弥迦使者

    度 牒领得之后，可以免丁钱避遥役，保护赀产，这是唐到北宋的一般现象。因此豪强兼并之家，公然冒法，买卖度牒，从中取利，甚至有伪造度牒的（《宋会要辑稿》 第六十七册《职官》十三）。南宋时代，因疆域缩小，朝廷收入减少，所以在绍兴十五年（１１４５）正月辛未，又命「僧道纳免丁钱」（《宋史》卷三十《高宗本 纪》）。干道七年（１１７１）「诏寺观毋免税役」（同书卷三十四《孝宗本纪》）。淳熙五年（１１７８）正月「癸卯罢特旨免臣僚及寺观科遥」（同书卷三十五 《孝宗本纪》）。这样，就连持有度牒的僧尼，也不能免除税役了。不过他们还可以享受其他种种权利，度牒仍有它一定的价值，所以到绍兴二十七年（１１５７） 州县还有出卖亡僧度牒而不缴申祠部的情形（《宋会要辑稿》第二百册道释一）。
    明 代僧尼依然给牒，明太祖洪武十四年（１３８１），诏天下编赋役黄册规定「僧道给度牒，有田者编册如民科，无田者亦为畸零」（《明史》卷七十七《食货 志》）。清世祖顺治八年（１６５１）免纳银给牒。其后又将田赋（土地税）和丁税（人头税）归并为「地丁」一种赋税。以地归丁，不须报牒免役。但为了限制僧 尼的数量，依然严行发给度牒的制度，一直沿用到干、嘉时代，后来何时废止（见《大清会典‧事例》），还不清楚。（田光烈）  



                                                                                                         五　清规


            清 规是中国禅宗寺院（丛林）组织的规程和寺众（清众）日常行事的章则，也可说是中世以来禅林创行的僧制。本来中国佛教从东晋道安首创僧尼规范三例以后，即随 时有在戒律之外别立禁约之举，如支遁立众僧集仪度，慧远立法社节度，乃至梁武帝造光宅寺于金陵，命法云为寺主，创立僧制，用为后范，皆是其例（见《大宋僧 史略》卷中《道俗立制》条）。到了中唐，禅宗盛行，百丈怀海禅师痛感禅僧住在律寺内，虽另处别院，但于说法住持，都不能合法。于是他于元和九年 （８１４），别立禅居之制：尊「长老」为化主，处之「方丈」；不建佛殿，只树「法堂」，学众尽居「僧堂」，依受戒年次安排；设「长连床」，供坐禅偃息；閤 院大众「朝参」「夕聚」，长老上堂，徒众侧立，宾主问答，激扬宗要；「斋粥」随宜，二时均遍；又行「普请」法，上下均力；事务分置十「寮」，置首领主管等 等（见《景德传灯录》卷六末附《禅门规式》）。这些就成了丛林新例，与律法不同（见《僧史略》卷上《传禅规法》条）。世人即称为《百丈清规》。

   《百 丈清规》流行到北宋，历时既久，沿革自多，未免混乱，故崇宁以后，历有增订。现可考见的，在崇宁二年（１１０３）有真定宗赜搜集诸方行法，重编为《禅苑清 规》十卷，亦称《崇宁清规》，百丈之作乃被称为「古规」。后至南宋咸淳十年（１２７４），又有金华惟勉悉假诸本，参异存同，编成《丛林校定清规总要》二 卷，又称《咸淳清规》。再后到元代至大四年（１３１１），东林戈咸又参考诸方规则，改定门类编次，并详叙职事位次高下等，成《禅林备用清规》十卷，又称 《至大清规》。这些虽是比较通行之本，但不能使诸方统一而毫无增损。因此，元顺帝元统三年（１３３５），更由朝廷命江西百丈山住持德辉重辑定本，并由金陵 大龙翔集庆寺住持大泝等校正。德辉乃取《崇宁》、《咸淳》、《至大》三本荟萃参同，重新诠次，又删繁补缺，折衷得失，分成九章，厘为二卷。此本即名《敕修 百丈清规》，颁行全国，共同遵守。虽其名仍为《百丈清规》，而内容精神已去古益远，面目全非。从明迄今，数百年间，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏 本改刻为八卷）。

