普见

7.离尘无体即断灭，岂可为因？

【阿难白佛言：“世尊，如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体，犹如念心离于前尘本无所有；云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？”】

【注释】

“因地觉心”：于因地中发起觉之初心，亦即，初发菩提心。

“欲求常住”：“常住”，常住之佛果。此言：欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。

“要与果位名目相应”：谓于初发心时，其心即须要与果位之名目相应。果位心之名目即是不生不灭之心。所以初发心时，其心即须与不生不灭之心相应，故绝不可以生灭之心来求不生灭之菩提。

“庵摩罗识”：义为无垢识，又称白净识。迷位之中，本识名为阿赖耶，佛果位中即号为庵摩罗识，此识能善分别一切诸法，而无染著。故密教将庵摩罗识立为第九识，此识唯佛独有。

“如金刚王”：“金刚”之义为坚固、不可破坏，而能坏他。

“若此见听”：“见”，能见。“听”，能闻。“见听”，即能见、能闻等六根。

“离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”：“明暗、动静、通塞”，即六尘。若见闻等六根，离于明暗等六尘，毕竟无自体可得。阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得。须要有“所见”才能显出“能见”之功。

“犹如念心”：“念心”，即第六识心。

“云何将此毕竟断灭，以为修因”：为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法，作为本修因呢？阿难以为既言发心，当是依六识心而发，因为小乘权教之所谓“心”，只是涵盖六识心而已。这是由于小乘之人，以机浅故，如来多不予开示八识深理。以八识之理甚深微妙，唯菩萨方能堪知见修行。故佛在《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”阿陀那识即阿赖耶识之别名。“凡愚”指凡夫与二乘；以二乘人无菩提之深智，故称为愚。因此，阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无体，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心：由是之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭之果？这么说来，佛岂不是自语相违？

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，如佛”先前所“说言”：汝等决定发菩提心，则于“因地”中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果，其初发心即须“要与果位”心之“名目相应”(亦即应以不生灭心来求不生灭果。)“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种”菩提果德之“名”目，其“称谓虽”有“别”，然皆同样是“清净圆满，体性坚”固“凝”然，本不动摇，犹“如金刚王”，于世间一切物中，最尊、最胜、最为坚固，“常住不坏”。

但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根，“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相，“毕竟无”自“体”可得，“犹如”前六识之“念心”，若“离于前尘，本无所有，云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”，而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅槃等“七常住果”？

【“世尊，若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常；违越诚言，终成戏论！云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙恡”】。

【注释】

“若离明、暗，见毕竟空”：“见”，指见根之性。若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。

“如无前尘，念自性灭”：“念”，识心之念。如无诸尘现前，则识之能念之自性即灭去。

“进退循环，微细推求”：我以此理进而思，退而想，前后反复推究，循环不断，微细的推求。

“本无我心，及我心所”：则发觉本来即无我心，及我的一切心所。“心”为心之本体；“心所”为心之作用，全称为心所有法，以这些心所之作用是属于心体的，故称之为心所有法。

“将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心之本修因，以求无上菩提呢？

“湛精圆常”：这指六根为湛然、精明、圆满、常住。

“违越诚言”：“违”，违背。“越”，过，犯，侵犯。“诚”，实。此谓，既说六根圆常，又说离尘无体，岂非自语相违，而违背、超过了诚实之言。

“开我蒙恡”：“恡(同吝)”，执吝不舍，此指不舍愚见。开导我的昏蒙以及执吝不舍之愚见。

【义贯】

“世尊，”如世尊言，“若离”于“明、暗”等尘，“见”根之性“毕竟空”寂；如来又言，“如无”现“前”之“尘”，则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想，前后反复“循环”不断，“微细”地“推”究研“求”，则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”；然而，若心与心所皆无，则“将谁”来“立”为本修“因”，以“求无上觉”道呢？

然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“恡”愚见不舍之心！

普见

8. 击钟验闻性不断

【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐于诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】

【注释】

“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意即，光是知道，但却不能应用。

“真倒现前，实为能识”：但是当真正的颠倒现前的时候，你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！

