普见

辛七、安立差别真实



流转与安立，邪行依初二，

实相唯识净，正行依后一。



“安立差别真实”指从三自性中分出七个方面的真实。其中，流转、安立、邪行三种真实依于前二者——遍计所执和依他起；实相、唯识、清净、正行四种真实依于后一者——圆成实。

一、七种真实

“流转真实”指无始以来相续不断地流转。这是真实的状况，称为流转真实。

“安立真实”指苦谛，具有苦、空、无常、无我四种行相。（以我执所安立的果，决定具有苦、空、无常、无我四种相，称为安立真实。）

“邪行真实”指集谛，具有因、集、生、缘四种行相。（集的内容——烦恼和业，都是由妄执我而生起的不如理行，称为邪行。）

“清净真实”指灭谛，具有灭、静、妙、离四种行相。

“正行真实”指道谛，具有道、如、行、出四种行相。

“实相真实”指人、法二种无我。

“唯识真实”指对于一切所作性都通达唯识。也就是通达一切所作法唯是识造作，唯是识假立的，离开识，没有任何所作。

以上七种真实又名七种真如。实际上，这七种真实统摄了轮涅万法的真实性，无有增益、损减地开示了轮涅诸法的真相，因此称为真实。

二、从三自性中分出七种差别真实

（一）从遍计所执和依他起中分出流转、安立、邪行三种真实

所谓流转、安立、邪行三种真实，是指轮回总体、果、因这三方面的真相。轮回是什么呢？用一句话说，就是有了耽著遍计所执这一起因，就以依他起相续不断地流转。因的方面说是邪行真实，果的方面说是安立真实，总体方面是流转真实。

（二）从圆成实中分出实相、清净、唯识、正行四种真实

即从无变圆成实中分出实相和清净二种真实，也就是分出实相二无我义和离垢清净的灭谛。从无倒圆成实中分出唯识和正行二种真实。通达诸法唯识和正行的道谛都是无颠倒而入于所知法的真实义，因此是从无倒圆成实中分出来的。



辛八、安立善巧真实分二：一、宣说所断十种恶见　二、宣说能断十处善巧



在下面的学习中，要把握两点：一、恶见如何生起；二、如何断除恶见。总体上说，恶见是由不了知十处的自性而生起的；善巧这十处的自性，就能息灭恶见。因此，十处善巧是十种恶见的能断。

比如，计执花绳为蛇的蛇见，就是由不了知花绳的自相而生起的。怎样断除这一蛇见呢？只有见到花绳的本相，才能断除，此外没有方法。同样的道理，只有以智慧善巧十处的自性，见到十处无“我”，才能断除十种我见。



壬一、宣说所断十种恶见

于蕴等我见，执一因受者，

作者自在转，增上义及常，

杂染清净依，观缚解者性。



缘于蕴等十处生起的十种我见，即执一性我见、执因性我见、执受者性我见、执作者性我见、执自在转性我见、执增上义性我见、执常性我见、执染净所依性我见、执观行者性我见、执缚解者性我见。每一种我见，都唯有依靠相应的善巧才能断除。

一、由蕴善巧断除执一性我见

本来只是色、受、想、行、识五蕴，并没有独一性的我。无明不了知蕴的自性，误以为有一体的我，由此生起执一性我见。

如实地抉择五蕴多体的自性，能断除执一性我见（方法是把蕴分为色、受、想、行、识五部分，其中的每一部分又分成多分，比如，色分成多分等等，这样分下去，当内心明现五蕴的多体自性时，就能断除执一性我见。）。

二、由界善巧断除执因性我见

内外诸法可归摄在六根、六境、六识十八界中。

本来只是由十八界的种子或功能，产生器情万法。无明不了知十八界的自性，误以为器情万法是以实有的我为因，由此生起执因性我见。

如实地抉择十八界的自性，了达除了只是由十八界的功能为因而产生器情万法外，并没有实有因的我，由此能断除执因性我见。

三、由处善巧断除执受者性我见

本来色声香味触法的能受用者唯是六内处。无明不了知十二处的自性，误以为有实有的受者我（认为有受者我在见色、闻声、嗅香、尝味），由此生起执受者性我见。

如实地抉择十二处的自性，了达六境的受用者唯是六内处（眼耳鼻舌身意），由此能断除执受者性我见。

四、由缘起善巧断除执作者性我见

本来诸法唯是由因缘和合而生。无明不了知缘起的自性，误以为有实有的造作者（比如计执自在天、上帝等创造万物），由此生起执作者性我见。

如实地抉择缘起的自性，了达诸法缘聚时不得不生，缘不聚时何时也不生。此外没有作者的我。由此能断除执作者性我见。

五、由处非处善巧断除执自在转性我见

本来诸法只是以各自的处、非处力，而现前有、无、是、非等等。无明不了知处非处的自性，误以为有自在转性的“我”（能自在主宰万法的“我”），由此生起执自在转性我见。

如实地抉择处和非处的自性，了达除了只是处非处力之外，并没有自在转性的我（比如时过三九大地回春，人寿至八万岁时弥勒佛出世，造恶定堕三恶趣，修净必生极乐，都是以处非处之力运转，而没有自在转性的我。），由此能断除执自在转性我见。

六、由根善巧断除执增上义性我见

本来诸法只是由诸根的势力而增上。无明不了知诸根的自性，误以为有能作诸法根本的我，由此生起执增上义性我见。

如实地抉择二十二根的自性，了达增上染净诸法的根本仅仅是这二十二根，由此能断除执增上义性我见。

七、由世善巧断除执常性我见

本来三世只是依于事物的生灭而安立的，三世的分位彼此各异，并没有三世不变的常我。无明不了知三世的自性，误以为有个三世不变的常我，从过去到现在又去未来。由此生起执常性我见。

如实地抉择三世的自性，了达三世唯是依于有事的生灭安立的，而且三世分位各各不同（过去非现在，现在非未来），由此能断除执常性我见。

八、由谛善巧断除执染净所依性我见（染净所依指染净的受用者）

本来杂染就只是集、苦二法，并没有杂染的受用者；清净也只是道、灭二法，并没有清净的受用者。无明不了知四谛的自性，误以为轮回时有杂染所依的我，得涅槃时有清净所依的我，由此生起执染净所依性我见。

如实地抉择四谛的自性，了达除了只是由集感苦、以道证灭之外，并没有别的染净受用者（以十二缘起而言，只是无明为缘生行，行为缘生识，乃至生为缘生老死，只见唯法因支生唯法果支，里面没有杂染所依的我。清净方面，也只是无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，只见由因灭而果灭，没有清净所依的我。），由此能断除执染净所依性我见。

九、由乘善巧断除执观行者性我见

本来只是由修习三乘正道而现前诸道功德，并没有观行者的我。无明不了知三乘的自性，误以为有实有的观行者（比如，执著有实体的资粮道菩萨、初果阿罗汉等等），由此生起执观行者性我见。

如实地抉择乘的自性，了达除了只是由修习三乘正道而现前诸道功德之外，并没有实有的观行者（比如，除了只是由修习菩萨乘而现前大乘诸道的功德之外，并没有实有的菩萨乘观行者。），由此能断除执观行者性我见。

十、由有为无为法善巧断除执缚解者性我见

本来不存在实有的系缚者和解脱者，只是由无明不了知有为法和无为法的自性，才误以为有实有系缚者和解脱者的“我”。

如实地抉择有为法和无为法的自性，了达具有诸有漏有为法，称为系缚；灭尽诸有漏有为法的抉择灭无为法，称为解脱。除了只是这些有为法和无为法之外，并没有实有的系缚者和解脱者（或者反面观察，假使有实有的系缚者，应当永远保持其自性，由此应成永远不得解脱。假使有实有的解脱者，也应成不是新生，应在有垢位也存在，如此不必寻求解脱。），由此能断除执缚解者性我见。

总之，以上十种恶见是由不了知十处的自性而产生的，因此也只有依靠善巧十处的智慧进行断除。如实地抉择十处本来无我，就能从十种我见中解脱。



壬二、宣说能断十处善巧分二：一、所善巧十处摄于三自性中　二、广说十处善巧



癸一、所善巧十处摄于三自性中



此所执分别，法性义在彼。



在彼蕴等十处中，每一处都具有三种义，即所执义、分别义和法性义。

一、遍计所执义（所执义）

全知麦彭仁波切解释说：“于蕴等十处，从显现二取而执著、并以虚妄分别假立此者彼者的角度，摄为遍计所执义。”

以色蕴为例，心前显现能取识和所取色别别分开的两部分，按这样显现而执著，并且以虚妄分别假立“这根柱子是红色，那块布是蓝色”，“几百米外有一座白塔，空中飞来一只老鹰”，像这样执著心外有色，并以分别心假立“是此、是彼”，就是色的遍计所执义。真实中并没有心外的法，按这样执取的色只是所执义色，或者说，只是虚妄分别假立的色。

二、依他起义（分别义）

全知麦彭仁波切解释说：“从彼等一切仅仅是唯识体性的角度，摄为依他起义。”

比如，色只是由分别心显现的，而不是心外有色，如梦中的色唯是分别。从色是唯识体性的方面定义，就是分别义色。

三、圆成实义（法性义）

全知麦彭仁波切说：“从彼等一切具有二取空之法性的角度，摄为圆成实义。”

比如，色具有二取空的法性，是色的圆成实义或法性义。《心经》说“色即是空。”就是讲它的法性义。

以上对色安立了所执义、分别义和法性义。其它受等四蕴及界等九处，都可如是安立。比如冬季寒冷，误以为能受的心外有冷受，并如是执著、谈论，这样的受就是心假立的所执义受。从名言真相看，受唯是分别心的显现，除了分别，什么也没有，这是分别义受。从法性上说，受的法性本是二取空，是法性义受。这样对应就能把所善巧十处归摄在三自性中。



癸二、广说十处善巧分十：一、蕴善巧　二、界善巧　三、处善巧　四、缘起善巧　五、处非处善巧　六、根善巧　七、世善巧　八、谛善巧　九、乘善巧　十、有为无为法善巧



子一、蕴善巧



非一及总略，分段义名蕴。

具有非一义、总略义及分段义的法，称之为蕴。

一、三种义

“非一”，意思是说非独一体，有很多异体的法。以色为例，经云：“诸所有色等，若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若劣、若胜、若远、若近。”所有的色，或是过去色，或是未来色，或是现在色，或是内色，或是外色，或是粗分色，或是细分色，或是低劣色，或是殊胜色，或是远处色，或是近处色。以这十一色就显示了色蕴的非一义。