    通 行本《百丈清规》的九章中，前四章主要规定关于祝圣、国忌（帝王、王后忌日）、祈祷、佛诞节、涅槃节、达摩忌、百丈忌以及各寺历代诸祖忌等仪式。这些都是 律所未定，古规没有的（古规是以僧徒受戒或住持入院开始的）。从此以下，才算是丛林本身的规章制度。第五章「住持」，是关于住持上堂、晚参、普请、入院、 退院、迁化、荼毗、议举住持等一系列的规定。第六章「两序」，是关于丛林东西两序的头首、知事。西序：首座、知藏、知客、书记、衣钵、侍者、汤药等。东 序：都监、维那、副寺、典座等。列职：寮元、化主、园主、水头等各职事的规定。第七章「大众」，是关于沙弥得度、登坛受戒、道具形式、游方参请、坐禅、普 请及料理亡僧后事等的规定。第八章「节腊」，是关于大众入寮、建楞严会、四节念诵茶汤、结制礼仪、朔望巡堂、月分须知等的规定。第九章「法器」，是关于 钟、板、鱼、磐、椎、鼓等号令法器的说明及其打法的规定。这九章的规定极详，但关于僧众的一般行事，现代丛林仍另订有《共住规约》，为全寺所共同遵守；又 丈室、库房、客堂、禅堂等各处，也另有规约，明定办事的细则。  

    现在丛林中实行清规的主要情况，约略如次：

    一、 结夏与结冬　丛林每年以结夏（即结夏安居，亦称结制）、解夏（亦称解制）、冬至、年朝为四大节，极其重视。结夏、解夏，系遵印度原制；冬至、年朝，则依中 土风俗。结夏七日原为四月（前安居）或五月（后安居）的十五日，解夏则在七月或八月的十五日，但从元代以来，各提前一日讲习礼仪，以便期内得专心修道。另 外，在每年从十月十五日到次年正月十五日的九旬期间，丛林中也结制安居，称为结冬。这是仿照结夏制度集合江湖衲僧来专修禅法的，故名为「江湖会」。清代以 来，丛林曾有只结冬而不结夏的反常现象，后经纠正，仍以结冬坐禅、结夏讲经学律等为惯例（见《清规证义记》卷八）。近代着名丛林如宁波天童寺等，都实行这样「冬参夏讲」的制度。

           二、 安单　丛林的成员通称清众。凡曾受具足戒的比丘，衣钵戒牒俱全的游方到寺，都可挂搭（亦称挂单），暂住于旦过寮（又称云水堂）。如挂搭已久，知其行履可以 共住的，即送入禅堂，名为安单，从此成为清众，随同结夏。一般丛林都从四月一日起，照规入夏，禁止游方，锁旦过寮。至八月一日，始开寮重新接众。又丛林安 单亦分春冬两期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期头进禅堂者，名为大进堂。

           三、 大请职　此即一寺的人事安排，为丛林冬期的重要行事，一般于每年八月十六日举行。事先半月，由客堂开具新进堂禅众和旧住的名单，送住持查阅。至八月十四 日，住持召集客堂、禅堂、库房诸头首共议请职。十六日大众齐集大殿月台，知客点名，依次进殿，宣布职事名单并讲清规，新请职事即到法堂谒住持，又到禅堂行 十方礼，再依职送位。

            四、 贴单　此为一寺职事及常住人员名单的公布，例于每年十月十五日举行。事先客堂与维那将閤寺人员戒腊久近开具清单，送与住持、写成单票（每条四字，职序在 上，法名在下）。十四日，客堂挂「贴单」牌，到十五日，住持入堂说法，为首座贴单，其余由维那贴，以职事大小，戒腊先后为序，再各按名位顺次送单。凡单上 有名的，都是一寺常住的成员。

         五、打七　此是结冬中的重要行事。丛林坐禅通例从九月十五日起加香，即延长坐禅时间。又从十月十五日至次年正月七日举行禅七，每七天为一期，谓之打七。此为禅众克期取悟的禅会，或打七七，或打十七，不定。每一禅七的起解，称为起七和解七，各有规定仪式。

          六、 普请　即普遍邀约大众劳作的制度，亦称出坡。此制在唐代即已行于各地，如开成四年（８３９）九月二十八日，日僧圆仁入唐巡礼至山东赤山院，记载目睹的情形 说：当院始收蔓菁萝卜，院中上座等尽出拣叶；如库头无柴时，院中僧等不论多少，尽出担柴去（见《入唐求法巡礼行记》卷二）。不过此种制度原来由于倡导农 禅，凡耕作摘茶等作务都以普请为之。后世普请只限于轻微劳动，如四月佛诞摘花、六月晒藏、晒荐、平时园中摘菜、溪边搬柴以及节前寺舍扫除等，皆偶一为之而 已。直到今天，始见恢复原来的精神，已有丛林以劳动为佛事之一的新制。