【义贯】

“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。

【即时，如来敕罗侯罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”

阿难、大众俱言：“我闻。”

钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”

阿难、大众俱言：“不闻。”

时罗侯罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”

阿难、大众又言：“俱闻。”

佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”

阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”

如来又敕罗侯击钟；问阿难言：“汝今听不？”

阿难、大众俱言：“有声。”

少选声销，佛又问言：“尔今声不？”

阿难、大众答言：“无声。”

有顷，罗侯更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”

阿难、大众俱言：“有声。”

佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”

阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】

【注释】

“音响双绝”：“响”，回响，即回声。此谓，声音和回响都没有了。

“少选”：须臾，一会儿。

“有倾”：一阵子。

【义贯】　本节从略。

【诠论】

当佛问说：“汝今闻不？”(你现在有没有听闻？)时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻之性”在？而当佛问：“尔今声不？”(你们现在听到有声吗？)此时佛的意思是指“所闻之尘”。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，故分不清“能闻”与“所闻”。佛在下文即详细解析。

【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”

大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”

佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】

【注释】

“矫乱”：“矫”，揉曲、诈、擅、妄、讬、强、非其事而居之。故矫乱之义为：矫曲混乱。

“惟闻与声，报答无定”：“无定”，混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、及所闻之声，结果你们把能闻及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。

【义贯】 本节从略。

【“阿难，声销无响，汝说‘无闻’；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。

汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】

【注释】

“汝说‘无闻’”：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。阿难及大众于没有声音时，答说：“没有听到。”这是据一般“常情”而言。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！只是所听的是“无声”(无声之声)而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应该回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可答：“有声”、或“无声”。

“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在没有闻性，即表示能闻之性已经灭去；若能闻之性真的已经灭去，则人便已经死了，因此你的身体便应如同一块枯木一般。

“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无即知无。

“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有就有、叫它无就无？亦即，声音我们是可以要令它有，它就有；要令它无，它就无。但是能闻之性是一直都在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们是一直都在听闻的，不管有没有声尘现前，听闻是从来没有断过的！——这对凡夫乃至二乘人来讲，都可说是“崭新观念”，因为从来也没听过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。

“闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，说，此为假设句，义为：若说能闻之性真的已经不在了的话，那么，能够知道“此闻性已经不在了”这件事的人，又是谁呢？因为“能闻之性”即同于“能知之性”、“能觉之性”等，简言之，“能闻之性”即是心。若能闻之性已不在了，则表示心已经不在了。既已无心，那么“能闻之性已不在”这件事，也应该没有人能觉知了才对；结论：所以不应当说：“我已无闻。”

“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：所以，事实上是：声尘在你的闻性之中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘之生或灭，而现有、或现无。亦即，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有无；声尘本身自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，故闻性并非生灭无常。

“汝尚颠倒”：“尚”，犹、仍、还是。

“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性；亦即把所闻当作能闻；所以是颠倒——亦即，“认尘为心”之倒！(《圆觉经》云：“妄认六尘缘影为自心相”，即是此也。)

“何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的——你若会达到这样昏暗迷惑的地步的话，那也就没什么可怪的了。

普见

【义贯】

“阿难”，当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”时，这明明是无声，“汝”却“说”是“无闻”(若无闻，即是没有闻性)；“若实无”有“闻”性，才能称为无闻，然“闻性”若实“已灭”去，则汝身即“同于枯木”一般；此后若“钟声更击，汝云何”能觉“知”之？又，“知有”或“知无”，“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”：尘有，即知有；尘无，即知无；“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”(任)“汝”想令它“有”，它就现有；或想令它“无”，它就成无？能“闻”之性若“实云无”存者，则“谁”又是能“知”此闻性之已经“无”存在“者？”(以闻性若不在，则此身便不应再有任何知觉。)

“是故阿难”，事实上是“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相，“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”，而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。

至今“汝尚颠倒，惑”所闻之“声为”能“闻”之性，则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者？是故“终不应言：离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相，“说”能“闻”之性为“无”体“性”，成为断灭；因为闻性实是常住、不生不灭，不因动、静、通、塞等尘相之有无，而随之生灭。

