达不到佛法的高度。现在的科学家、哲学家们也都在探索宇宙人生的真相和真理，但是直到现在还没有达到究竟。

普见

佛法所讲的三世因果、缘起性空等道理，这是谁也遮破不了、推FAN不了的。两千五百多年来，到现在没有人能够推FAN，没有人能够遮破，再以后的将来也不会有的。这是诸法的究竟实相，是宇宙人生的究竟真理，谁能推FAN真相，谁能遮破这个究竟真理？佛说，外在的任何鬼、魔都破坏不了佛法，包括外道的导师们也无法能够推FAN或破坏这个教法。那为什么佛法还有隐没的时候？为什么佛法还有被破坏的时候？佛讲了：不是我，相似我，就会破坏佛法。我们这些学佛人，尤其是我们这些讲经说法的人，没有明白真正的佛法，也没有宣讲真正的佛法。这些学佛人，始终就是盲修瞎练，没有真正学佛法。这些讲经说法的人始终就是自作聪明、鹦鹉学舌，都只是在表面、在字面上下功夫，根本没有懂得真正的意义。若是这样，佛法就会慢慢隐没，这叫破坏佛法、破坏佛教。

    鬼神虽然有神通，但是通过神通也不能推FAN真理，不能破坏真相。那些天魔、外道导师也很聪明，也有很多的理论、逻辑，但是再聪明、再尖锐的逻辑推理也无法推FAN真理，无法破坏真相，所以佛当时非常从容自信。为什么佛说“天上天下，唯我独尊”！佛已经证得了诸法的实相真理，谁能推FAN呢？佛现量见到了轮涅一切法的究竟实相，能没有自信吗？尽管在世上有很多的学说，佛为什么敢说这句话？因为他内心的觉性、智慧已经达到了最究竟、最圆满。

    现在很多人认为：空性就什么都没有了，也不用取舍因果了。佛讲空性，但不是断灭因果，讲空性也是在讲因果，讲因果也是在讲空性。若要真正懂得因果究竟上的关系，就要懂得空性。

    一切法都是空性，因为都是变化的，都是虚假的、不可靠的，都是无常的。世事无常，一切都是假相。虚假是什么意思？不可靠、没有实质性的叫虚假。无常就是变化的，在刹那当中生灭，其实就是没有生灭。这些是佛在经中讲的。前文是经部关联。

    戊二、品关联。

    前面顶礼句中讲“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异”，现在要详细的抉择，展开来宣讲，这就是品关联。

    后面的每一品都要抉择经部关联和品关联。二十七品都是如此，都抉择佛《般若经》的内容，也是这部论典前面的顶礼句中间接所讲的它的内容。顶礼句间接讲了此论的四法，四法之“内容”指什么？内容就是大空性，诸法的究竟实相，即远离八边的大空性。下面每一品都如此，抉择的都是空性。此处也是，不来亦不去，这也是在讲空性。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚一（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

    辛一、观察作业而破：

    已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。

    “去者”指能去之人；“去”指所去之行为、过程，所去之法（去法）；“去时”指去的作业。能去的人进行所去行为的动作、过程时，脚在地面上正在跨越的这个动作就是作业。这三者中，主要是作业，也就是去时，即一个人要去一个地方，去的过程中的那个动作。

    我们主要以三时进行遮破。过去的叫“已去”，未来的叫“未去”，现在的叫“正去”，以这三个方面进行观察、遮破。

    已去的不去，因为它是已经过去的，所以它不是去；未去的不去，因为它现在还尚未生起，没有做去的动作，所以它不是去。已去不是去，未去不是去，对方也承认这二者。

    但是对方还认为：现在正在行走时，脚正在踩踏着某处，这个动作、状态就是去时，就是正在去。现在对此进行观察。

    除了已去和未去，没有正在去，这个逻辑在前面已经讲过。只有过去、未来，没有现在；只有已生、未生，没有正在生；同样，只有已去、未去，没有正在去。

    但是很多人都不明白：怎么没有正在去呢？你看那个人不是正在走吗？不是正在往那边去吗？那是以我们的分别心假立的。其实，这在宏观世界里看确实有，但站在微观世界里看没有。