           七、 岁计　是丛林岁末的会计报告。在现存的唐代文献中还有此种记载。如开成三年（８３８）十二月二十九日，日僧圆仁至扬州开元寺，记云：众僧参集食堂，礼佛上 床坐，有库司典座僧于众前，读申岁内种种用途账，令众闻知（见《入唐求法巡礼行记》卷一）。岁计原行于岁末，由住持审查各种簿册，但现在丛林的会计报告， 多每月举行一次，由住持召集禅堂班首、维那、客堂知客、僧值、库房都监、监寺等，于丈室行之，称为算账（见《高旻寺丈室规约》）。

       八、 肃众　即僧众违犯清规的处分。古规，清众中生事违规者由维那检举，抽下挂搭衣物，摈令出院，以安清众。或有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏 门出，以示耻辱（见《景德传灯录》卷六末附《禅门规式》）。后世遵此，对于三业不善不可共住的禅僧也以香板相责，并迁单摈出。在《清规》中还明定肃众办 法，除刑名重罪例属官厅处置外，若僧中自相干犯，都以清规律之，随事惩戒，重则集众捶摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之。又摈出犯规者，还要将摈条实贴 山门，鸣大鼓三通，以杖攻出（见《清规证义记》卷五）。

弥迦使者

   九、 榜状牌示　

   丛林行事通知的方法，通常有知单、贴榜、书状和牌示等。如住持宴请首座或远来尊宿等茶汤，皆开列名单，由侍者报知，谓之知单。方丈、库司招待大 众茶汤的请柬则用榜，首座请柬用状。方丈请首座，榜贴于僧堂前东边牌上，库司请首座，榜贴于西边牌上。首座请下头首茶，状贴于僧堂前下间板上。丛林从来最 重茶礼，有谢茶不谢食之说。又丛林行政性的通知，用挂牌方式传达，名为牌示。用挂牌地点随各种行事而不同。如结夏、诵戒、请职、贴单、普佛等牌示，皆挂斋 堂前；上堂、秉拂、祈请、祷雨，挂大殿前；起七、解七，挂禅堂前；升座、免礼等，挂内韦驮殿前（见《高旻寺规约》）。

  十、 钟鼓法器　

   此为丛林号令所寄，鸣扣各有常度。凡禅堂坐参、佛殿诵念、食堂斋粥、升堂集众、普请巡寮、入浴送亡等一切行事，都依钟鼓等号令进行。如集众上殿 则僧堂鸣钟，长老升堂则法堂击鼓，报众同赴。普请则开梆、催板，新住持入院则钟鼓齐鸣。凡止静、开静、念诵、斋粥等行事，从朝到暮，钟鼓交参，遂形成丛林 一定的礼法。（林子青）