【“如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时擣(同“捣”)练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为声鼓，或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知舂音。自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”】

【注释】

“重睡人”：沈睡之人。　

“眠熟床枕”：熟睡于床枕之上。　

“其人梦中闻舂捣声”：可见即使于睡梦中，闻性亦不昧。

“即于梦时自怪其钟为木石响”：“木”，舂米的杵；“石”，舂米的？。他就在梦中觉得很奇怪，为何他家的钟声，会变得跟木石撞击一样的声响？这样的错误分别，是梦中的独头意识取身外之境、所作的分别，与能闻之性并无关。

“于时忽寤，遄知舂音”：“于时”，在那时。“寤(wù)”，醒。“遄(chuán)”，速，立即。那时他忽然醒来，醒来后马上就知道：原来刚才在梦中所听到的鼓声，却是这舂米之音。

【义贯】 本节从略。

【“阿难，是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”】

【注释】

“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”：“静摇”，静止及动摇，亦即声尘之动静二相。此谓，这睡梦中的人，他在梦中连自己的身体都忘了，如同死掉一般，怎么还会去忆念诸尘之动、静、开通、闭塞等相？亦即，既然连根身都睡忘了！怎还会去忆念诸尘？也就是，于睡梦中实是于内根、外尘都忘了！饶是如此，他还是听得到！可见于睡梦中，虽然现前根尘并皆暂离，但能闻之性依然清晰觉知——因此可知，能闻之性乃至可以不依诸根！所以佛在上文开示阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻等，即是此义。故知，即使六根全都坏灭了，闻性仍然不灭。

“其形虽寐，闻性不昏”：他的形体虽然在睡觉，但他的闻性并不因为形体的睡寐而昏昧。

“纵汝形销”：这是指死后而言。纵使在你死后，你的形骸已经销散。

“命光迁谢”：“命”，命根。你的命根之光芒也变迁谢灭了。

“此性云何为汝销灭”：“性”，能闻之性。这个能闻之性怎么会随着你的形体之灭，而一起销灭呢？

【义贯】

“阿难，是”睡“梦中”之“人”沈睡得举身都忘了，此时他“岂”会去“忆”念诸尘之“静”止“摇”动、“开闭、通塞”等相呢？(亦即，既连根身都已忘怀，又岂会忆念诸尘？故梦中人在现前法中，实如“根尘皆忘”。)即使根尘两忘，但他还是可以听到外界的声音；可见“其形”体“虽”在睡“寐”之中(于睡寐中根尘并舍)但其“闻性”仍然“不昏”昧。故可知，岂只是人犹活着时在梦中如是，“纵”使于“汝”死后，“形”骸“销”散，你的“命”根之“光”已变“迁谢”灭了，然“此”能闻之“性云何为”随着“汝”形而俱“销灭”？

【诠论】

佛在此举睡时闻性不昏、不忘、不离为例，来表示死时也是一样，因为人睡时，除了有识、暖、寿在以外，其他从外表看，就好象死掉一样。又，通常都认为人在睡时与死一样，对外在的现象都毫无知觉，而佛在此提出的例子却指出，即使在如此的状况下，闻性对周遭环境还是一样有知觉！虽然人睡着了，但闻性并不“睡”；人在休息，闻性并无休息；闻性不管人在睡时或醒时，一直都灵灵不昧，一直都在作用着！也一直都没有消散、或忘失。佛举此例，即是要我们知道：人死后也是这种情形：睡时根尘偕忘，即是六识不执根尘(只是阿赖耶执持著根身，故即使于长时睡眠中，亦能令根身不散坏)；人虽已入睡，但其闻性还是继续在作用。同样的，人死时根尘俱舍，而闻性仍是继续再作用下去(只是化为中阴身)——永不歇息，永无止境！身有生灭，闻性不灭！

普见

【“以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常；不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。

若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？”】

【注释】

“不循所常”：不依循所具之净妙常住。　

“常光现前”：真常之心光现前。

“根、尘、识心应时销落”：“根、尘、识心”即内之六根、外之六尘、中间之六识心。“应时”，立时。“销落”，销融脱落而不再黏于湛然之性。这里的根、尘、识心之十八界，为粗垢。亦即《楞伽经》所说的心的三种生灭相：“相生、相住、相灭”。