    从这里出发去向那边，在前面的路上一步一步地走，我们可以拿相机把他照下来，你看，这个时候的状态是静止的，只有他。也许你认为“这个状态就是正在去，此前是已去，此后是未去，这个静止的状态应该是存在的吧？”这不是去，去应该是动作，不能是这样一种静止的状态。

    他的两只脚，左脚在前，右脚在后，这样走的时候，当下它是已去，还有未去，它还没有去。那么，这个脚踩踏的某处是不是正在去啊？不是。这个脚底也有很多的微尘，前步的微尘是已去，后步的微尘是未去，这样一观察，只有已去和未去，没有正在去。

    若没有仔细去分析和观察，就会大概、笼统地认为：哦，这是正在走、正在去。生灭也是如此。其实一仔细观察，没有生灭。但是我们可以笼统地这样说：在生，在灭，在生，在灭……。宏观世界中，在我们眼耳鼻舌身面前有这些境界，但是这不等于有，因为还有微观世界，更微观的世界就是菩萨和佛的智慧。现在科学家所讲的微观世界，还不是真正彻底、究竟的微观。究竟的微观上，就是不生不灭、不来不去，那就是空性了。现在科学家们也在讲夸克等极微，但是再怎么分析，也讲不到空性；即使能推测到空，但是他也讲不了“空而不空”的道理。他讲不到，也很难讲，因为他的微观世界也许还没有达到究竟的程度上。

    通过仔细观察，没有正在去。已去肯定不是去，若已去是去，就会无穷地去，他没有不去的时候。未去不是去，若未去是去，那么一切法都是去了，世上就只有去法，没有他法了。小乘的有实宗认为有“正在去”。其实“正在去”是一个粗大的宏观世界里的法，是存在于佛法里所讲的一个粗物的世界里，若再仔细进行观察，没有正在去。如同我们前面所讲过的，我们认为“花正在开”，这是虚假的，花只有已开、未开，没有正在开。同理，没有正在去。

    没有去，遮破了去，来也就没有了。

    “动处则有去，此去时之动。非已去未去，是故去时去。

    如果对方认为：何处有脚步提放的动作，彼处则应该有去的行为。也就是说，仅仅某补特伽罗正在行走时的这种跨越，叫去时。这里是存在动作的。这种动作既不是以前已去，也不是未去。因此，正在跨越去往他方的动作中存在去法。

    “动处则有去，此去时之动”：“动”指正在动作。正在做那样的动作，那叫去。“此去时”指那个动作，脚踩踏或跨越的那些动作，那就是去。

    “非已去未去，是故去时去”：已去的不是正在进行的这个动作，未去的也不是正在进行的动作，二者都不是。正在做的那个动作称为“去”，所以就是“去时去”。那个动作、那种状态是去、去时，所以成立“去时在去”、“去时是去”。

    这是对方的观点。

    云何于去时，而当有去法。若离于去法，去时不可得。

    此处讲的是去时去，其实这个去时和去是一个，不是两个。这个去时当中没有去，若是这样的话，去时没有去法，没有去法的就不是去时。

    去的行为仅此一次，除此之外，不存在其它的去法。若是在去时当中没有去法，就不是去时。如果将第一个所谓的“去时”的动词及第二个所谓的“去”的动词，均合并于去时当中，则去时与去就会成为同一个含义，就是一个意思，“去时”和“去”二者只不过在名称上有所不同而已，实际是一个。如果这样，就只能成立所谓的“去时”，除此之外，所谓“去”的说法就不合理。