                                                                                             六　  课诵

   课诵是佛教寺院定时念持经咒、礼拜三宝和梵呗歌赞等法事，因其冀获功德于念诵准则之中，所以也叫功课。
   按 瑜伽有四种念诵：即音声念诵（出声念）、金刚念诵（合口默念）、三摩提念（心念）和真实意念（如字修行）。本文主要谈第一种，即所谓「清净在音闻」。追溯 古代，先是经咒和梵呗等简单的念诵，晋代以后发展出忏法，再后又有《水陆》、《焰口》等，唱念趋于复杂。唐代马祖建丛林，百丈制《清规》。赵宋以后，特别 是明代丛林中普遍形成了朝暮课诵（也叫「二时功课」，「二课」或「早晚课」）制，与经、忏等法事相并列而成另具一格的寺院风尚。
   关 于课诵的最早记载，见于《吴书‧刘繇传》附记后汉笮融的事迹里，该记说：「笮融者，丹阳人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、彭城运漕。」遂「坐 断三群委输以自入，乃大起浮图祠……重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道」。这种课读，当是随着西域等地的佛教翻译家们传 来的。在《法华经‧法师品》里有：受持法师、读经法师和诵经法师就是明证。唐玄奘译的《大唐西域记》里也说到卑钵罗石室□□设坛念诵的故事。在东晋《高僧 法显传》中，记述古代斯里兰卡佛牙出行礼拜念诵（法事）的盛况云：「狮子国（斯里兰卡）……佛齿，当出至无畏山精舍，国内道俗欲植福者，各各平治道路严饰 巷陌，……然后佛齿乃出中道而行，随路供养到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满九十日，乃还城内精舍。」以礼拜念诵为主的种种 法事，昼夜不停，同我国宋代以来丛林下的九旬胜会和一些地区的佛诞等节日有类似之处。唐玄宗曾经诏不空诵《仁王经》，代宗「敕百沙门于禁中念诵谓之内道 场」，又敕「灌顶道场，选沙门二十七员，为国长诵《佛顶咒》（《佛祖统纪‧祈祷灾异》）。朝廷如此提倡，寺僧如何当可想见。《佛祖统纪》卷五十三在《持诵 功深》条下，列举了从东晋安帝（３９７—４１９）到赵宋光宗（１１９０—１１９５）历七百余年道俗念诵佛经的突出事例十九起，可见，提倡课诵，历史悠久。
   古代印度和印尼等国佛教流行的地区，普遍讽诵马鸣所作的赞佛诗歌（《佛所行赞》）。他们认为该诗字少义多，能使「读者心悦忘倦」（唐义净《南海寄归内法传‧赞咏之礼》）。这相当于我国的赞呗念诵。
   我国曹魏陈思王诵读佛经，「制转赞七声旻降曲折之响」，又作《鱼山梵》（亦称《鱼山呗》）六章，「纂文制音，传为后式」（《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇》）。
   古 印度讽诵佛经是奉行的「三启」仪制，首先颂扬马鸣所集的赞佛诗文，其次正诵佛经，然后陈述回向发愿。全过程是「节段三开」，所以叫做三启。「经了之时，大 众皆云苏婆师多」，「或云娑婆度」（同前《赞咏之礼》）。这种「三启」式的念诵法，就是我国汉地古今法事念诵的基本仪制。举行任何一堂法事，总是安排先赞 （或《香赞》，或《赞偈》等），次文（经咒本文、有关仪文等），末了回向发愿（或偈或文，或偈文兼举）这种基本形式。只是尾码的大众同声念苏婆师多或索婆 度，在汉地念诵仪里少见，但也有某些法事的文末称「善」或「善哉」的。娑婆度就是善哉之意。苏译为妙，婆师多译为语，意思是赞叹经文为微妙语。
    我 国的念诵仪制始创于东晋道安，他制僧尼轨范三则：一曰行香定座上讲之法（即讲经仪）；二曰常日六时行道饮食唱时法（即课诵斋粥仪）；三曰布萨差使悔过等法 （即道场忏法仪）。这三条对佛教的影响极为深广，为后来各种法事议制的开端。宋明以来寺院逐渐普遍奉行的朝暮课诵，当亦导源于此。
    南 朝梁代就有到舍宅为寺「别营小室，朝夕从僧徒礼诵」的记载（《古今图书集成‧神异典‧释教部》）。唐百丈怀海「别立禅居」，「閤院大众朝参夕聚」（见《景 德传灯录》卷六附《禅门规式》）。《大宋僧史略》卷上《别立禅居》条下更引伸说：百丈怀海「有朝参暮请之礼，随石磐鱼为节度」。元朝廷令百丈山德辉编订 《敕修百丈清规》的《殿钟》条下载明：「住持朝暮行香时」鸣钟七下。同书《磬》条下又载：「大殿早暮住持知事行香时」值殿者鸣磬，「大众看诵经咒时」鸣 磬。可见禅僧修行，此时已具备朝暮课诵的雏形。在北宋《崇宁清规》和南宋《咸淳清规》中还属阙如。不过，后来《朝暮课诵》所定的内容，包括晚课《蒙山施 食》在内的大部分，全是宋人分别集、撰而成，这可说明当时已有某些寺院，甚至某些地区实行早晚课，只是还不普遍，所以直到宋末的《咸淳清规》里还没有明确 的反映。明清之际，朝暮课诵渐趋定型，奉行的范围遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成为所有丛林必修的定课。例如，明通容编《丛林两序须知》规定：首座 「早晚课诵勿失」、书记「早晚随众课诵」和监寺「早暮勤事香火课诵勿失」等等。莲池的《云栖共住规约》上集末规定：「晨昏课诵，不得失时偷懒，违者依例罚 钱十文。」同书附集《学经号次》条下又有「晨昏」定课的规定。清仪润的《百丈清规证义记》卷八等更明确了早晚课诵的具体内容，并在《禅堂规约》条下规定 「行坐课诵受食出坡等不随众者罚」。
   古 代印度着名的那烂陀寺，也有课诵的规定，但与我国不尽相同。唐义净在记述那烂陀寺的礼诵时说：「那烂陀寺人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八 院，房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法差一能唱导师，每至哺西（下午三到五时），巡行礼赞。净人童子持杂香花，引前而去，院院悉过，殿殿皆礼。每 礼拜时，高声赞叹，三颂五颂，响皆遍彻，迄乎日暮，方始言周」（义净《南海寄归内法传》卷四）。斯里兰卡的「坎第」胜区，当地常常有人于鸡鸣时攀跻高峰瞻 礼佛迹。
   我 国古德定日课于朝暮二时，自有其依据。《二课合解》的作者观月兴慈在叙述古哲为什么要建立课诵于早晚时指出：「朝暮不轨，犹良马无疆」（《重订二课合解自 序》），这是说佛徒朝暮需以课诵来作为自身的轨范。朝指五更，为日之始、昼三时之初，佛徒从钟声破夜警醒而起，盥洗毕，即上殿课诵，则期思惟以还净。暮为 日晡，隶属昼三时之末，功课礼诵，乃冀觉昏而除昧。所以二时功课之设，成为佛教寺院通行的重要规制。