“总略”：把多个法总摄为一类。如经中说：“如是一切，略为一聚。”比如，把十一种色总摄为色蕴一类，是色蕴的总略义。

“分段”：按体相的差别分为许多部分。比如，对蕴聚身，按五种义或相，安立为五蕴。也就是，统摄具变碍义的法，为色蕴；统摄具领纳义的法为受蕴；统摄具取相义的法为想蕴；统摄具造作义的法为行蕴；统摄具了别义的法为识蕴。这样将蕴聚分为色、受、想、行、识五段，称为分段义。如经云：“说名色蕴等，各别安立色等相故。”

二、安立五蕴

色蕴：包括五根（眼耳鼻舌身）、五义（色声香味触），都是以微尘为体性、具有变碍共性的同类法。十方三世种种具有变碍自性的法，摄归一类，称为色蕴。

受蕴：包括苦、乐、舍，都是领纳性。将自他相续所摄的一切苦、乐、舍受，摄归一类，称为受蕴。

想蕴：将取相的种种想，统摄为想蕴。

行蕴：排除色、受、想、识四蕴的其他有为法，也就是推动心王趣向所境的思心所等四十九种心所和二十四种不相应行等的有为法，都统称为行蕴。

识蕴：一切八识或六识，统摄为识蕴。

三、由蕴善巧破除执一性我见

通达蕴的分段义和非一义，将蕴分析为多体，就能破除执著一体性我的恶见。

首先分解身体，从右眼开始层层解剖，分解成皮、肉、骨骼、内脏等三十六种不净物，再用意识把这些不净物各各细分至极微尘。还可以按照四大对身体的骨、肉等进行分解：坚固方面，属于地大；暖热方面，属于火大；动转方面，属于风大；血液等潮湿方面，属于水大；孔隙窍穴方面，属于空大。按这样观察地水火风空五大并不是无二一体。由此会了达一体的身相只是虚妄分别遍计的假相。

如经中所说：“譬如大米、青稞、黄豆等等堆在一起，智者明察这是大米，那是青稞……”，对蕴聚进行观察，可以认识蕴聚有种种异体之法。

其次，把受分为苦、乐、舍三种。其中的乐受又可以分成见美色的乐受、听妙音的乐受等等。同样，苦受、舍受也都可以分成许多类。由此能了达种种受相不同，根本不是一体的我。

想蕴方面，有善恶方面的种种想，分别又有柱、瓶、象、马等许多不同界性的想，这样也见到只是许多别别异体的法，并不存在一体的我。

行蕴方面，除了受、想心所，其它作意心所、触心所、思心所等，都属于行蕴。行蕴也可以分为许多类，比如相应善心所的信心、惭愧心等等，相应恶心所的无信、无惭、贪嗔等等。对于某个心所，又可以按境、时间、相状等分为无量。比如贪心所，缘人的、缘物的、缘声的、缘色的……；过去的、现在的、未来的；势力弱的、势力强的，有很多种。按这样观察，根本不见有一体的“我”。

识蕴方面，有眼等六识，每一种识又可以分为许多类，比如眼识，可分为取蓝、取黄、取红、取白……，也不见有一体的“我”。

按这样善巧了达蕴的多体性，就能自然息灭执一体性我见。

普见

子二、界善巧

能所取彼取，种子义名界。



能取种子义、所取种子义、彼取种子义，名之为界。

界是种子或因的意思，包括眼等六根的六内界，色等六境的六外界，眼等六识的六识界。这十八界归摄了世间器情万法。

一、十八界的涵义

十八界中，六根有能取种子义，六境有所取种子义，六识有彼取种子义。

（一）六根有能取种子义

“能取”指能取相应的所境。“种子”指功能。比如，眼根能取各种颜色和形状的色，但不能取声等，因此只具有取色境的功能。同样，耳根也只具有能取相应的声境的功能。其它四根也要如此了知。

“种子”是以比喻取名。就像把具有生芽功能的法叫做种子，对具有能取所境的功能的法，也说为能取种子义。

问：白天根境接触时，前五根能取境，夜晚睡眠中五根不起作用，怎么有能取种子义？

答：虽然五根在睡眠时不起作用，但也没有失去能取境的功能。比如在睡者耳边大声喊：“起来！”他会听到声音醒过来，可见他的耳根没有失去取声的功能。不然再如何叫唤，也毫无反应。

（二）六境有所取种子义

六境是六根、六识所取的对象，因此称为所取种子义。

（三）六识有彼取种子义

“彼”指彼彼所境，包括色声香味触法。“取”是了别而取。六识有对六境了别而取的功能，也就是六识能对色等所境的相或体性如实了别，因此有“彼取种子义”。

二、由界善巧断除执因性的我见

根、境、识所摄的内外诸法，各自具有能生起现行的功能。根有能取的功能，识有于境了别而取的功能，境有能成为所取的功能。由此，在根境识和合的时候，就自然显现外内器情世间，此外并不是以某个实有的“我”为因，而生起器情世间。因此，生起器情世间的因唯独是根境识的功能，在这些功能上并没有实体的“我”。



子三、处善巧

能受所了境，用门义名处。



能受受用门义，名六内处；所了境受用门义，名六外处。

分三：一、处的涵义；二、由处善巧断除执受者性我见；三、假立受者。

一、处的涵义

根和境是产生心与心所的处，因此取名为处。《俱舍论》云：“心心所生长门义，是处义。训释词者，谓能生长心心所法，故名为处。是能生长彼作用义。”生识的处有十二种。眼耳鼻舌身意是六内处，色声香味触法是六外处。

问：为什么内外六处称为能受受用门和所了境受用门呢？

答：由于眼等受用六境之后，能领受苦、乐等，因此称六内处为“能受受用门”。其次，由于现前了色等六境，才能产生对境相的了知，而生起所了境受用，因此称六外处为“所了境受用门”。

问：何故称为门呢？

答：由于十二处是生识之门，或者说，由内外六处而使识流趣于境，故称为门。《述记》中说：“根境为识生所由之境，故名为门。”（根和境是生识的必由途径，因此称为门。）每当根与境相遇时，就有识从中生起。比如酒鬼经过酒店时，鼻根与酒香接触，识就不自在地流趣香尘中。如果根有损坏或者境不现前，识就不能生起，就像门没打开一样，识不可能流趣于境。比如发高烧时，舌根的功能受到影响，就生不起了别美味的舌识和与舌识相应的贪心。或者身处幽静深山，没有染污声色，不具足所了境受用门，就不会生起相应的心和心所。

二、由处善巧断除执受者性我见

所谓处善巧，就是善巧通达六外处的受用者唯独是六内处。在凡夫位，色的受用者唯是眼处，声的受用者唯是耳处，乃至法的受用者唯是意处。认定了受用者之后，再观察六内处和受者我的体相不同，就能破除执受者性我见。也就是，受者我是独一、恒常的，六内处是多体生灭的，因此受者不是我。

具体观察，“我”和六内处之间只有三种关系：（一）“我”不是六内处；（二）“我”是六内处中的一处；（三）“我”是六内处中的多处。如果“我”不是六内处，应当在六内处外有一个受者，但这是得不到的。如果“我”是六内处之一，比如是眼处，应成在眼睛失明的时候，受者我也失坏，这样就有盲人不能受用声音等的过失。如果“我”是六内处中的多处，也不成立，因为六内处是多体的，而我是独一的，独一的法不可能是多体法的聚合。

又从无常方面观察，如果色的受用者——眼处是我，应成眼处永无变异，然而在一个人的一生中，眼处有很多变化，比如，从幼时的视力良好变成近视，后来经过治疗视力又得到恢复等等。如果色的受用者是我，应成在变成近视时，先前的受者已经坏灭；或者在视力恢复时，又有新的受者产生等等。

三、假立受者

虽然在施设处六内处上本无常、一的受者，但也不妨根据领受的境界不同，对六内处假立种种受者，比如，听众、观众、食客、嗅香者等等。但这些只是假名，无有实体，所谓实有的受者“我”只不过是分别心的妄执而已。



子四、缘起善巧

缘起义于因，果用无增减。



分三：一、什么是缘起生；二、什么是善巧缘起义；三、由缘起善巧断除执作者性我见。

一、什么是缘起生

“缘起生”，是指内外诸法都是依因缘而生，内有情是依仗从无明乃至老死的十二缘起产生，外无情也是由因缘和合而生，比如依仗种子、水、土等和合而产生芽果。

二、什么是善巧缘起义

“善巧缘起义”，是指对因、果、作用这三者无有增益、无有损减地如实抉择。因是诸法的能生因；果是各个因相应所生的果；“用”是因中所具有的能生相应果的功能。

不善巧缘起义的情况有六种：非因增益为因，因损减为非因；非果增益为果；果损减为非果；非功能增益为功能；功能损减为非功能。（即对因、果、用增益或损减的六种。）

比如，承许时间、微尘、自在天等为万物的作者，是把非因增益为因。

承许业惑不是轮回的因，或者布施不是富裕的因，是把因损减为非因。

承许器情万物是自在天所造的果，或者是无因自然生的果，是把非果增益为果。

承许造恶不感恶趣，信愿持名不得往生，是把果损减为非果。

承许以作者的设想能使种子发芽，是把非功能增益为功能（因为作者的设想并没有能生芽果的功能）。

承许种子不具生果的功能，是把功能损减为非功能。

三、由缘起善巧断除执作者性我见

以煮饭为例，在锅里放进米，倒好水，点燃煤气，过了一段时间，饭就煮熟了。一般会认为我是做饭者，实际上，饭是缘起生的，并不是以作者“我”做成的。关键要看出缘起和作者的相状不同，作者是常、一、自在的相，缘起是和合、生灭、不自在的相。比如，产生饭的因有米、水、火、锅、人的操作等等，其中，米不是水，水不是火，火不是人的操作……，各自不同，不能说是独一。如果说“我是作者”，这是不成立的。因为缺少了其它因缘，即使有“我”也不会出现任何米饭。

又从无常上观察，因果是刹那生灭的，而所谓的作者是恒时不变的。在这些刹那生灭的因缘上，能得到不灭的作者吗？第一刹那的一切法，到了第二刹那，已经全部灭尽，是不是作者也灭了呢？