    “云何于去时，而当有去法”：怎么能在“去时”当中，而使去法能合理地以自性而成立为有呢？其原因可以从以下三方面加以观察。

    “若离于去法，去时不可得”：首先，不存在去法的去时毫无道理，因为去时中所包含的动词含义不存在的缘故。现在去时中没有去，“不去”和“去”两个动词，但二者含义是一个，所以就不成立“去中去”，去时中没有去。若去时中没有去，去时没有去法，没有去法的去时那也不是去。

    若言去时去，彼者于去时，应成无去法，去时有去故。

    “若言去时去”：如果有人说“在去时中去”。

    “彼者于去时，应成无去法，去时有去故”：他已经将去时中的动词与去法合为一体，则去时中的去法就会成为空无或者无有。因为去时自身无有去法，所以去时中动词的含义也是空无。既然去的行为仅有一次，也就不可能属于去时。那么，又怎么可能在去时中去呢？

    若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时去。

    若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。

    “若去时有去，则有二种去”：如果承许去时当中有去，则有两个去的行为了。

    “一谓为去时，二谓去时去”：去时与去二者中都包含去的行为，则应有两种去法。其一，乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够成立的去法；其二，乃为在去时中所有的去法本身。

    “若有二去法，则有二去者”：如果同时存在两个行为，那么肯定进行这两个行为的人也应该有两个，即有两个去者。

    “以离于去者，去法不可得”：因为没有两个这样的去者，所以这个去也是不成立的。既然所依的去者不存在，则其依者去法也不可能得到。

    以上从三个方面对“去时去”的观点进行了观察和遮破，去的当中没有去。其实，在本品第一个偈颂中，已经对“去时中去”进行了遮破。但是对方又做这种跨越的动作，认为“这是去，去时当中去”，所以对这个观点又进行了观察和遮破。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚一（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

    辛二、观察作者而破。

    在上一讲中，我们主要是对去进行观察，接下来是对去者、作者进行观察。

    若离于去者，去法不可得。以无去法故，何得有去者。

    “若离于去者，去法不可得”：对方认为，如果没有去者——能去之人，去法——去的行为就不可得。若是没有去者，就没有去法，因为去法是去者的一种行为，若是没有去者，肯定没有去者去的行为。但是有去者，因为世间人都能看见。比如张三在路上往某一个地方去，人们都能看见。因为有去者，那么肯定就有去法，否则，若是没有去法（去的行为），怎么能有去者呢？对方的意思是，因为有去者，所以就有去法。

    “以无去法故，何得有去者”：前面已经进行过观察，去法不成立，既然没有去法，哪里来的去者？去者是与去法相观待而安立的，若是没有去法，就没有去者，犹如没有左边就没有右边一样。对方说有去者，所以应该有去法。但是我们现在看，去者不成立。为什么呢？在前面已经进行过观察，以正量观察的时候，去法不可得，去法不成立。没有去法，就没有去者。若是没有去之行为也能成为去者，那么一切都可以成为去者。去者必须要观待去法才能成立，去法不成立、不存在，去者也就不成立、不存在。

    去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。

    对方还有疑惑：倘若没有去法，则“不具去法的张三在去”之说就不可能成立。如同不具手杖，则不能称其为“持杖者”一样，手上有手杖，才可以成为“持杖者”。同样，没有去法就不能成为去者，既然有去者的说法成立，所以去法也应该成立。

    在前面，对方认为有去者，世间人都见了去者，所以应该有去法。我们可以说，没有去法，所以就没有去者，既然没有去者，所以就没有去法。此处，对方仍然认为，世间人都说有去者，这种说法在世间也确实成立；既然这种说法能成立，既然有去者，肯定也应该有去法。我们可以通过三方面再进行观察：是去者去，是不去者去，还是去者与不去者之外的第三者去？

    “去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”：这里“去者”和“不去者”也可以分别解释为已去者、未去者。已去者去的行为已经结束了，他不能成为去者；未去者还没有发生去的行为，所以也不是去者；除了已去和未去，没有第三种去者。