弥迦使者

    二 时课文，全属大乘藏摄。如《楞严》、《大悲》等咒，《阿弥陀经》、《忏悔文》、《蒙山施食》以及称念佛号。因此，礼诵课文的人要做到：身体端肃，口出清 音，意随文观。二课全文，分为三个部分：一、早自《楞严咒》始，晚从《弥陀经》起，各至称念佛号、三菩萨止为课诵正文。二、在三菩萨后，早晚各有回向文和 三皈依为普结回向。三、每逢朔望等还有二时祝赞等为祝祷护神。兹依次简介如下：

            一、 课诵正文　早课首先是《大佛顶首楞严神咒》，简称《楞严咒》。梵语首楞严，译为一切事究竟坚固。咒字前人主张不译不解，但后来有人指出为「明」，持咒义为 持明。此咒五会，总名为《佛顶光明「摩诃萨怛多」（译大白）「般怛囉」（译伞盖）无上神咒》，是与《楞严经》（显义）相依持的密义。宋、元以来一直盛行， 特别是南宋和元两代，丛林每年于安居结制中定有三月（农历四月十三至七月十三为期的楞严会制，节日、祝厘、祈祷、荐亡等无不讽诵。所以被定为日课之首。

    在念《楞严咒》之前，还要先诵与此密切关连的阿难赞佛发愿偈十八句。依《朝暮课诵》顺序：《楞严咒》后为《大悲咒》、《十小咒》和《心经》，但多数丛林不诵《大悲》、《十小》咒，径由《楞严咒》接诵《心经》。

   《心 经》，全称为《般若波罗蜜多心经》一卷，唐玄奘译，流通讽诵，皆用此本。不同的译本现存的有法月译题名《普遍智藏般若波罗蜜多心经》等六种，此外还有已佚 译本，藏、蒙、满文等译本，大体与法月译本相近。本经文旨，原出于大部《般若经》内有关舍利子的各品，即唐译《大般若经》第二分初，《缘起》、《欢喜》、 《观照》、《无等等》四品——《大般若经》卷四百零一至四百零五，各品佛说和舍利子问答般若行的意义和功德，本经是其中的撮要单行，以故译本略去首（序） 尾（流通）二分。实为大部《般若》之中心，该六百卷经义，所以题名叫《心经》。

    《心 经》末了，唱颂整个般若部的总题，《摩诃般若波罗蜜多》三称，接唱「上来现前清净众，讽诵楞严秘密咒」等十二句回向偈，结上起下，功德回向十界，祝愿国泰 民安。连唱念佛赞偈八句，颂扬弥陀因地发愿，果圆度生。此二偈前者是宋真歇清了所作，后者为择英所撰。赞偈接念佛号绕行，归位后称三菩萨，早课正文完毕。

    晚 课首先是《佛说阿弥陀经》，又名《一切诸佛所护念经》，姚秦鸠摩罗什译，是净土宗的主要经典之一。不同译本有唐玄奘《称赞净土佛摄受经》等。其主要思想是 广陈极乐依、正庄严令人起信，特劝发愿求生和持名立行。经后附诵《拔一切业障根本得生净土陀罗尼》（即《往生咒》）三遍。接诵《礼佛大忏悔文》。梵语忏 摩，华言悔过。忏悔一词是华梵结合。忏表消除已往的宿业，悔意不造未来的新愆。忏悔全文为四个部分所组成：第一「大慈大悲慈众生」四句偈为赞礼诸佛；第二 从「南无皈依」至「阿弥陀佛」为皈依三宝；第三自「如是等」至「我今皈命礼」为忏罪陈善；第四由「所有十方世界中」至末了为发愿回向。此文是宋不动依《三 十五佛名礼忏文》整理，前增五十三佛，尾码法界藏身阿弥陀佛和普贤十大愿偈，共成一百零八顶礼，以表愿断一百零八烦恼之意。百零八礼的礼法是：初四句、金 刚上师、皈依佛法僧三句、「我今发心」至「三菩提」、尽虚空一切诸佛、一切尊法、一切贤圣僧各一礼，如来十号一礼，八十九佛八十九礼，「如是等」至「今皆 忏悔」、「今诸佛世尊」至「我今皈命礼」、所有十方世界中八句、于一尘中尘数佛八句、以诸最胜妙华鬘十二句、我昔所造诸恶业四句、十方一切诸众生四句、十 方所有世间灯四句、诸佛若欲示涅珣四句、所有礼赞供养福四句、愿将以此胜功德十六句各一礼，合满其数。在唐不空译的《三十五佛名礼忏文》卷末附有说明： 「右此三十五佛名并忏悔法，……五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙。……」可知礼忏一法很早就是天竺大乘人的常课。我国古人虽把忏悔课文定为百零八 礼，实际除了个人如法礼诵而外，在丛林里多是跪诵而不礼拜。《忏悔文》后为《蒙山施食》。蒙山是宋不动修行居处，位属四川雅州。他认为讽诵和忏悔而后，就 应利及幽冥。所以依据密部教典，集成施食仪文，共十二段，始从「若人欲了知」（《华严经》偈），终至回向，加赞偈念佛，称三菩萨，晚课正文告竣。
     