像这样，认识因缘的多体和刹那性，就能破除执著常一作者的恶见。

以上破除了常、一的作者。接下来再看名言中如何施设作者的假名。用一句话来说，是对摄集因缘的补特伽罗的五蕴相续假立作者的名称。以养花为例，一个人买了花种和花盆，把花种种在花盆的土里，浇水、施肥，几天后花就开出来了。名言中，就对这个摄集栽花因缘的五蕴相续施设“养花者”的假名。因为：在花开前的因位，是由这个人的五蕴在摄集各种因缘；到花开的果位，这个人的五蕴相续并没有断灭，因此就安立他是养花的作者。世间的假名都是这样安立的。比如农民、司机等等，都是在摄集能生因缘的补特伽罗的相续上假立的。由所作果的种种不同，就对摄集能生因缘的五蕴相续，安立种种作者之名。

善巧缘起是非常重要的。缘起是佛法的精髓。在缘起律中包含了宇宙人生的真理，世出世间的学问。本论用十个字开示了善巧缘起的涵义，“缘起义于因，果用无增减”。事实上，只有佛陀无余照见了万法的因、果、作用。此外，菩萨、阿罗汉及世间各领域的智者，都只是对部分缘起在种种不同层次上有所善巧。因此，作为凡夫不能说完全通达了缘起。论中十个字是大原则，要贯彻在诸法的一切层面上。在善巧缘起的方面，能深入一些，拓广一些，智慧就会增长一些。这需要不断地去深入、拓广。从初发心直到成佛，都要学习。到成佛时才无余照见了诸法的缘起律。

实际上，诸法都是缘起生，无一超出缘起的范畴。不通达缘起，就始终堕在无明中，开启不了智慧。我们无论希求什么妙果，都要首先在缘起上思维，才抓住了根本。如果能抉择到这个果的因缘是什么以及这些因缘所具有的作用，接下来，就想方设法地集聚因缘，由此就会以缘起力现前妙果。这里面本没有任何实有的作者我。不必要幻想依靠某个缘起之外的造物主来获得成就。要这样幻想，就堕在执作者性我见中，陷入迷乱了。

这个时代，科学技术日益发达，人类在驾驭外物方面已经取得了长足的进步。这种外物上的成就也是来自对物质缘起规律的通达。由于利用了物质的缘起律，才发挥出巨大的能力。遗憾的是，现代人对最根本的心的缘起却表现得十分无知，致使在寻求内心的安乐方面，智慧非常低下。

对于向内寻求解脱的人来说，通达心的缘起无疑是至关重要的。整个菩提道从始至终的修行，其方法就在通达心的缘起上。三士道中任何无颠倒心的生起，都建立在对缘起的认识上，都依赖于主因助缘的和合。只有无误认识能生的因缘，并且励力集聚，才能获得修证。除此之外，再没有别的办法。（比如修出离心，能生出离心的因是抉择苦谛，助缘是积资、净障、祈祷上师三宝，不集聚这些主因助缘，出离心也无从生起。）

利益众生方面也是如此。《大乘庄严经论》中说，菩萨为了寻求广大利益众生，必须通达五明[1]，成就一切种智。展开来也就是要通达一切所知法的规律，或者说，通达内外诸法的缘起律。只有善巧地通达缘起，把握和利用缘起，才能广大善巧地利益众生。

总之，缘起是极精深广大的佛法内容，它需要从今直至成佛之间不断地深入学习。世间万法没有其它作者，唯一是缘起生。通达了缘起，就能开启无量的智慧和方便。不了达缘起，就落入愚昧，不现前任何世出世间的妙果。



子五、处非处善巧

于非爱爱净，俱生及胜主，

得行不自在，是处非处义。



分三：一、处非处之义；二、七种不得自在之义；三、由处非处善巧断除执自在转性我见。

一、处非处之义

《瑜伽师地论》云：“问：何等为处？答：于彼彼事，理无相违。问：何等非处？答：于彼彼事，理有相违。是名处非处体。”（彼彼事，与理不相违，就是处。彼彼事，与理相违，就是非处。）因此，如理成立的是处，不如理成立的是非处。

在“某因生某果”、“某因不生某果”、“某果观待某因”、“某果不观待某因”这四个方面，如理成立的是处，不如理成立的是非处。比如，稻种生稻芽、稻种不生麦芽、稻芽观待稻种、稻芽不观待麦种这四者都是处。行善不得安乐、行善生痛苦、堕地狱观待上帝、堕地狱不观待自己的恶心这四者，都是非处。

二、七种不得自在之义

（一）于非爱不得自在：已造了恶业，虽非自己所欲，也不得不堕入不可爱恶趣。

（二）于可爱不得自在：已修妙行，纵然无心欲生，也不得不升可爱善趣。

（三）于清净不得自在：未曾修道断除诸障，定不能获得清净。

（四）于俱生不得自在：于一世界中，定无二如来或二转轮王同时出世。

（五）于胜种不得自在：以女身不能作转轮王等。《述记》中说，“等”字包括帝释天王、大梵天王等。

（六）于证得不得自在：以女身不证独觉果和佛果。《述记》解释：“女人志弱根性非胜，依处下劣不得佛等。”（女人心志弱小，根性不殊胜，由依处下劣，不得佛果等。）

（七）于现行不得自在：见谛圣者定不现行杀生等事。在见谛的同时获得法性戒的缘故，不得现行罪业。

三、由处非处善巧断除执著自在转性我见

举例说明：

（一）于非爱不得自在

造恶堕恶趣是处，造恶不堕恶趣是非处。造恶业的人都不想堕恶趣，但以他们的愿望并不能遮止恶趣果报的现前。如果真有自在转性的我，就应当随他们的意愿不堕落恶趣。事实不然，因此没有自在转性的“我”。

（二）于可爱不得自在

以善业生善趣是处，以善业不生善趣是非处，由此决定了以善业必生可爱善趣，无可遮止。纵然自己不想去，也会在临终时以缘起力现前天界，刹那间即得转生。这是于可爱善趣不得自在。在这期间并非由“我”自在而转。

（三）于清净不得自在

比如，凡夫欲得清净，但没有修道断烦恼，丝毫也不得实现。在其身心上，只有杂染现象相续不断地流注。有漏身的情形就像一座大型加工厂，在惑业力的驱使下，身体内大大小小的器官组织日夜不停地运行，源源不断地产生种种不净物。即使在睡眠中，这种制造杂染的运作刹那也没有停止过。心脏照样在不停地跳动，血液不停地在大小的血管里流动，肠胃在缓缓地蠕动，全身亿万个细胞在极快速地新陈代谢，分解及合成的反应刹那不断。如此精密、复杂有序的生理活动，岂能随人的意愿想中止就中止呢？心相续方面，分别心像流水一样，日夜刹那不停地流注，这能单凭自己的想法就止息吗？绝不可能。因此根本就没有能主宰的我，如果有的话，应当随自己的意愿当下就让杂染止息，但实际并非如此。

按照以上举例，展开来观察诸法的处和非处，就能认识到，诸法唯一是以自身处与非处的法尔规律，而决定以哪种方式现前，绝不是随着主宰者“我”的意愿而现前。所谓自在转性的我，只是妄执而已。





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[1] 五明：因明、声明、医方明、工巧明和内明。

普见

子六、根善巧

根于取住续，用二净增上。



“取”：取色声等境；“住”：寿命安住，连持不断；“续”：家族延续；“用”：受用种种果；“二净”：世间清净和出世间清净。

根共有二十二种，即眼等六根，命根，男女根，苦、乐、忧、喜、舍五受用根，信等五根，未知当知根、已知根、俱知根的三无漏根。二十二根各自的增上义为：六根于取境具增上义；命根于寿命安住具增上义；男女二根于家族延续具增上义；五受用根于受用善恶果具增上义；信等五根于世间清净具增上义；三无漏根于出世间清净具增上义。

分二：一、根的涵义；二、由根善巧断除执增上义性我见。

一、根的涵义

根有能生义和增上义。比如草木之根，有增上力，能生茎干枝叶花果。根若损坏，生机就会断绝，茎干枝叶花果都会败坏。因此草木根有能生义和增上义。同样，眼根有力能生眼识，信根有力能生善法等等，二十二根都有能生义和增上义。

《俱舍论》云：“根者是何义？最胜自在光显名根。由此总成根增上义。”（最胜、自在、光显，称为根。由此总的成立根的增上义。藏文中译根为自在而转。）《大乘义章》云：“能生名根。”《俱舍光记》云：“胜用增上，故名为根。”

二、由根善巧断除执增上义性我见

观察取六境（色声香味触法）方面：《俱舍论》说，眼等前五根是对能了别各别境的前五识具有增上功用，第六意根是对能了别一切境的意识具有增上功用。对取六境起增上作用的只有这六根，此外没有能作根本的我。在六根中，眼根不是我，耳根也不是我……意根也不是我，因此没有对取六境起增上作用的我。

观察住持寿命方面：按大乘唯识观点，第八识的种子具有住持识的功能，一期之间使得色心相续，以此假名为命根，此外没有命的实体。《唯识述记》云：“命谓色心不断，是命之根也。”因此，对住持一期相续起增上作用的只是命根或第八识种子，并没有对其起增上作用的“我”。

观察家族延续方面：对传宗接代起增上作用的唯是男女二根，此外没有起增上作用的“我”。

观察世间清净方面：对世间清净起增上作用的只是信等五根。信根是信三宝、信四谛等，精进根是于修善勇悍，念根是忆念正法，定根是令心止于一境而不散乱，慧根是思维抉择真理。《俱舍论》云：“于清净法中，信等五根有增上用，所以者何？由此势力伏诸烦恼，引圣道故。”也就是说，由信的势力伏疑，由精进的势力伏懈怠，由念的势力伏忘念，由定的势力伏散乱，由慧的势力伏愚痴，由此能引发圣道。因此，对世间清净，唯是由信等五根起增上作用，此外没有其它根本。信等五根是善心所，一一都不是实体的“我”。因此绝没有对世间清净起增上作用的“我”。

由上面举例可见，对一切法起增上作用的唯是二十二根。比如，一个人世间生活方面，只有缘取六境、住持寿命、家族延续和受用果报这些内容；修道方面，只有两种清净——世间清净和出世间清净。这六方面含摄了一切染净法的内容。而对其起增上作用的，只是二十二根，此外没有别的根本。再看这二十二根中，眼等六根不是我，信等五根也不是我，命根、男女根、五受用根也不是我，三无漏根也不是我，单个根不是我，多个根聚合也不是我。因此，所谓增上义性的我，只是妄执而已。