    在麦彭仁波切所著的《中论释•善解龙树密意庄严论》中这样解释：首先，作为去者则不会去；其次，不去者就更不能去，因为他没有去法（去的行为）；第三，除了去者和不去者之外的第三者，怎么会去呢？去者和不去者二者是相违的，要么就是去者，要么就是不去者，不存在第三去者。

    现在主要是观察去者。为什么说去者则不会去？我们可以这样观察：“去”的行为仅此一次，此行为究竟与去者相关联，还是与“去”的意义相关联，还是与二者同时相关联？

    如果承许第一种情况，即此行为与去者相关联，这里有很大的过失。去者要先成立，若是去者不成立，怎么能说跟去者相关联呢？去者不成立，就不能说与去者相关联。比如说空中莲花（虚空中长出来的莲花）不存在，所以不能有空中莲花的颜色；若是空中莲花存在，就可以有空中莲花的颜色。但是没有空中莲花的颜色，因为没有空中莲花。同样的道理，先要成立去者，不然怎么说去者和去法相关联呢？此外，若是去者，他肯定有去的行为，若再加上还有一个去之行为和他相关联，那就是一个去者有两个去法。如果有两个去法，就要有两个去者，这也是个过失。

    在《中论释》中认为，若去之行为与作者相关联，则没有去法，没有去法的单独去者显然是不存在的。

    如果承许第二种情况，即此行为与“去”的意义相关联。这个“去”的意义指去法，也就是和去法自己相关联。去法只有一个，怎么还能说他自己和自己相关联呢？这是第一个过失。此外，若与“去”的意义相关联，去者与去的行为已经分离，去者就没有去的行为了。离开去的行为就不是去者，这个去者就是没有行为的去者。如果没有行为的去者，也可以成为去者，那么一切都可以成为去者，这是第二个过失。此外，若与“去”的意义相关联，就有两个去法了。有两个去法就有两个行为，有两个行为就必须有两个去者。这都是不成立的，在上一讲中也讲过这些过患。

    如果承许第三种情况，去之行为既和去者相关联，也和“去”的意义相关联，这样去之行为就变成两个，因为存在两次去法，就会导致有两个作者等等的过失。

    这三种情况都是不合理的，所以都是不能成立的。这里主要遮破的是“有去者所以有去法”。尽管世间人都看见、都知道有去者，这是亲眼所见，亲身感受的。但这是在世俗谛上，不是在胜义谛上，这是假立，不是实有。现在在抉择胜义谛，这时如果存在的话，就要经得起观察。胜义谛有胜义谛的观察量、正量，通过这些观察量、正量进行观察而成立的，才叫成立。如果经不起观察，在胜义谛的正量面前不存在的话，实际上就是不存在的。

    没有去法就不能有去者，因为去者观待去法而安立，其实以这个逻辑也就完全可以遮破对方的观点了，前面已经进行过观察，既然去法（去的行为）不存在，哪来的去者？所以对方所利用的这个依据是不可靠的，这就可以遮破了。但是因为对方还对这个观点持之不放，所以我们再次仔细进行了观察。

    若离于去法，去者不可得，若言去者去，云何有此义。

    “若离于去法，去者不可得”：如果没有去法，没有去的行为，怎么会安立去者？所以没有能去的这个众生。

    “若言去者去，云何有此义”：如果说有“去者去”，这仅仅是在名言上有，实际上是不成立的。

    下面我们再换个角度进行观察，去法和去者是一体，还是多体。

    去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。

    若去和去者是一体，那么去者本身就是去的，去者的存在肯定就有去法的存在，因此不必再去了。若是再去的话，那就是无穷无尽的去，所以这个去者不能去。即所谓“去者不去故，没有去者去。”