    二、 普结回向　大乘佛教的任何礼诵等法事，后面总是随着回向仪文，意思是把所修功德回转过来（从自己转向他人、各方，从事相转向理体等），向给各个方面，类属 发愿；往往又与发愿文合在一起称作回向发愿文。朝暮课诵在三菩萨后就是此文。一般丛林之下，早课用引磐跪唱《普贤菩萨十大愿王》，即「一者礼敬诸佛」至 「十者普皆回向」十句，又名《十者》。有的丛林不唱《十者》，而唱《怡山文》或《华严文》；后接「四生九有」等四句，普为众生发愿；再接三皈依早课毕。晚 课在三菩萨后，也同样用引磬跪白「十方三世佛」等《大慈菩萨发愿偈》或宋遵式所作「一心皈命」等《小净土文》。接着是《警策大众偈》和《普贤警众偈》。前 者是《出曜经》中叙述佛陀因见三条大鱼被惊涛浸灌，流入浅水，各自争脱厄难的情景而说的「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐」偈。后者「大众当勤精 进，如救头然，但念无常，慎勿放逸」。是警策行人应当奋勇前进，不可稍有松懈。此二偈合在一起，很早就为丛林念诵仪中采用，北宋《禅苑清规》卷二《念诵》 条下采录此文，以后各种《清规》和《念诵集》也多收录。晚课最后也与早课一样，以三皈依告竣。


       三、 祝祷护神　朝暮课诵，按说到了三皈，就算结束。但每逢朔望，还有早祝韦驮、晚祝伽蓝等举。自从唐道宣《感通录》载了南天王部下的韦将军周行东、南、西三 洲，保护佛教的故事传出后，佛寺对此颇感兴趣，因而后来渐渐形成韦驮的塑像，为寺院的主要护法神之一，号称韦驮菩萨。伽蓝是梵语，义为众僧园，即僧人同修 共学和生活的园地。据记载：佛世有美音等十八位护法神保护伽蓝；我国陈、隋以来佛教界流传着关羽归佛等故事，所以在伽蓝神里，后来有了他的塑像。祝韦驮： 是在早三皈后举念「南无护法韦驮尊天菩萨」三称，《天女咒》三遍，唱《韦驮赞》。祝伽蓝：是在晚三皈后，仪与祝韦驮同，只是念诵与唱赞的内容更换。一年四 节（结夏、解制、冬至、农历元旦）进行祝圣报国土恩：早课唱《宝鼎》、《圣无量寿光明王咒》，白《大祈祷文》，称念护国仁王菩萨摩诃萨，接《楞严咒》做早 课。此时悦众同监院等一班人出殿门，依次至四圣前做小祈祷。先至韦驮前站班毕，唱「香云盖」三称，念《天女咒》三遍，「南无护法韦驮尊天菩萨」三称，悦众 白《祈祷文》，唱《韦驮赞》毕。然后依次伽蓝、祖师、监斋前，仪同，念诵、白文和唱赞各各更换。

    此外，每逢佛、菩萨、祖师等诞、忌和成道等祝仪；午前殿、堂上供等仪，具如《禅门日课》所载，兹不赘述。 （王新）



                                       七　国师

    「国 师」是我国历代封建帝王对于佛教徒中一些学德兼备的高僧所给予的称号。我国高僧获得国师称号的，一般以北齐时代（５５０—５７７）法常为嚆矢。据《佛祖统 纪》卷三十八说，北齐文宣帝天保元年（５５０），诏高僧法常入宫讲《涅槃经》，尊为国师；国师的名称以此为始。同时又以沙门法上为大统（僧官），统治天下 僧尼，亦尊为国师。但从唐法琳的《辩正论》卷三「（僧）实国师」的记载看来，则在北周时似已有国师的称号了。