子七、世善巧

因果已未用，是世义应知。



应知，因和果都已受用，是过去义；因已受用、果未受用，是现在义；因和果都未受用，是未来义。

分五：一、世的涵义；二、如何安立三世；三、由世善巧断除执常性我见；四、假立世间名言；五、通达三世的必要。

一、世的涵义

《楞严经》云：“世为迁流，过去未来现在为世。”世是时间的异名，以迁流为义，过去、现在、未来是世。

二、如何安立三世

这里关键要认识到，只是依于有事的生灭而安立三世，在有事的生灭外，没有时间的实体。

首先安立三世：在果已经受用时，因决定已经受用了，因此，因果已受用是过去义。在果正现前还没有受用时，因决定已受用了，因此，果未受用、因已受用是现在义。因已经受用，应当无间显现果法，不能说是未来；因还没有受用时，果决定没有受用，因此，因、果未受用是未来义。（在一念上安立三世：前念已灭，是过去；此念正现，是现在；后念未生，是未来。）

观察三世的意义，过去是果已受用、因已受用，现在是因已受用、果未受用，未来是因未受用、果未受用，从三者的受用相各各不同，就了达三世是别别不同的分位。

从总体上说，有为法都是刹那、生灭的。因此，未生是未来世，生了是现在世，灭了是过去世。唯是依于事物的迁流假立三世，离开事物，并没有时间的实体。《宝积经》说：“三世，所谓过去未来现在。云何过去世？若法生已灭，是名过去世。云何未来世？若法未生未起，是名未来世。云何现在世？若法生已未灭，是名现在世。”

三、由世善巧断除执常性我见

常我是历经过、现、未三世恒不变异的我。破常我的方法是由三世迁变破常，由三世不同破一。

（一）三世是迁变的相，常我是不变的相，可见“三世不变的常我”只是自相矛盾的说法。

（二）三世没有自体，只是依于有事的生灭安立的，而观待有事生灭安立的三世，分位互不相同，因此并没有三世一体的常我。

反面推理：如果有常我，那现在的我就是过去的我，应成我是吃奶的婴儿；又，现在的我是未来的我，应成今天吃饱了就永远不必吃饭。又，应成当下的我恒时不变，如塑像般，永远保持一种形象；或者我说一句话，就永远重复这一句话；而且，应成我一句话也不能说，因为语言都是变化的，不变化就不能发音吐字。因此，所谓“常”只是妄执而已。

四、假立时间的名言

就分别心的现相而言，时间除了只是众多刹那的相续之外，并没有实体。名言中以一刹那为单位，按照刹那数量的多少，可以安立秒、分、小时、日、月、年、世纪、小劫、中劫、大劫等长长短短的时间。三世方面，可假立前一秒、此一秒、后一秒，昨天、今天、明天，前生、今生、来生，过去劫、现在劫、未来劫等等。

五、通达三世的必要

可了知过去已出世的诸佛、现在正出世的诸佛、未来将出世的诸佛。

可了知大小乘的修道需经历多长时间而证果。

可了知六道各类众生寿命的长短。

可了知诸法刹那刹那相续不断。

可了知有情有从出生至少年至青年至中年至老年及最后死亡的分位；植物有根、茎、枝、叶、花、果诸位；一切有为法有生住异灭四位；事业有最初发心、中间积资、最后成佛的诸分位。总之，可了知种种法的分位。大多数所知相都需要依靠时间来通达。

由现在显现的诸法安立为现在世，由过去及未来显现的诸法安立为过去世及未来世。观待现在世，之前是过去，之后是未来，都是唯一以自心显现的事相安立名称。实际上，时间只是由自己的心假立的，就像梦里显现种种长短的时间那样。

往实相上看，任何法过去未灭，现在未现，未来不可得，如是通达三世平等，就是真实的通达时间。《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”佛说三世及三世不可思议的平等时，具有如是的密义。



子八、谛善巧

受及受资粮，彼所因诸行，

二寂灭对治，是谛义应知。



分四：一、圣谛义；二、四谛义；三、由谛善巧断除执染净所依性我见；四、假立染净之我。

一、圣谛义

苦集灭道是圣者所现见的谛实之理，故称圣谛。《大乘义章》云：“就圣辨谛，故云圣谛。何故就圣辨谛乎？良以谛实唯圣所知，非凡能觉。圣所知者，方名谛故，就圣辨之。”（就圣的角度辨明谛，因此称为圣谛。为什么就圣而辨谛呢？因为谛实义唯圣了知，非凡愚能知，圣所知者方名为谛，因此用圣加以区别。）

二、四谛义

“受及受资粮”是苦谛。“受”即具有种种苦苦、坏苦、行苦的有漏受；“受资粮”指顺受法，包括能顺生三种受的受根、受境、受相应法，也就是能顺生受的五蕴诸法。受和受资粮是苦谛所摄。

“彼所因诸行”是集谛，也就是，彼苦之因的烦恼和业为集谛。烦恼和业能生轮回后有诸苦，故称“彼所因”。

“二寂灭”：苦和集二者究竟寂灭，称为灭谛。

“对治”：苦和集的对治道，称为道谛。即现证无我的智慧及其眷属。

三、由谛善巧断除执染净所依性我见

以杂染为例。杂染的内容只有因和果两种。因是业和烦恼，果是苦，实际只是因位和果位的五蕴。

观察“我”和“杂染”只有两种关系，要么一体，要么异体。如果是一体，由杂染是五蕴，我也应成五蕴，但这不成立，前文已破故。如果是异体，应成“我”是惑业苦之外的法。但是在因的惑业和果的苦之外，得不到任何“我”。这样，我和杂染不成立异体，由此就不能安立两者是所依、能依的关系，由此不能成立“我”是杂染的所依，实有的我和杂染不是异体的缘故。

以上破除了“我是杂染所依”。同理可破“我是清净所依”。

四、假立染净之我

依五蕴可假立起烦恼的我，造业的我，受苦的我，修道的我，证灭的我等等。



子九、乘善巧

由功德过失，及无分别智，

依他自出离，是乘义应知。



分四：一、乘义；二、三乘差别；三、由乘善巧断除执观行者性我见；四、假立观行者。

一、乘义

乘是运载义。因乘和果乘是针对道和果安立的。能将行者运至果地的道，称为因乘；由道到达的果地，称为果乘（能乘之道是因乘，乘至之果是果乘）。

二、三乘差别

（一）由功德过失，依他而出离，是声闻乘义

“功德”指涅槃的功德；“过失”指轮回的过失；“出离”是从轮回苦中出离，也就是获得寂灭轮回苦的果位。

总的依于其他阿阇黎听闻正法后，了知涅槃的功德和轮回的过失，由此获得出离，是声闻乘义。

（二）由功德过失，依自而出离，是缘觉乘义

总的不从其他阿阇黎处听闻，唯依自力，生起了达轮回过失和涅槃功德的智慧，由此获得出离，是缘觉乘义。

（三）由无分别智，出离是大乘

“无分别”指对轮回的过失和涅槃的功德无有异体的分别；“出离”指获得不住轮涅的大涅槃。

总的对轮回的过失和涅槃的功德无有异体分别，通达平等性后，获得无住大涅槃而出离，是大乘义。全知麦彭仁波切补充解释说：“此复应知由外阿阇黎和内阿阇黎——相续中的方便与智慧殊胜双运，即以这二者的力量成就如是之果。”

以因、果二乘分析，“由功德过失，及无分别智，依他自”是说因乘；“出离”是说果乘。在因乘中，声闻乘是依他人生起了达轮涅功过的智慧，缘觉乘则是依自己生起，两者有“依他”和“依自”的差别；而且声缘二乘和大乘有智慧的差别，前者是有分别智，对轮涅功过有异体的分别，后者是无分别智，对轮涅功过无异体分别。由于因乘有这样的差别，致使果乘也有差别，小乘只是获得寂灭轮回苦的出离，大乘则获得不住轮涅的无上出离。

三、由乘善巧断除执观行者性我见

通过抉择三乘的自性，就能了达：声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，都唯一是由修习因乘而现前果乘功德，而且由因乘的差别造成果乘的差别，此外，并没有实有的三乘观行者。

四、假立观行者

虽然真实中没有观行者的实体，但依于因乘可施设种种因位观行者的假名，依于果乘可施设种种果位成就者的假名。比如，假立胜解行地菩萨、见道菩萨、十地菩萨等等。



子十、有为无为法善巧

有为无为义，谓若假若因，

若相若寂静，若彼所观义。



有为法和无为法的涵义，包括五法：一、假；二、因；三、相；四、寂静；五、彼所观义。其中，假、因、相属于有为法；寂静、彼所观义属于无为法。

分三：一、五法之义；二、由有为无为法善巧断除执缚解者性我见；三、假立缚解者。

一、五法之义

（一）假：依于名、句、字假立的世俗法。只有假名，了无实体，称为假。

（二）因：摄诸种子的阿赖耶识。从阿赖耶识种种习气积累的界中显现一切法，故称阿赖耶识为因。

（三）相：世亲释云：“相谓器、身并受用具，及转识摄意、取、思维。”“器”、“身”、“受用具”是外境所摄的法，分别是山河大地等器世界显现，有情各自的身体显现，以及色等受用显现。“转识”指前七识，“转”即转起，前七种识都以阿赖耶识为因而转起，故通称为“转识”。转识中，“意”指末那识，“取”指能取色等现量境的前五识，“思维”指第六意识。“意”、“取”、“思维”都是内能取所摄的法。总之，这内外一切现相，都是成熟阿赖耶识的反体。

以上假、因、相三法，统称有为法。原因是：这一切都是由业惑造作的，而且都是无常性。

（四）寂静：世亲菩萨说：“若寂静者，谓所证灭及能证道，能寂静故。”这就是说，“寂静”包括所证之灭和能证之道，真如能境之道能寂静的缘故，也归摄在寂静中。

（五）彼所观义：以彼能证之道所谛观的真如之义。

以上寂静之灭、能证之道和所观真如，统称为无为法。这里要分清，所证之灭和所观真如是真实的无为法，能证之道是生灭法，并不是真实的无为法。但如果“无为”只是狭义地指非业惑所为，那就是无漏法。按这一定义，灭、道、真如都属于无为法。

二、由有为无为法善巧断除执缚解者性我见

有为法只是假、因、相三法。“假”是遍计所执，“因”指阿赖耶识，“相”是阿赖耶识成熟的反体。这三法无论哪一者或三者的和合，都不是系缚者的我。无为法也只是寂静和所观义二法。寂静包括真如能境的道和所证灭谛，所观义是真如（即无变和无倒圆成实）。在这些法中也没有解脱者的我。或者，就真实无为法的方面观察，有为法所摄的假立和由因缘生灭这两者彻底寂静的抉择灭，就是究竟涅槃，这里面也没有涅槃者的我。按这样了达有为法和无为法的自性，就能断除执缚解者性我见。