    若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。

    若去和去者是异（多）体，去者本身有去，然后还有一个去法，那就成为两个去法了。因为去者若是没有去法就不能成为去者。若是有两个去法，那么也同样得有两个去者。

    前面反复对“去者去”进行遮破，这个观点是不成立的。“去者去”只是一个这样的名称或这样一个说法而已，如果对其进行观察，实际上他是不存在的。

    庚二、遮破能立。

    已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？

    如果对方又提出：张三要往某个地方去，刚才是一个停顿的状态。如果张三在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也不可能存在。张三要出发的时候，实际上也是张三正在出发，所以应该有去法。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样，若是没有去法（去的行为），就不能有出发；既然出发是存在的，所以应该存在去法。

普见

如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察，但事实并非如此，它经不起观察，所以它不存在。

    “已去中无发”：在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发。因为出发是现时之法，已去是过去之法，二者是性质不同的两种法。“已去”是已经过去了，去的行为已经结束了，它哪有出发？

    “未去中无发”：如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。这也是二者在时间上的不同。若是有出发的话，应该是去的行为已经发生了。既然去的行为还没有发生，它就不能有出发。

    “去时中无发”：对现在的去时而言，也不存在出发。前面已经讲过，要么是已去，要么是未去，没有“正在去”，既然“正在去”不存在，所以“正在去”中不能有出发。即使有“正在去”，它也不能有出发，因为出发是去的行为的一个初始、起点，而“正在去”是去的行为已经发生。如果正在去还有出发的话，就意味着“正在去”就是还没有去，那么就永远没有去的时候了。

    我们常说“现在出发了”，当不进行观察的时候，它是存在的，但是一进行观察的时候，就没有出发。已去中没有出发，未去中没有出发，除了已去和未去，哪有正去？即使正去存在，也不能有出发。因此，所谓“出发”就是一个概念。

    一切缘法都是如此，进行观察时，所谓净和不净、好和坏等都是一个概念而已，其实都是不存在的，所以说“凡所有相，皆是虚妄”。

    我们在前面讲过，去者也是如此，若不去仔细观察，去者是存在的，一进行观察，“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”，去者也不存在。此处观察出发也是如此，它也不存在，也不能成立。

    于未发之前，何处发可成？去无去时去，未去何有发？

    对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。

    如果去者成立，则张三正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即张三停留的时候，又能在哪条道上出发呢？因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。

    如果对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？

    在“未去”中，去的行为尚未产生，所以也没有出发，那么出发又何在呢？正如人在停留而并没有在道上去。

    因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在，如同已去以及停驻时的情况一样。

    这些逻辑在前面都已经讲过，此处不再重复。

    一切无有发，何故而分别？去无未去无，亦复去时无。

    对方认为：因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的，所以，如果没有去，就不合理。

    如果以正量加以观察，“已去”、“未去”以及“去时”都不存在出发，无论在任何时候，所有情况的出发都了不可得或者不存在。

    去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？

     下面是遮破住法。

    对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。

    如果对住法进行观察，并不成立。

    在去者中则不能成立住。去者正在去，他不是住。他住的时候不是去者，他是去者的时候不是住。

    在不去者中也没有住。不去者没有去的行为，所以他也不住。一般说来，没有去法也不能称之为“住”。

    远离去者和不去者，何有第三能住者？绝对不可能。

    若当离于去，去者不可得，去者若当住，云何有此义？

    对方认为：在去者中应该是成立住的。去者在往某处的中途住下了，停止这个去的行为后住下来了，这就是住。

    如果离开了去法，则不能称其为去者，但如果有去法，住者又不能成立，所谓“去者正在住”的说法不符合逻辑。

    去时无有回，去未去无回。

    此偈颂是遮破返回。去者往某个地方去，中途返回，这里有“回”。既然去的行为当中有返回的时候，如果返回成立，则应该也有去法。

    以三时对返回进行观察，正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。因此返回也是不存在的。

    所有去发回，皆同于去义。

    去、出发、返回这三者的遮破方式都完全与前面那个去相同。比如，我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去？”“住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发？”以及“住时无有回，住未住无回”等推理方式，只需将词句稍微进行改变，即可建立我们的观点。