“想相为尘，识情为垢，二俱远离”：粗垢销融之后，心中便剩下纯一湛然之想，这湛然之想是一种极微细的心相，称为“想相”，是为“所想”之相。以最究极、纯一无杂的真如本心而言，这所想的“一湛之相”，也是一种尘垢，只不过此尘垢极其微细。“识情”即对上面“想相”而言，想相是所想之相，识情即能想之心，但此心又带情，亦即带有不舍之情，此即微细法爱。

所以综合来讲，不论所想的湛然之相也好，能想此相的识心、以及对此能想、所想的依依不舍之情也好，于精纯之真性而言，都是尘、垢。此时以常光所照，一悟此等既为尘，便得立时远离。又“想相”即是八识相他，“识相”即是八识见分。又，此“想相”及“识情”，亦即《楞伽经》所说的心之三种“流注相”，亦即：心之流注生、流注住、流注灭，是为极其微细的法执。

“则汝法眼应时清明”：因粗垢、细垢都已尽，垢尽明现，因此你本具的法眼便清净明耀。

【义贯】

“以诸众生从无始”以“来”，即“循诸色声”之尘，随“逐”妄“念”而迁“流”辗“转”不休，“会不开悟”真“性”本“净”、本“妙”真“常”；因而“不循所”具净妙“常”性，反而“逐诸生灭”之尘，“由是”而“生生”世世于六道“杂染”法中迁“流”辗“转”。

“若”一念回光，“弃”诸“生灭”无常之相，不缘不取，“首”住“于真常”之性，不令外缘，但令回流，久之，真“常”之心“光”即得“现前”，常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等十八界即“应时”而皆“销”融脱“落”，不再黏于湛然之性。

当即顿悟心中所“想”之湛然之相仍“为”微细之“尘”，能想之“识”及不舍之“情”亦“为”微细之“垢”，此二微细尘垢仍会障蔽真性，如是悟了，是故于此“二”细心垢(法执)“俱”速即“远离”；粗细二种心垢皆尽，垢尽心明，“则汝”本具之“法眼应时”透彻“清”净“明”耀，若如是者，“云何不成”如来“无上知觉”？

【诠论】

此处经文说：“若弃生灭，守于真常，常光现前。”这“守于真常”的“守”字诀，即是入道的要门，宗门的要道；此亦即五祖弘忍大师所慈悲开示的“守心”法门。五祖在其《最上乘论》中说：“若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”可见这“守心”一法多么重要！五祖又说：“一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念，烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”

五祖大师又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云：了然守心，则妄念不起则是无生，故知心是本师。”此“守心”法门好则好矣，但要起修此法门却有一大困难，即是要先“识自本心”，亦即要先悟了自心本源心地；若不悟本心，即贸然守心，即将守心妙法转成“空心枯坐”，或沈空滞寂。

因此《楞严经》下文中说：“悟而后修，不悟复何修”。这也就是说：若是真修(真正起修)，则必须是悟了以后才谈得上，以悟了本心后，才能在自心地上下工夫，否则连工夫要下在哪里，都懵然不知哩！

又，此段经文中“根、尘、识心应时销落”，宗门中常说的“身心俱脱”就是如是境界。

又，“想相为尘”的“想相”，是心中仍有湛然之相的心想。本来未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是净念；但到此最后、最上境地时，连这微细的清净之念也都成为尘垢了。

同样的，本来对此湛然的能想之情(“识情”)，若能念念锲而不舍，也是好的，是“念根”、“念力”的表现；然而到此境地，连此识情也都是微细执，都成障碍，俱须割舍、放下，然后才令真如本心真正地毫无情执、尘垢、一法不立、一丝不挂，湛然之性，才将全体显露！

普见

卷五

第五章　　解结

　 第一节　　解结之元

【阿难白佛言： “世尊，如来虽说第二义门；今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。

世尊，我及会中有学声闻亦复如是。从无始际，与诸无明俱灭、俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟！惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。” 作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。】