    宋志磐《佛祖统纪》卷四十三述国师称号的由来说：「自古人君重沙门之德者，必尊其位，异其称，曰僧录、僧统、法师、国师。入对不称臣，登殿赐高座，如是为得其宜。」因此，后来有些学德兼备的高僧，常被当时帝王尊为国师。

    不 过这种国师的称号，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中《国师》条说：「西域之法，推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国 师。内则学通三藏，兼达五明，举国皈依，乃彰斯号。」《中阿含经》卷十五《转轮王经》记剎利顶生王时：国师梵志巡行国界，……这是婆罗门为国师的例子。又 《出三藏记集》卷十一《诃梨跋摩传序》记载：佛灭九百年时，有个印度外道论师，想阻止巴连弗王崇敬三宝，就到摩竭陀国来活动。王即募境内学者说：谁能以辩 论折服外道的，当奉为国师。诃梨跋摩应募而至，折服了这个外道。王及臣民非常高兴，即与全国人民奉为国师。《慈恩传》卷四也说：印度胜军论师，学德兼备， 摩揭陀王很敬重他，便派特使邀请，立为国师。

    佛 教东传以后，西域也有国师的称号。如前秦建元十八年（３８２）时，西域车师前部王弥第来访长安，其国师鸠摩罗跋提同来，献胡语《大品般若经》一部（《出三 藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）。又高僧鸠摩炎（即鸠摩罗什之父，他从印度到龟兹，娶其王妹而生罗什），聪明有志节，舍相位出家，东度葱岭。龟 兹王闻名敬慕，自出郊迎，请为国师（《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》）。此外，汉地高僧也有为当时西域国师的。如陇西高僧法爱，深解经论，兼通术数， 为西域芮芮（亦称蠕蠕或柔然国）国师，俸以三千户（《高僧传》卷八《法瑗传》）。

弥迦使者

    当 中国南北朝时代，由于统治者的需要和支援，许多高僧赖以开展活动，佛教获得很大的发展。当时许多高僧虽没有国师的称号，但受贵族王侯崇信，被称为家师、门 师等。特别是在北朝，如魏文成帝奉沙门统昙曜以师礼，孝文帝称呼《成实论》讲师道登为「朕之师」，北凉沮渠蒙逊对于昙无谶，后赵石勒、石虎对于佛图澄，前 秦苻坚对于道安，后秦姚兴对于鸠摩罗什等的尊敬，都是相当于国师的礼遇。至北齐文宣帝时，更正式尊称法常为国师。元代法洪所撰的《帝师殿碑》（１３２１） 说：「古之君天下者皆有师，惟其道之所存，不以类也。故赵以佛图澄为师，秦以罗什为师。夫二君之师其人也，以其知足以图国，言足以兴邦，德足以范世，道足 以参天地赞化育，故尊而事之，非以方技而然也」（《佛祖历代通载》卷二十二）。

    南 朝陈宣帝，曾以天台智顗为菩萨戒师，隋炀帝也同样以智顗为菩萨戒师，故有时也号为国师（《僧史略》卷下）。隋炀帝时之智顗（早亲南岳大师，修法华三昧，隐 居锺山），炀帝屡诏，请问法要，礼为国师（《佛祖统纪》卷九）。唐高祖时之智满，亦有国师的称号。唐代三百年间，佛教各宗高僧被尊为国师的很多。禅宗的神 秀，历武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆号为国师。嵩山老僧慧安被称为老安国师，慧忠被称为南阳国师，知玄被称为悟达国师，无业被称为大达国师。密宗方面， 金刚智寂后，谥为灌顶国师。不空为帝灌顶，赐号智藏国师。净土宗有南岳法照为代宗时代的国师。华严宗的澄观，于贞元十五年（７９９）入宫阐说华严宗旨，德 宗赐以大统清凉国师之号；法藏则被封为康藏国师。祖琇在《隆兴编年》卷十五说：「吾释之盛，莫盛于唐，凡三百年间，以道德为天下宗师者不可悉数。」从以上 人物看来，此说是符合事实的。

    五代时期，虽然战乱不停，但那些割据一方的小国对于高僧的赐号仍见流行，西蜀后主赐无业为祐圣国师，吴越王以天台德韶为国师，南唐以文遂为国大导师，闽王王审知以鼓山神晏为兴圣国师。

    宋代佛教是禅宗的全盛时代，禅僧获得赐号者极多，未见有国师的称号。但日本天台宗高僧成寻于宋时来访我国，至开封谒见神宗，神宗赐以善慧大师之号；寂后敕葬于天台山国清寺建塔，赐题「日本善慧国师之塔」（常盘大定《日本佛教之研究》二百六十四页）。