    我们通过同一个观察或推理方式，就可以遮破去、出发和返回。比如前面讲过的，已去不是去，未去不是去，没有正在去；出发也是一样，已去不是出发，未去不是出发，没有正在出发；回也是一样，已去不回，未去不回，正在去没有回。

    这是遮破能立，对方通过这些建立自己的观点，但是一进行观察，这些都是不成立的。

    今天主要是观察去者，并对出发、住、返回几个能立进行遮破。对方认为，因为有出发，所以应该有去法；因为有住法，去者住下来了或者没有去住，所以应该有去法，否则就应该没有住；因为有返回，所以就有去法。因为发、住、回三者成立，这是能立，所以就有去法。通过对出发、住、返回这三个法进行观察，这些都是不成立的，所以去法也不存在。  

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。

    辛一、观察作者之一异而破。

    去法即去者，是事则不然，去法异去者，是事亦不然。

    如果对方提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。也就是说，若通过三时的角度来观察，已去无有去，未去亦无去，没有正在去，去法、去者好像都是不存在的。但是这些人脚在迈步的行为，在道路上来来去去，这是现量所见，所以去者和去法还是存在的。

    既然你方还是不放弃自己的观点，那么我们就再问一问：若去者和去法都存在的话，二者是以一体的方式存在，还是以他体的方式存在？

    “去法即去者，是事则不然”:去法即是去者，去者的自性和去法的自性是一体，去者即是去法，这也“不然”，也是不成立、不合理的。

    “去法异去者，是事亦不然”：去法和去者异（多）体，去法不是去者，去者也不是去法，这样两个自性的他法也是不合理的。

    去法和去者以一体的方式存在是不合理的，二者以多体的方式存在也是不合理的，除此之外，也没有以其他方式存在的情况。如果这样的两个法存在的话，要么以一体的方式存在，即二者是一个自性，要么以多体的方式存在，即二者是两个自性，除此之外，没有第三种情况，因为这二者是相违的，中间不能有第三种情况。

    无论二者是以一体的方式还是以多体的方式存在，都是不合理的，为什么呢？

    若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。

    “作者”也就是去者，是正在做去的动作的人。“作业”是作者正在做的动作，跨越、踩踏等这些动作。作业组成了去法；作者在做去的动作，有去的行为，所以他成为了去者。作者和作业成为一体了，也就是去者和去法成为一体了。

    去者和去法若成为一体，还有很大的过失：其一，有去者的时候必须要有去法（去之行为），那么这个去者永远要去，不能有不去的时候。因为去法和他是一体的，他成为一体的自性，也是实有的，所以不能有变化，否则就不是实有的了。一体真实存在，任何时候都要这样，那么这个去者不能有不去的时候，要永远去，有他的存在就有去法（去的行为）的存在。其二，若没有去法这个作业、动作，没有去的行为，就不能有去者。去者不去的时候，这个去者也不能有，同时也要消灭。为什么？因为去者和去法是一体的，这样的自性是实有的。可见，有去者，必须要有去法。没有去法的时候，不能有去者，这是不合理的。

    若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。

    若二者是多体，去者不是去法，去法不是去者，那么，去者离开去法而单独存在，或者去法离开去者而单独存在，都是不合理的。

    第一，“离去者有去”，即没有去者，单独有去法。若是这样，这个去法就成为无因。若去法（去的行为）是自然产生或无因产生的，则要么永远存在，要么永远不存在。如果不通过去者，也可以有去的行为，那么应该处处都有去的行为，或者处处都不能有去的行为。因为什么？他不依赖于去者，自己就可以有这样的去法（去的行为），这是不合理的。

    第二，“离去有去者”，离开去法（去之行为），也可以有去者。如果他没有进行去之行为还能成为去者，那么一切都可以成为去者，柱子可以成为去者，宝瓶也可以成为去者，这也是不合理的。