【注释】

“第二义门”：即前面所说二决定义的第二义：“应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？”

“世间解结之人”：世间欲解开缠结之人。

“若不知其所结之元”：“元”，根本，亦即结头。如果不知绳结的根元。

“有学声闻”：即阿罗汉以下之声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”，也只是在声闻乘中而已，二乘无学之人，若不得少为足，不住化城，而回小向大，趣求无上菩提，则仍有无量的法门必须学。

“从无始际，与诸无明”：“从无始际”，即于无始最初一念妄动以来。“诸无明”，即“生相无明”，亦是“俱生无明”。

“名为出家，犹隔日疟”：虽然名为出家来求解脱道，即使证了初果，乃至二、三果，亦是未得究竟解脱，依然被缚，就有如得隔日疟一样，隔日暂似解脱。《楞严正脉》说，其实不只“有学声闻”，连“无学阿罗汉”亦然：暂似解脱。诚然此言，因为阿罗汉尚未断“变易生死”，未证得无馀依涅槃，只是佛慈悲，令断止化城，暂得休息，故言如隔日疟。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”；然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”，他“若不知其所结之”根“元”所在，则“我”相“信是人”虽欲解，然“终不能解”此结。

“世尊，我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是：从无始际”以来，即“与诸”俱生“无明”于三界中，生生世世“俱灭、俱生”，而今“虽”已“得如是多闻善根，名为出家”求解脱道，仍“犹”如患“隔日疟”一般，有时暂似解脱，而依然被缚，并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈，哀愍”我等“沦溺”生死河，愿如来开示我等，“今日”现前之“身心”之中，“云何是结”缚所在？(所结之处在哪里？)及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱？如来现在对我等之开示，“亦”可“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”，以奉修如来无上解脱之道，“得免”于“轮回，不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”，他自己本身“普及大众”皆“五体投地”，如“雨”流“泪翘”企“诚”挚，“伫”候“佛如来无上”之“开示”。

1. 生死之结，在于六根

【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼；以阎浮檀紫金光手摩阿难顶，即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出；其光同时于彼世界来��陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。】

【注释】

“为出世因”：“出世”，解脱、无为、远离世间有为生灭。然而得以究竟出离九法界之二种生死者，唯有“一乘”之旨，故此句之义为：为了建立一乘究竟出世之因；或，为众生作一乘究竟出世之因缘。

“作将来眼”：及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”者，即指导原则。

“普佛世界六种震动”：“普”，普遍。“普佛世界”，即遍及十方佛世界。“六种震动”，为三种形体之物：“动、起、涌”，以及三种声之动：“震、吼、击”。“六种震动”，于浅义言之，即如来神力感动诸佛世界，而成此有相现象之反应。以深密之义言之，则表如来将欲开示之法门，将可解脱六道众生，此为一般之深义；而在本经此处之深义，则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。

“微尘如来住世间者”：微尘沙数之如来，住其本所化世界，亦即于其本处。

“各有宝光......灌如来顶”：“灌顶”之本义为加持及印可。此即表示释尊欲开示之法，为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。有此处言灌如来顶，而不灌别处，即表此法门为顶法，最上之法，亦即所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。

“是诸大众得未曾有”：大众对佛之神力，及十方如来之神妙感应，得未曾有之叹异。

【义贯】 本节从略。

【于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：“善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”

阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：“云何令我生死轮回、安乐妙常，同是六根，更非他物？”】

【诠论】

十方诸佛在此开示阿难说：轮转生死的结之根头在于自己的六根，所以要解结，就要从六根下手。又，要证无上菩提，也要从六根下手。这也就是说，六根即是众生堕入生死轮回的关键，也是得证无上菩提的关键。