三、假立缚解者

以有为法——假、因、相为施设处，可施设种种系缚者的假名；以无为法——寂静、所观义为施设处，可施设种种解脱者的假名。

普见

第三品总义



这一品旨在辨明真实性。为何要辨明真实性呢？因为：我们欲证入清净涅槃，对清净为障的就是不知真实性而生起的虚妄分别；而要从根本上遣除障碍，就必须辨明所知法的真实性。所知法无量无边，如何辨明其真实性呢？这又要从根本上辨明，不知根本，就茫无头绪，找不到下手处，引生不了智慧。因此，本论把一切所知法统摄在三自性中，针对三自性无误抉择，就能了达所知法的真实性。以何者能显示三自性的真实性呢？以远离增益、损减而如实悟入的心能显示。如何显示呢？以八种真实显示，也就是针对三自性安立无颠倒等八种真实，由此就从各方面显示了三自性的真实相，从而显示了一切所知法的真实相。

本论出人意料地把“相真实”定义为对三自性远离增益、损减而如实悟入的心。为什么在能境心上安立所境三自性的真实相呢？因为除了只是由能境的心假立之外，并没有单独成立的所境有事的体相，为了表达这一甚深义而如是安立。或者解释为，只有如实悟入三自性而不转入增益执和损减执，才能断除由虚妄分别引生的种种障碍，为了强调这个重点，就在能境无颠倒心上安立相真实。

总之，为了断障，必须辨明诸法的真实性；而辨明真实性，又应在根本的三自性上辨明；为了辨明三自性的真实相，就要以无颠倒心总的趣入三自性的真实义，从差别方面趣入八种真实。因此，十种真实可分三类：根本真实是所显示；相真实是能显示；无颠倒等的八种真实是分别显示。



一、所显示根本真实——三自性



三自性是统摄一切诸法之处，称为根本。无误抉择这一根本，就能通达万法，因此所显示的对象就是三自性。

三自性中，遍计所执是恒时无有的法；依他起识是有二取现相而非真实的颠倒识；圆成实是法性，有二取空，无二取。

二、能显示相真实——远离增损之心



三自性的相真实是对三自性远离增益、损减而无颠倒悟入的心。相真实定在能境上。

遍计所执方面，认为人、法有自性，是增益见；认为颠倒识前无有人法二我，是损减见。了达二我本无的同时，仅在遍计所执前有，是如实悟入遍计所执真实相。对这样的能境安立所境真实相的名称，称为遍计所执自性真实相。以此为依，才能抉择遍计所执自性各方面的意义。心中不了达就不是相真实，而是相错误。造成对后八种真实都无法显示，扩展开来，对一切所知法都没有能显示。由此不能脱出原有的恶见。

依他起自性：认为能取、所取有异体存在，是增益见；认为名言中也无有能所二取现相，是损减见。无误了知依他起识只是唯识，既没有异体的二取，也不是分别心前无有二取妄相，即是依他起自性真实相。以此为依，可抉择在依他起识上建立的诸差别义。

圆成实自性：认为二取有，是增益见；认为空性无，是损减见。远离增益损减而如实悟入的心，是圆成实自性真实相。

总之，按照无有增减、损减如实悟入的心如何认定的那样，就是三自性的真实相。除此之外，颠倒心所认为的都不是三自性的真实相。只要心中不能显示根本三自性的真实相，就不能显示依三自性安立的种种差别义，由此不能生起了知真实性的智慧。



三、分别显示八种真实

（一）安立无颠倒真实



对于有漏轮回法，常、乐、我和我所是颠倒义；无常、苦、空、无我是无颠倒义。能针对三自性能如实抉择无常，就可以显示有漏诸法的无常真实义。

对于任何一个有漏法，观察它的三自性，遍计所执恒时无有，是无性无常；依他起识刹那不住，是生灭无常；圆成实由分位变易假立垢净无常。认定遍计所执常无、依他起识生灭、圆成实有分位变易，就能显示有漏法无常的真实相。

由于在根本的三自性处只见到现相的无常，因此就决定有漏法周遍无常，无一刹那、无一微尘不是。为什么呢？因为凡夫心只有三种自性，遍计所执方面，分别心计执的是本无的法，哪里有常住的体性？依他起性方面，分别心是因缘所作性，必定刹那不住。圆成实性方面，和圆成实相连的显现，有从有垢至无垢的阶段迁变。这样从根本的三自性上认定了无常，就从总体上了达无常是一切有漏法的真实相。

苦的方面：执取遍计的人法二我而生苦故，对遍计所执安立所取苦；依他起识以迷乱力具有三苦相故，对依他起安立事相苦；圆成实与苦和合故，对圆成实安立和合苦。

这里要抉择三个方面：（一）执取人法二我而生苦；（二）依他起识具有苦苦、坏苦、行苦三种事相；（三）法性圆成实与苦和合。

按这样在三自性上观察三种苦，就能显示轮回有漏法的苦相。也就是能看出众生以无明对人法二我执取不舍，造成依他起识上有苦苦、坏苦、行苦三种事相。和圆成实法性和合的就只有众苦现象。

世间人执著名利声色，不了达这些只是遍计所执，反而由执取而生起种种苦恼。比如，执取虚妄的名声，得到是坏苦，失去是苦苦，心不苦不乐时是行苦。按这样观察分别心的每个刹那，就只有三苦的事相。

其次，抉择遍计所执法无性空，如石女儿。依他起识上本没有遍计所执的二取相（异性空）。圆成实是二空所显的自性空。由三自性的空相，就能破除我所颠倒，显示出本无我所的空相。（我们执著某人、某事，认为是我所有。从遍计所执上观察，所执的法如龟毛、兔角，本不存在。从依他起性上观察，依他起识上并非如所执般存在那样的事相。从圆成实性上观察，原本是二取空相，或人法二空。由此了知，一切我所有法，本是了不可得的空相。）

又抉择遍计所执本无自相；依他起和显现的相或遍计所执之相异相；圆成实以无我为自相。这样依于三自性观察，不见有我，就能显示诸法无我的真实相。

总之，依于三自性如理抉择，就能显示有漏法无常、苦、空、无我的真相，断除计执常、乐、我所和我的颠倒识。

（二）安立因果真实

依于三自性显示了苦谛之相后，再显示染净两重因果的真实相。如何显示杂染之因——集谛的真实相呢？依于三自性观察，唯一是由耽著遍计所执而积累轮回习气（习气集），由依他起而转生轮回（等起集），圆成实不离于集或者说是集的法性（未离系集），这样依于三自性就显示出杂染之因——集的真相。（执著人我和法我，就在阿赖耶识中积累轮回习气，习气成熟就现行而转生轮回，轮回就是这样集起的。）

又，如何显示清净之果——灭谛的真实相呢？依于三自性观察，遍计所执法自性不生（本来无有人我和法我），是自性灭；依他起是二取灭，也就是在依他起识上本不成立能取和所取；圆成实中障垢寂灭（垢寂灭），包括真如和择灭两种，其中离垢择灭是真实的灭。由此就显示出灭谛的真实相。

又如何显示清净之因——道谛的真实相呢？对应三自性有三种道相：一、遍知遍计所执本无（遍知道）；二、永断具二取的分别心（永断道）；三、现证法性圆成实（证得道）。从遍知道、永断道和证得道三方面，就显示了道谛的真实相。而且，了达道的要点是：了知遍计所执本无；断除虚妄分别；证得圆成实。

（三）安立粗细真实

依于三自性安立粗与细的差别。粗（世俗）指实相现相不同的能境和所境，属于未入定或二取识的境界。细（胜义）指实相现相相同的能境与所境，属于入定或无二取智慧的境界。关键要区分分别心和无分别智。遍计所执、依他起识和圆成实总相这三者，都在二取分别识的范畴里，属于粗世俗。无倒和无变二种圆成实，是实相现相相同的能境和所境，属于细胜义。从基和果的方面，对所境无变圆成实安立义胜义和得胜义；从道的方面，对能境无倒圆成实安立正行胜义。这样就显示出二谛的真实相。

从这里就明白，只要还处在遍计所执假世俗、依他起行世俗和圆成实显了世俗当中，就是迷乱的粗世俗。只有消除虚妄分别，隐没二取，才现前细胜义。

（四）安立极成真实

安立法的名相只有两种方式：世间极成和道理极成。前者是以假立的方式极成，后者是以三量或三种道理极成。

就三自性而言，唯一是从遍计所执的角度安立世间极成，依他起和圆成实则是由道理极成的名相。

不了达世间极成的名相只是分别心假立的，就会对名相产生实有执著。比如对一个人说：“你聪明、可爱。”他就高兴；“说你愚笨、丑陋。”他就生气。这就说明仅仅是虚假的名词就足以引发种种烦恼分别。如果能了达世间名相只是遍计所执，就不会被世间名相所转。

再者，了达依他起和圆成实是以理极成的名相之后，就能信受诸法是依他起，法性是圆成实。由此能降伏一切邪论，信受一切内道正理。一切佛法都是在阐明依他起和圆成实，如果能抉择这二者是三量极成，就能远离未知、邪解和疑惑，生起不退转的信解，并能令他人信受。

（五）安立净所行真实

净智所行不是遍计所执和依他起，唯一是圆成实，原因是净智行境决定是实相。

（六）安立摄受真实

一切名都是心假立的，心外没有名的自性，因此名摄于遍计所执自性。凡是依他起识，体性上就有相和分别两方面，因此相和分别摄于依他起自性。真如和正智属于圆成实自性，真如是无变圆成实，正智是无倒圆成实。因此，在三自性中摄受了五法。

（七）安立差别真实

七种差别真实涵盖了轮涅诸法的真实性。轮回方面的流转、邪行、安立三种真实，是从遍计所执和依他起这两种自性安立的。也就是，心耽著遍计所执，就以依他起转入轮回。这一流转的状况，称为流转真实。流转的因，称为邪行。“邪”是不如理的意思，耽著遍计所执就是集——邪行真实。有了这一耽著，就安立轮回六道的苦果，是安立真实。以三自性抉择轮回，直接、简明。（《入中论》说：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在。”其中，“我”和“我所”是遍计所执，“执我”和“著法”是邪行真实，“如水车转无自在”是安立真实。）