    去去者是二，若于一异法，二门俱不成，云何当有成？

    这是总结。

    “去去者是二”：“去”是去法，指行为；“去者”指人或众生，进行这个行为的这个法。

    “若于一异法，二门俱不成”：若是二者以一体形式存在，不成立；若以多体的方式存在，也是不成立。

    “云何当有成？”若是去者和去法存在，就有这两种可能存在的形式，不会有其他第三种情况。所以，“去者和去法存在”的这种观点是不成立的，去者和去法都不存在。

    辛二（观行为之一异而破）分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

    壬一、观察二者而破。

    因去知去者，不能用是去，先无有去法，故无去者去。

    如果对方又认为：如同世间人都共称“张三在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”，那么，“去者在去”“来者在来”的说法又怎么会有过失呢？确实世间都有这种说法，所以没有过失。既然没有过失，就应该有去法和去者存在。

    现在又站在另一个角度进行观察：

    “因去知去者”：若世人了知去者，必须要依去法（去的行为）。若是没有去法，没有去的行为，就不能有去者。要成立去者，就要靠去法、去的行为。

    “不能用是去”：世人要表明去者，必须要靠去法，但是不能以该去法来表明去者，也不能以该去法称之为去者。为什么？其原因如下。

    “先无有去法”：因为在没有去者之前，没有去法。如果在有去者之前，先有去法的存在，然后世人以这去法来了知去者，这样也行。要成立去者的话，必须要靠去法，要有去的行为。没有去的行为，怎么能成为去者呢？若没有去的行为而能成为去者，那么一切都可以成为去者。先有去法，然后才可以成立去者。但是先没有去法，那么怎么来了知去者呢？

    “故无去者去”：既然没有去法，所以就没有去者，更没有去者去。

    即使在前面没有去者的时候先有去法，这个去法不是去者所作的去法，和去者没有关系，也不会成为这个去者成立的因素。在没有去者之前没有去法，既然没有去法，哪有去者？所以世人就不能以此去法了知去者，也不能以此去法成立去者。

    因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。

    “因去知去者，不能用异去”：不是去者的去，而是用另外一个去法来让世人了知去者，以彼去法成立这个去者。

    “于一去者中，不得二去故”：去者本身就有去法，再用另外一个去法来成立这个去者或让众生了知这个去者，这样就有两个去法了。若是有两个去法，必须得有两个去者。但是没有两个去者，所以不能有两个去法。

    可见，无论去者和去法是一体还是多体，“去者去”的观点都不成立。

    若是一体，在前面已经分析过，这个观点是不合理的。

    若是多体，在去者之前有去法还是没有去法？若是之前有去法，这不是去者所作的去法，和去者没有关系。若是之前没有去法，这个去者就不能成立。如果用另外一个他体的去法让人了知去者或成立去者，则一个去者中就有两个去法了。因为没有去法就不能成为去者，若承许“去者”就有去法了，然后还要拿另一个去法来为他成立去法或让人了知这个去者，这样就有两个去法。若有两个去法，必须要有两个去者。两个去者是不可得的，所以两个去法也是不成立的。

    壬二、观察各种能作所作而破。

    决定有去者，不能用三去，不决定去者，亦不用三去。

    “决定有去者，不能用三去”：若以去法来决定去者，这种情况下也没有去。对此进行观察，已去、未去、正在去当中都不能成立去法。

    “不决定去者，亦不用三去”：假设有一个没有去法的去者，即以去法不决定去者，也同样没有去。通过对已去、未去、正去三个方面进行观察，都不成立。

    前面讲过，已去无有去，未去无有去，正在去也无有去，因为没有正在去。若非要说正在去有去，那么兔角也要有颜色了。可见，都是不成立的，无论是决定有去者还是不决定去者都一样没有去。

    所谓“三去”有不同的解释。可以指三个道路，已去的道路上不能去，未去的道路上不能去，没有正在去的道路，所以正在去的道路上也就不能去了。“三去”也可以指已去、未去、正在去三法。“三去”也可以指行为、道路、作者这三法。这些前面已经都观察过了，都不合理，都不成立，都能同样进行遮破。