当然，从最广的意义来看，如释尊在前面所开示的，诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修，且皆证入无上菩提，只是阿难等人闇(yīn)钝，无法全部修习，所以只拣择一门去用功。因此，须知诸佛在此开示的，即是应机说法，亦即是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提，依理上而言，则任何一门应皆可通达宝所，这一点，以二十五圣自证圆通境界来看便可知。所以，以理言之，要得解脱、证菩提，并非只有六根一门，而是这一门最适合阿难，故诸佛作如是说。又，之所以诸佛异口同音如是开示，而非释尊直接开示的原因，这表示两层意义：一、为令阿难于此法速得信入；因为不只释尊如是说，十方如来皆如是说，所以阿难更不须疑。二、表示佛佛道同。

又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)实已包括了众生的身与心两方面，只不过这里的“心”(意根)是指肉团心，是色法，而非“心识”之心，心识之心是心法。(然而须知，佛法所谓“肉团心”亦非生理学所说的心脏，而是比心脏更纯净、微细的色法，非肉眼可见；正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。)所以六根一旦解脱，即身心俱解。

此于六根门头求解脱、证菩提的原理是这样的：若六根解脱，则根不缘尘、不取尘；根若不取尘，则识不生，识若不生，则无虚妄分别：无虚妄分别，则正智现前。又，若根不取尘，则尘不染心，根尘即不黏于湛然之性(所谓“脱黏”)，亦即尘垢不覆与心；尘垢不覆于心，则心之本明显露。

又，虽说六根是解脱的下手处，但真正解脱的，是“心得解脱”，而非六根，因为六根是会坏灭的，而心不灭。所以若只是“根”得解脱，而“心”不解脱，那么此一生报尽，六根坏时，岂非解脱终竟？来世的六根是新得的，岂非复堕缠缚之中？又，根属于色，色法为物，而物本无知，故若只“根”得解脱而非“心”解脱——无心，谁知解脱？故知，所谓“六根解脱”，是指以六根为方便或下手处，而得解脱，并非真正在求六根解脱：其最终目标乃是在心，而非在六根。

普见

2. 根尘同源，犹如交芦

【佛告阿难： “根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”】

【注释】

“根、尘同源”：根与尘为同一源，因为：一、同是四大所成。二、同源于八识，同是八识所起；以根、尘唯是一心所现。三、根尘同是如来藏妙真如性。

“缚、脱无二”：根尘既同一源，则缚与脱亦是一，亦即：缚则同缚，脱则具脱。

“识性虚妄”：“识”，指六识。因六识是依根尘而有，故无实自性，因此说其性虚妄不实。

“由尘发知”：由于六尘而发起六根之知；若无觉知的对象(六尘)现前，则六根亦无所知。故知根之知要托尘而现。亦即：能知须赖所知方能立。

“因根有相”：“相”，指六尘相，因有六根之知，方能显出有六尘之相，亦即尘亦要因根而显。此亦即：所知亦须依能知方得立。

“相、见无性，同于交芦”：“交芦”，是一种芦草，它与一般的芦草不一样，都是二根盘结相连，二茎相交而并立。“相”，指六尘相。“见”，指六根。“六尘之相”及“六根之见”皆无自体性，二者互依而生，如同二茎并立的交芦一般。

“知见立知，即无明本”：“知见”，指本性本明之知见。“立知”的“知”是指根之知见。如果在本性本明之知见上，又立诸根之知，即成为无明之根本，即如于头上按头。

“知见无见，斯即涅槃”：“知见”，指一切知见。“无”，非也。此言，若如实了知一切“知见”皆“非知见”，也就是说，毕竟无有“知见”可得，这就是涅槃的境界。所谓“无有知见可得”，亦即《金刚经》所云：“无有少法可得”之义。又，“一切知见皆非知见”，此句即如同《金刚经》所说之义理：所谓知见者，非知见，是名知见。又，此处之“知见”亦可作如实知见之义。那样，此句之义就变成：“若如实知见‘无有知见可得’，此即是涅槃净境”。“涅槃”者，不生不灭之境界也。

“云何是中更容他物”：“是中”，指本性本自涅槃，无有少法可得，无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境域之中，怎么还更可容立其他愚妄知见，例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢？