涅槃方面的实相、唯识、正行、清净四种真实，则是从无倒、无变这二种圆成实中分出来的。无倒圆成实是道，从中分出唯识、正行二种真实。说来也简明，道的关键就是无倒通达万法唯心、心即明空不二的法界。无变圆成实是灭，从中分出基的实相二无我义和果的清净灭谛。

这样就知道，从三自性中可分出七种差别真实，进而分出百种、千种乃至无量种真实。轮涅诸法的真实相都是从三自性中分出来的。

（八）安立善巧真实

能断是十处善巧，即通达十处自性的智慧；所断是十种我见，即不通达十处自性所生起的虚妄分别。

具体的情形是：由通达蕴是多体性，能断除执一性我见。由通达器情之因是根、境、识的功能，能断除执因性我见。由通达六外处的受用者是六内处，能断除执受者性我见。由通达诸法从因缘生，因缘非一非常，能断除执常、一作者性我见。由通达诸法唯以处非处力而运转，能断除执自在转性我见。由通达染净诸法唯以二十二根起增上作用，能断除执根本性我见。由通达过、现、未三世由有事的生灭而安立，三世分位不同，能断除执常性我见。由通达四谛唯是由集感苦、以道证灭，能断除执染净所依性我见。由通达唯以因乘产生果乘，能断除执观行者性我见。由通达有为法唯是假、因、相，无为法唯是寂静、真如，能断除执缚解者性我见。

按照三自性观察，独一我、受者我乃至缚解者我，都是遍计所执。是法本无，唯心妄执，故是遍计所执。如何破除这十种“我”呢？这就要通达蕴等十处的依他起性或者说心的缘起性。由蕴等十处只是依待他而生起，就可以认识十处本来无我，唯是圆成实空性。

五蕴、十二处、十八界，实际都是唯识。五蕴是唯识的体性，是分别所作，由此就成立是多体性和刹那性，不是独一、恒常的我，这就显示出唯蕴无我。进一步，连无分微尘和无分刹那也不存在，蕴的法性义本是圆成实空性，哪里有一性的我呢？

十八界也是唯识。只是由阿赖耶识中根境识的种子具有能现行的功能，依种子力而生起器情万法，哪里是以实有的我为因呢？

十二处也只是唯识的体性，只不过从能受用和所受用假立内外两方面。任何识的生起都一定有受用，也就是从识具有明了性这一点，就说眼受用了色，耳受用了声等等。所谓的受用，就只是识生起时的分别，此外哪里有受者我呢？

诸法缘聚则生，缘散则灭，在因缘生之外，哪里有实有的作者我呢？这里只有阿赖耶识中熏种子，由种子成熟而现行，如是因、如是用、如是果，并没有实有的造作万法的作者“我”。

处非处，也是无欺缘起之相。符合缘起律的是处，不符合缘起律的是非处，除了随缘起律而运转之外，并没有自在转性的“我”（或主宰者的“我”）。

四谛和三乘的因果也是在依他起性上建立的，除了由因感果的缘起性，并没有实有的染净所依者和观行者。

有为法和无为法也是如此。依于三自性观察，就能破除执缚解者性我见。从所执义观察，凡是意识执著此种、彼种而以名、句、字假立的法，都是假名，了无实义。从分别义观察，只是以阿赖耶识中的习气种子为因，到习气成熟时就变现根身、器界、七识的内外诸相。这假、因、相三法，就是有为法的内容。从法性义观察，所观真如和所证灭谛是无变圆成实，能观之道是无倒圆成实。无变和无倒圆成实，就是无为法的内容。因此，由了知依他起就了知本无遍计的种种我，依他起识的法性即是圆成实。

因此，把蕴等十处归摄在三自性中，只要善巧三自性，就能善巧十处的自性，由此远离种种人我、法我的戏论。

总之，统摄诸法的根本是三自性，称为根本真实。唯一能显示三自性真实相的无颠倒心，称为相真实。由心远离增益、损减，无误地显示三自性的真实性，就能安立由八种真实统摄的一切真实性，由此将生起通达万法的智慧。



与第四品连结



以上三品辨明了所知之境的相、障、真实，了知了所对治是虚妄分别为体性的烦恼障和所知障，能对治是通达真实性的智慧。在如实地抉择了所知之境后，就能趣入能修的对治道。

普见

辨修对治品第四



丁二、能修之道分二：一、道之法　二、道之分位



戊一、道之法分三：一、于五道安立三十七菩提分法　二、彼等分三种修治差别　三、菩萨道之差别



己一、于五道安立三十七菩提分法分七：一、宣说下资粮道四念住　二、宣说中资粮道四正断　三、宣说上资粮道四神足　四、宣说加行道煖顶位五根　五、宣说加行道忍世第一法位五力　六、宣说见道七觉支　七、宣说修道八圣道支



庚一、宣说下资粮道四念住



以粗重爱因，我事无迷故，

为入四圣谛，修念住应知。



应知，缘于身受心法修习四念住，是为了趣入四圣谛。能趣入的理由为：身是粗重所依故；受是爱因故；心是我事故；于法无迷故。

一、身是粗重所依故，修身念住，趣入苦谛

所谓“粗重”，是粗鄙沉重的意思，是不调柔的异名。粗重和身的关系如何？身是粗重的所依；或者从显示的角度说，身是能显示，粗重是所显示，由身能显示粗重的相。为何观身就能趣入苦谛呢？世亲菩萨说：“粗重由身而得显了，故观察此，入苦圣谛。”由身能显示粗重，因此观察身就可以趣入苦谛。《述记》中说：“有漏色身以有此粗重诸行而为体相，即是行苦，故观为苦。”因此，应当集中观察有漏身的粗重自性，能以正念安住行苦之义，就能入于苦谛。

二、受是爱因故，修受念住，趣入集谛

按十二缘起观察，无明、行二支属于前生造的因，识、名色、六入、触、受五支属于今生现前的果，爱、取、有三支是今生所造能生后有的因，生、老死二支是来生现前的果报。这就看出，受和爱是关键的两环。从集起后有的方面说，爱是首要因素；从生爱说，受是最直接的因缘。由于前世惑业力，今生产生种种受，以受为缘又生种种爱（以苦受为缘生嗔，以乐受为缘生贪，以舍受为缘生痴），这就是能引后有之集。从受上观察，就能入于集谛。

一定要在身心上观察集。离开了切近的身心，怎么会懂得集谛的涵义？只是纸上谈兵而已。从何处观察才能悟入集呢？切入点是受，要集中在受上观察。只要观察，就会认识到：每当乐受生起时，就有不离爱伴随生起；每当苦受生起时，就有乖离爱伴随生起；每当安住舍受中时，就有愚痴生起。如果能在受的后面见到贪、嗔、痴随生，就会认识后有是从这里集起的。因此，由观受就能趣入集谛。

反观自己，是否是享受悦意境界时，随着就生贪呢？比如享受可口的饭菜时，以乐受为缘，紧跟着就生起贪爱。或者身体生病时，以苦受为缘，紧跟着就生嗔心。像这样观察由受如何生爱，就能了知集谛。

三、心是我事故，修心念住，趣入灭谛

“我事”指我见的所缘事。其实，我见的所缘事只是心，而没有我。凡夫把心执著为我。前面讲述九结时已解释过，见结能障灭谛遍知，主要是由萨迦耶见执著我，由此就怖畏我断灭而障碍趣入灭谛。现在观察心，了达没有我只有心，就会遣除害怕我断灭的怖畏，可以趣入灭谛。

窥基大师说：“心是我执所依所缘之自体事，观知此心，我见便断，故入灭谛。”

四、于法无迷故，修法念住，趣入道谛

“法”指染净诸法。以法为观察对象，谛观染净诸法，无有愚痴，便能趣入道谛。



庚二、宣说中资粮道四正断



已遍知障治，一切种差别，

为远离修集，勤修四正断。



初二句承接上文。第三句讲修四正断的目的。

由于此前修习了四念住，已经遍知所断障碍和能断对治的一切种类差别，为了进一步远离彼等违品、修集四种对治，精勤修习四正断[1]。



庚三、宣说上资粮道四神足分二：一、略说发起四神足及其必要　二、广说彼等之义



辛一、略说发起四神足及其必要



依住堪能性，为一切事成，

灭除五过失，勤修八断行。



初句承接上文。次句讲述修四神足的目的。末二句开示四神足的修法。

依于此前修习四正断，心便能得安住，具有堪能性。为令一切事成，进修四神足，也就是勤修八断行，灭除五过失。

颂中，“依”是依于四正断中离二种恶、修二种善的精进；“住”是心得安住；“堪能性”指心的作用。因此，“四正断”是因，“住堪能性”是果。能够修成定力，就具有堪能性，难忍之事能忍，难行之事能行。“一切事成”指殊胜神通等事成就。修习四神足的目的，是为了成就神通等因。三摩地是神通等殊胜事所依的因，故称神足。如何获得三摩地呢？通过修习能断五过失的八断行而能获得。因此，五过失是三摩地的障碍，八断行是三摩地的正因。



辛二、广说彼等之义分二：一、所断五过失　二、依止八断行之对治



壬一、所断五过失



懈怠忘圣言，及昏沉掉举，

不作行作行，是五失应知。



能障三摩地的五过失为：一、懈怠；二、忘圣言；三、昏沉掉举；四、不作行；五、作行。由懈怠和忘圣言障碍三摩地的加行；由昏沉和掉举障碍三摩地的正行；由不作行和作行障碍三摩地的辗转增上。

一、懈怠、忘圣言障碍三摩地加行

“懈怠”指不能努力断过失、修善法。“忘圣言”指忘失三摩地的教言。《述记》云：“称理可信，故名圣言。纵非尊师，言可信用，即名圣言。”（凡与道理相合、可以信用的，即使不是师长所说，也可称为圣言。）由懈怠和忘圣言障碍三摩地加行。

二、昏沉、掉举障碍三摩地正行

沉掉能障三摩地正行的原因：三摩地的体性是系心一缘，向内昏沉会使所缘沉没而不能明现，向外种种分别掉举障碍一缘专注，因此能障碍系心一缘，成为三摩地正行的能障。

三、不作行、作行障碍三摩地辗转增上

进入三摩地时，如果生起昏沉、掉举，必须及时作加行努力对治，这时不作加行就成为过失。在依止对治灭除沉掉后还作对治，也成为过失。过失断除之后，本应让心平等流注，安住在无功用中，这时复作加行，就会使心扰动。因此，不作行和作行都障碍三摩地辗转增上。



壬二、依止八断行之对治

为断除懈怠，修欲勤信安，

即所依能依，及所因能果，

为除余四失，修念智思舍，

记言觉沉掉，伏行灭等流。



为了断除懈怠的过失，而修习欲、勤、信、安四种断行。这四者是所依能依及所因能果的关系，也就是，欲为所依，勤为能依，信为所依欲的因，轻安为能依勤的果。为了断除其余四过，又修习念、知、思、舍四种断行，也就是以正念记持圣言，以正知觉知昏沉、掉举，以思为伏除昏沉、掉举而发起加行，以舍在沉掉断灭之后，安住无功用、平等而流。

一、以信、欲、勤、安断懈怠

懈怠的正对治是轻安，成就了轻安就不会生懈怠。引生轻安依赖于信、欲、正勤这三种前方便，也就是轻安依于正勤，正勤依于对三摩地的欲求[2]，欲求又依赖于对三摩地的胜解信。因此，信、欲、勤、安，是前前为因，后后为果。从修胜解信开始，逐步地生起欲、勤、轻安。当轻安生起时，就能断除懈怠。

关键要理解，信为欲依，欲为勤依，勤为安依。《述记》中说，由信三宝就会发起希望，因此信是引发欲的近因。从心上看，信是欲的所依，有了胜解信就能发起对三摩地的乐欲，而没有胜解信就不会对修三摩地欲求。欲为勤依的道理，《对法论》说：“欲为勤依，由欲求故，为得此义，发勤精进。”意思是说，对三摩地有欲求，就会为成办三摩地而发勤精进。因此，欲是勤的所依。安住在欲中，就是正勤。离开了欲，就没有动力勤修。由勤精进，就能得定。定若生起，就获轻安，能对治懈怠。

二、以念、知、思、舍断余四过

由正念能忆持三摩地的教言，可对治忘失圣言。由正知在沉掉生起时随时觉知，可对治沉、掉。由思能及时提起沉掉的对治之行，可对治不作对治行。由舍在沉掉已灭时，不再对治，能令心平等而流，可对治复作对治行。



庚四、宣说加行道煖顶位五根

已种顺解脱，复修五增上，

谓欲行不忘，不散乱思择。



初句承接上文，次三句讲述煖、顶二位修习五根。

已种植了顺解脱分的善根之后，复于加行道中修习五种增上，即欲增上、加行增上、不忘境增上、不散乱增上及思择增上（信、进、念、定、慧五根）。

“顺解脱”是指顺解脱分的善根。“增上”是根的异名。五根近能生五力，远能生上上道果及种种功德，故称增上。

五根的涵义：信根能令依于四谛取舍的欲增上；精进根能令实修加行增上；念根能令不忘境增上；定根能令心不散乱增上；慧根能令思择诸法增上。由这五者能引生清净功德，故称为根。



庚五、宣说加行道忍世第一法位五力分二：一、正说五力　二、加行道与根力对应而摄义



辛一、正说五力



即损障名力，因果立次第。



初句述五力涵义，次句述五力次第。

“障”指信等五根的违品——无信、懈怠、忘失、散乱、愚痴或邪慧。“损”指能伏灭违品。信、进、念、定、慧具有势力，能伏灭相应违品，故称为力。

世亲菩萨说：“即前所说信等五根，有胜势用，复说为力，谓能伏灭不信障等，亦不为彼所陵杂故。”这一段讲了力的两点涵义：一、“能伏灭不信障等”；二、“不为彼所陵杂”。在加行道中，信等五法不能彻底断灭违品，因此只能说“伏灭”。“陵”和“杂”要分开来解释，按照《述记》所说，“陵”是指以不信等能压制信等，令信等不得发起；“杂”是指虽然生起了信等，但还有不信等违品夹杂生起。到了五力地位，“陵”和“杂”都没有了，也就是不再被违品所陵杂，因此称为“力”。在五根位还有“陵”、“杂”，因此只能称为根。这也是在力前安立根的原因。

为什么按照信、进、念、定、慧的次第说五力呢？

答：由信力能引精进力，由精进力能引不忘失的念力，由念力能引定力，由心住等持的定力能引如实了知法性的慧力，因此按因果顺序安立如是次第。世亲菩萨说：“此五次第依因果立，以依前因引后果故，谓若决定信有因果，为得此果发勤精进，勤精进已便住正念，住正念已心则得定，心得定已能如实知，既如实知无事不办，故此次第依因果立。（五力次第，依因果安立。若决定信受有因果，为了获得此果，就会发勤精进；由发勤精进，就能安住正念；由安住正念，就能得定；心得定后，就能如实了知；能如实了知，就无事不办，因此依因果安立五力次第。）”



辛二、加行道与根力对应而摄义



顺抉择二二，在五根五力。



顺抉择分中有煖、顶二种及忍、世第一法二种。煖、顶在五根位，忍、世第一法在五力位。



庚六、宣说见道七觉支

觉支略有五，谓所依自性，

出离并利益，及三无染支。

由因缘所依，自性义差别，

故轻安定舍，说为无染支。



初颂将七觉支[3]摄为五支，次颂阐述无染支的涵义。其中，念觉支是觉所依支，择法觉支是觉自性支，精进觉支是觉出离支，喜觉支是觉利益支，轻安、定、舍三觉支是觉无染支。

一、觉所依支：念是一切功德的依处，故称念觉支为所依支。

二、觉自性支：见真实性的择法智慧是见道的体性，故称择法觉支为自性支。

三、觉出离支：由精进力能出离违品，故称精进觉支为出离支。

四、觉利益支：喜是见道所成就的利益，故称喜觉支为利益支。《述记》说：“由喜势力，身得调适，故名利益。若未得喜，身恒刚强故。”见道初地，名为极喜地。由于喜的势力，身体得到调适，因此名为利益。在没有得到喜时，身是恒时刚强的。

五、觉无染支：轻安是无染的因缘，定是无染的所依，舍是无染的自性，因此把轻安、定、舍三支都归在觉无染支中。对法中说，轻安能对治身体粗重过失，故是无染因缘。粗重就是种子，以粗重为因能生三种杂染，而轻安是粗重的近对治，因此也叫做无染因缘。实际上，轻安并不是无染的真实因缘。

《对法论》中说：“由依止定，方得转依故，定名作无染所依。舍自性支之所依故。（由依止定才能获得转依，故称定为无染所依。）”

所谓舍，是无染的自性。《对法论》云：“能永治贪忧二法，故名自性。”以舍能对治贪、忧。贪忧存在，内心即不寂静，舍能对治，故名无染自性。



庚七、宣说修道八圣道支

分别及诲示，令他信有三，

对治障亦三，故道支成八。

表见戒远离，令他深信受，

对治本随惑，及自在障故。



八圣道支为正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定，属于修道位所修。其中，正见是分别支，正思维、正语是诲示他支，令他信支有正语、正业、正命三支，对治障支也有正精进、正念、正定三支，因此道支总共有八支。

正语、正业、正命如其次第，表示具有见、戒、远离，能令他人信受故，摄为令他信支。正精进、正念、正定如其次第，对治根本烦恼、随烦恼和自在障故，摄为对治障支。

一、正见是分别支

正见是能了知真实义的体性，为见道现见法性而后得的无垢智慧。在见道入定见法性的后得位，由正见引生定解，此时能分别了知法义，极为正确透彻，因此称正见为分别支。

二、正思维和正语是诲示他支

按自己所通达的法义为利他而演说的发心，是正思维；由正思维所引发的语言，是正语。一是教诲他人的发心，另一是教诲他人的语言，因此都摄为诲示他支。发心和语言无有垢染，是为正。

三、正语、正业、正命是令他信支

正语、正业、正命都是令他生信的因素，因此都摄为令他信支。分别言之，以正语使他人了知正见，并生信心；正业是以法性力获得了圣者所欢喜戒，由戒清净不作邪业使他人了知，并生信心；正命是一切时中远离谄曲等的颠倒邪命，以少欲知足使他人了知，并生信心。

世亲菩萨说：“由正语论议抉择，令他信知已有胜慧。（由正语故，按自己所证而问答、论议、抉择，能令听者信受了知自己有殊胜智慧。）”“由正业故，不作邪业，令他信知已有净戒。（由正业故，往来进止正行具足，不作五种邪业等，如是以三业清净能令他人信受了知自己有清净戒律。）”“由正命故，应量[4]应时[5]如法乞求衣钵等物，令他信已有胜远离[6]。（由正命故，应量应时如法乞求佛所开许的衣钵等资具，由此令他人信受自己有殊胜远离。）”

圣者菩萨的事业唯一是化导众生，令其生信，趣入佛法。能令众生生信的正道，就是这正语、正业、正命三者。也就是，自己所说的道理清净，没有妄语等垢染，身口意无染清净，而且远离邪命，少欲知足，由此就必然以己德行令众生深心信受。因此把正语、正业、正命这三支归摄为令他信受支。

四、正精进、正念、正定是对治障支

由正精进断除修道的根本烦恼；由正念断除昏沉、掉举等的随烦恼，以正念能安住于寂止等因故；由正定对治能障碍于殊胜功德自在的违品，安住禅定后能引发神通等功德故。



己二、彼等[7]分三种修治差别

有倒顺无倒，无倒有倒随，

无倒无倒随，是修治差别。



一切道归摄为三种修治差别：有倒顺无倒；无倒有倒随，无倒无倒随。在异生位的资粮道和加行道位，是有倒顺无倒；在有学位的见道和修道位，是无倒有倒随；在无学位的无学道位，是无倒无倒随。

异生位（凡夫位）一方面能以闻思智慧随顺法界真如而作衡量，因此是顺无倒；另一方面把无我总相执著为无我自相，因此是有倒。有学位，一方面现见了无我法界自相而对治颠倒，因此是无倒；另一方面尚有颠倒障碍随逐，因此是有倒随。无学位圆满现见真如法界的自性，因此是无倒；断尽了一切障碍，因此是无倒随。

普见

己三、菩萨道之差别

菩萨所修习，由所缘作意，

证得殊胜故，与二乘差别。



菩萨所修习的正道由所缘、作意、证得三方面的殊胜，超胜了二乘（声缘）之道。

一、所缘的差别

在缘身受心法等修习对治时，菩萨的所缘是自他相续所摄的一切法，二乘的所缘主要是自相续的法，所缘有广大和狭小的差别。而且，菩萨所见是二无我空性，二乘所见只是人无我空性，在所缘的空性上也有广大和狭小的差别。