【义贯】

“佛告阿难”：六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出，同源于八识，同是如来藏妙真如性，故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”：缚则同缚，脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实，无自体性，以其为依根尘而有，故“犹如空华。阿难，由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”，反之，亦“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”，因此可知根为托尘而立，尘亦托根而有，故六尘之“相”及六根之“见”，两者俱“无”自体“性”，乃互相依傍而生，“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见，即是于本明上又要加明以明之，此“即”成为“无明”之“本”(本来已经是明了，你偏偏又要再加明，这不是无明颠倒是什么？)；若了知一切“知见”实“无”知“见”可得，即是无有少法可得，“斯即”是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界，“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”(妄知妄见)？

3. 交芦中性，空有俱非，解因次第，六解一亡

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

“真性有为空，缘生故如幻；

无为无起灭，不实如空华。

言妄显诸真，妄真同二妄；

犹非真非真，云何见所见？

中间无实性，是故若交芦。

结解同所因，圣凡无二路。

汝观交中性，空有二俱非。

迷晦即无明，发明便解脱。

解结因次第，六解一亦亡；

根选择圆通，入流成正觉。”】

【注释】

“真性有为空”：真如自性所现之有为法，其根元为是空。

“无为无起灭”：无为法本无起灭，以无为法是不生不灭之境界故；又，以无为法是依有为法而有故：有为既已缘生如幻，而无为又是依有为而说，故知无为法实不生。

“言妄显诸真”：之所以说有为诸法是虚妄者，是为了突显无为法之真。

“妄真同二妄”：若说实有妄与真，则妄与真二者就都是虚妄了。

“犹非真非真，云何见所见”：真性绝待，犹非可说是真或非真，如何还有能见之根，及所见之尘？

“中间无实性”：既然内根、外尘皆不可得，所以于根尘相接、中间所产生的识更加无实体性可得。

“结解同所因”：“结解”，结缚与解脱。“所因”，所依。凡夫之为结所缚、与圣人之得解脱诸缚，同是依于六根。

“汝观交中性，空有二俱非”：“交”，交芦。你观察交芦中之性，则知空与有二者俱非。以若言其有，则中空无实体；若言其空，则芦相宛然而有。故知空与有俱说不得。(交芦用以比喻根与尘相依。)

“迷晦即无明”：迷其为有、或晦其为空，二者皆是无明。亦即；若立空有二种知见，即为迷与晦，即是结缚，是为凡夫，即堕生死法。又，此义亦即“知见立知即无明本。”

“发明便解脱”：开发本明，离于空有，便得解脱。

“六解一亦亡”：“六”，六结，喻六根。“一”，一中，喻一真。六妄之结若解，则一真之名亦亡。以既无妄，何必立真？

“入流成正觉”：“入流”，入闻性之流。(此非指须陀洹之“入流”。)

【义贯】

“真”如自“性”所现之“有为”法其体本“空”，以其因“缘”而“生故”有“如幻”化。

“无为”法本“无起”无“灭”，以依有为有故，(若无有为，无为亦无)，故无为法亦“不实如”虚“空华”，(故于无为法中，亦无实法可得；若见无少法可得，此即真无为。)

之所以“言”有为是“妄”者，是为了托“显”无为“诸”法是“真”，故若说实有“妄”、或实有“真”，则此妄与真即“同”为“二妄”。

真性本来绝待，“犹非”可说“真”或“非真”，更“云何”实有能“见”之根与“所见”之尘可得？

根尘交接的“中间”所生之识本“无实”体“性，是故”知根尘二法有“若交芦”，不能各自独立而存在，故无自体；以无自体，故虽现有二相，无实二体。

凡夫之“结”缚与圣人之“解”脱，“同”于“所因”，成“圣”成“凡”并“无二路”，俱依六根；若六根结缚则为凡，六根解脱即成圣。

“汝观交”芦“中性”，即知“空”与“有二”合“俱非”可得。

“迷”其为有与“晦”其为空，皆“即”是“无明”；开“发”本“明”，离于空有，“便”得“解脱”。

欲“解”缠“结”要“因次第”(要照次第)，“六”妄之结既“解”，则“一”真之名“亦亡”；以既已无妄，何须立真？

所修之“根”须“选择圆通”之根，循此根而“入”于闻性之“流”即得见性“成正觉”。