二、作意的差别

作意方式也有有缘和无缘的差别。二乘作意无常等行相，菩萨远离一切常、无常等的增益损减，以无缘的方式作意。

三、证得的差别

二乘厌离生死，希求离系（远离系缚），因此修习四念住等。只为身等速得远离系缚，证得小乘涅槃。菩萨以大悲不厌生死的缘故，不是为求身得离系；以智慧不厌涅槃的缘故，也不是不离系。菩萨修习四念住等，只为证得无住涅槃。



辨修分位品第五



戊二、道之分位分二：一、安立九位　二、安立三位

己一、安立九位分二：一、正说　二、异门

庚一、正说



所说修对治，分位有十八，

谓因入行果，作无作殊胜，

                    上无上（解行）。



所说修习对治的分位，共有十八种。以九位九位来说。第一组九位：

因位：安住种性位（因是种性义）。

入位：三乘的已发心位。三乘入道都以发心为界限，发起了心就算正式进入了三乘道。因此，已发心位称为入位。

加行位：从发菩提心开始到证得初地之前的分位，包括资粮道和加行道。

果位：开始获得初地的分位。

有所作位：指修道二至七地，因为有勤作，故称有所作位。

无所作位：指无勤作或无学的第八地。

殊胜位：具有四无碍解及神通等殊胜功德的第九地。

有上位：有学道中的最上位——第十地。

无上位：无学道佛地。



庚二、异门



（上无上）解行，入出离记说，

灌顶及证得，胜利成所作。



第二组九位如下：

胜解行位：种性位、入位、加行位三者所摄的资粮道及加行道位，是胜解行位。

证入位：指初地。从此位开始证入出世间道，故称证入位。

出离位：指二至七地。期间是以勤作的方式出离所断，故称出离位。

授记位：指第八地。此地获得授记，故称授记位。

辩说位：指第九地。此地获得四无碍解，对于所化众生说法，故称辩说位。

灌顶位：指第十地。此地获得诸佛大光明灌顶，故称灌顶位。

法身证得位、报身胜利位、化身成所作位：这三位都属于佛地，也就是把佛地分为证得法身、具大利报身及成办所化事业的化身三种。



己二、安立三位

应知法界中，略有三分位，

不净净不净，清净随所应。

依前诸位中，所有差别相，

随所应建立，诸补特伽罗。



应知法界中，略说有三种分位，即不净位、净不净位、清净位。随其所应，统摄了前面所说的一切分位。不净位统摄了从因位至加行位的异生诸位，净不净位统摄了有学位的诸分位，清净位即无学位。依于前面诸位中的诸差别相，随其所应建立种种补特伽罗，比如住种性者、已发心者等等。











第五品总义



三乘修道的内容统摄为三十七菩提分。其中的三十七个部分是能证得菩提的正因，是三乘修行的精要。它分为从四念住至八圣道支的七段修法。以前前为因，后后为果，可依次生起从资粮道乃至佛地的功德。

三乘修道都以修四念住为最初基础。修行之初，若不悟入四谛，就不能趣入解脱正道。为此，需要从观察身受心法四方面入手，趣入四谛。也就是需要观察（一）身的粗重行苦自性；（二）由受引起后有集——爱；（三）五蕴唯心无我；（四）染净法的体相和差别。经由观察，了知身是苦本，生起出离；了知受是爱因，明知所断；了知唯心无我，趣入灭谛；了知染净因果，无误取舍，而入正道。这就看出，四念住唯以观慧为体，所观是身受心法的自性。只有观修纯熟，使正念安住在身受心法的自性中，才为之后的四正断打好了基础。否则，不能以观慧了知所断障碍和能断对治的差别以及以正念安住在四谛的自性中，则无从生起四正断。因为不明所断障碍和能断对治的差别，就不知何者是所断，以何者能断，怎么能正断呢？因此，修行最初一步是引起观慧，令正念安住。

修好了四念住，就开始进入中资粮道四正断的修法。四正断以精进为体。这是在由四念住遍知了障碍和对治的基础之上，开始真正远离障碍、修集对治。所修的内容有四个：已生恶令断、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长。此间，需要发起精进使过失日益减少，功德日益增广，日新又新，才能趣入四神足。不然，在过失充满、资粮寡薄的相续中，是不堪如欲安住而成就三摩地的，也就是无法成为堪能性。因此，四神足的必要前提是四正断。

依靠修四正断精勤地离过修德，使过失日少、善行日圆，则决定成为修定的法器，能顺利无碍地趣入四神足的修行。因此论中说“依住堪能性”，意思是说，依于四正断才能有能力修堪能性。

进一步，为了成就神通等殊胜功德，需要修习其成就的正因——四神足。这又要修集能生三摩地的因缘，也就是要修八断行对治五过失。在修三摩地的加行方面，需要依止信、欲、勤、安和正念，断除懈怠、忘失圣言。在修正行方面，需要以正知断除昏沉和掉举。在辗转增上方面，需要以思、舍断除作行和不作行。由此修集顺缘、远离违缘，便能生起三摩地。

以上四念住、四正断、四神足都属于资粮道顺解脱分的修行。以四念住为因，修习四正断；以四正断为因，修习四神足。在次第上有这样的因果关系。而且，四念住重在观理，四正断重在持戒，四神足重在修定。由四念住遍知了障碍和对治的差别之后，接着就是修四正断远离障碍、修集对治，凭借精勤的修断，心相续就能远离以往刚强、粗重的状态，堪能安住。（能理解以上三步修行的关系，就会明白《广论》道次第的修法原理所在。在进入修习奢摩他之前，道的观修着重在由观察修引起观慧。只有引起无误了知无常、业果、苦等的智慧，才能从根本上转变心态。三士道的许多内容，都是在首先由闻思引生定解之后，再以心串习断除过失、引生功德，这样不断地离过修德，调柔相续，就能成为奢摩他的法器。）

如是经由资粮道的修习，顺解脱分的善根已种植圆满，相续堪能，便能进入加行道五根、五力的修法。首先在煖、顶二位，为求引发出世间的见道，修习信、进、念、定、慧五根。当五根修习至能胜伏违品而不被违品陵杂的阶段，就成为五力，此时已进入加行道的忍位和世第一法位。

至顺抉择分善根修习圆满时，开始现前出世间的见道初地。此时所修是七觉支。见道之后的修道，修行为八圣道支。这二支都是由入定中获得功能，而在出定位自然趣入修持。

以上七个阶段都是修清净法界，对治颠倒障碍。修是指内心缘真实性对治障碍，目的是为现前法性圆成实，修治上则有从顺无倒到无倒，从有倒随到无倒随的过程。在异生位，只是以闻思智慧随顺法界而衡量，这时执法界总相为自相，尚未生起能断障碍的圣道（有倒顺无倒）。从见道开始，无颠倒见法界自相，生起了无倒圆成实，但有二障随逐在相续中（无倒有倒随）。又经修道十地渐次断障，终至无学位彻底断除二障，消尽二取妄相，唯显圆成实（无倒无倒随）。

三十七菩提分是三乘共修的内容。在修证方式上大小乘有极大差别，所缘方面有广大和狭小的差别，作意方面有有缘和无缘的差别，证得方面有小乘涅槃和无住涅槃的差别。由这三种差别可决定大乘道最为殊胜。

根据修行者相续中生起对治法的差别，可以安异生、有学、无学等各种道的分位。这就是所谓的修分位。







辨得果品第六



丁三、彼道之果分二：一、总说五果　二、从道的角度别说果



戊一、总说五果

器说为异熟，力是彼增上，

爱乐增长净，如次即五果。



正道之果可归摄为五种。器是异熟果；力是彼器的增上果；爱乐是等流果；增长是士用果；净是离系果。

一、器：指随顺善法的异熟，也就是由善业所招感的暇满人身。它是善业所招感，体性为无记，因此是异熟；由于果报殊胜，以此身能趣向修习殊胜善业，因此是随顺善法。比如，品质优良的容器可盛放种种物品，以暇满人身能摄持种种圣道功德，是圣道之美器，因此称身为器。

二、力：世亲菩萨说：“力谓由彼器增上力，令诸善法，成上品性。”意思是说，由于暇满身器具有能顺生善法的势力，令诸善法成为上品性。也就是，由往昔的善根，在今生获得了妙善的根器，由于异熟果殊胜，它所顺生的善法也会辗转增长，因此，上品善是异熟身器的增上果。比如从事运输行业，积累了一笔财富，以此就购买了一辆性能优良的卡车，用这辆卡车又进一步拓展了运输事业。这是增上果的比喻。

三、爱乐：内心爱乐善法数数积集，是等流果。

四、增长：在今生，由修习善根的串习力，使得先前无有的善根辗转增上，是士用果。

五、净：净除诸障，得离系缚，为离系果。

五果关系：由前前引生后后，也就是，经由行善，便获得妙善身器；由这一身器具有增上势力，能令善法成熟至于上品；其结果是使得内心对于行善具有爱乐；由爱乐加以滋润，善根便能辗转地增长圆满，最后净除诸障，远离系缚。



戊二、从道的角度别说果

复略说余果，后后初数习，

究竟顺障灭，离胜上无上。



在宣说了上述五果之后，复略说十果，即后后果、最初果、数习果、究竟果、随顺果、障灭果、离系果、殊胜果、有上果、无上果。

后后果：由前前为因而引发的后后之果。比如，依于种性便能发心，依于发心便能趣入加行等等。

最初果：最初的出世间果，即见道。

数习果：随念见道所证法界而数数串习的修道。

究竟果：修道至于究竟的无学道。

以上四果，第一是胜解行位之道，后三者是出世间的见道、修道和无学道。因此摄尽了一切道果。

随顺果：后后果的异名。后后果随顺于前前因或随顺于真如，因此称为随顺果。

障灭果：最初果的异名。见道灭除二种遍计障碍的缘故，称为障灭果。

离系果：数习果和究竟果的异名。离于各地所断障碍的系缚故，称为离系果。

殊胜果：获得神通等殊胜功德的缘故，称为殊胜果。

有上果：大乘一至十地，称为有上果，居于声缘之上故。

无上果：佛地。

以上由五果或十果含摄了一切道果。这只是概略宣说，如果详加细分，三乘的道果应有无量。



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[1] 四正断：已生恶令断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。

[2] 欲：欲乐，即希求心。

[3]七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

[4] 应量：只求称量，不多求乞而积蓄。

[5] 应时：随时所积，不求非时之物。

[6] 远离：安住正命，行持少欲知足，故称远离。

[7] 彼等：三十七菩提分修行。