    辽 代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹国志》卷八说：「（兴宗）尤重浮图法，僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人。」着名高僧非浊于重熙十八年 （１０４９）为上京管内都僧录，清宁二年（１０５６）晋至检校太傅太尉，赐纯慧大师之号。他的老师就是着名的燕京奉福寺圆融国师。圆融名澄渊，着有《四分 律删繁补阙行事钞详集记》十四卷，《科》三卷，称为燕台奉福寺特进守太师兼侍中国师圆融大师赐紫沙门（《奉福寺尊胜陀罗尼石幢记》，《辽史拾遗》卷十 六）。

    到了金代，国师的名义更见明确。《大金国志》卷三十六《浮图》条说：「浮图之教……在京曰国师，帅府曰僧录、僧正，列郡曰都纲，具曰维那。……国师，在京之老宿也，威仪如王者师，国主有时而拜。服正红袈裟，升堂问话讲经，与南朝等。」

    元 代的国师，兼有政教的权力；由于朝廷过分宠信la ma，造成了许多流弊。元史《释老传》记当时帝师的权力说：「乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。…… 帅臣以下，亦必僧俗并用而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。……虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。……其徒怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于 四方。」世祖忽必烈于中统元年（１２６０）以帕思巴（１２３９，一说１２３５—１２８０）为帝师，授以玉印，统释教。至元六年（１２６９）奉敕新制蒙古字 （亦称帕思巴文字）成，升号为帝师大宝法王，更受赐玉印。至元十七年（１２８０）以四十二岁（或云四十六岁）入寂，帝极哀悼，赐以「皇天之下一人之上开教 宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师」的尊号（《佛祖历代通载》卷三十二）。至元初，设立释教总制院，命国师管领释教僧徒及西藏 事，同二十五年改为宣政院。其后对于西藏la ma特赐或追谥为帝师、国师、三藏国师、灌顶国师者，不胜枚举。

    汉 族僧人受元朝尊为国师的也有九人，世祖时代的海云国师（１２０２—１２５７）最为着名。海云名印简，山西岚谷宁远人，道行孤高，为朝野所重，卓锡燕京庆寿 寺。太子生时，诏海云国师摩顶立名。寂后筑塔燕京；元初新筑京城，监筑者谋毁海云国师塔，两雉相合，奏帝欲去其塔。帝云：海云高僧，筑城围之；贵僧之德， 千古不磨（其行状详载于近年北京市发见的王万庆撰《大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑》及《佛祖历代通载》卷三十二、三十五）。大德五年（１３０１） 成宗建大万圣祐国寺于五台山，诏求开山第一代住持，帝师迦罗斯巴推荐洛阳白马寺住持华严学僧文才（号仲华，１２４１—１３０２），成宗即铸金印，署他为真 觉国师（《佛祖通载》卷二十二）。万松行秀为金、元两朝禅宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍虽未见他有国师之号，但元代日僧邵元所撰 《山东灵巖寺息庵禅师道行碑记》所云：「大万松雨（秀？）国师下，有雪庭总统，三世而继其灯，息庵也。」万松之为元代的国师也是无疑的（冢本善隆《日支佛 教交涉史研究》九十八页）。天目山中峰明本禅师于至治三年（１３２３）入寂，敕谥为普应国师。明本于延祐四年（１３１７）住湖州幻住庵时，着有《幻住庵清 规》，在《续藏》本即称它为《普应国师幻住庵清规》。此外，云南大理地方的左黎，亦被元朝封为国师。左黎滇西人，至京治成宗手疽，封为国师归大理（《滇释 记》卷一）。

    明 代之初，朝廷为加强和西藏等民族的联系，虽仍沿用元制，封la ma为「帝师」、「国师」等尊号，但其声势已不如元代之盛。明太祖洪武六年（１３７３），诏西 番、土番各族酋长，举故有官职者至京受职赐印，使因俗为治；以故元摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师，赐玉印及彩币。自是番僧有封为灌顶国师及赞善王、阐化 王、正觉大乘法王、如来大宝王者，俱赐以金章诰命，领其人民，间岁朝贡。永乐五年（１４０７），封西僧哈立麻为如来大宝法王、西天大善自在佛，领天下释 教。其徒孛罗等，皆封为大国师（《古今图书集成‧释教部‧汇考》卷六）。六年，土鲁番僧清来入贡，封为灌顶慈慧圆智普通国师。八年，以番僧绵思吉为净慈妙 济国师，以班丹藏卜为净觉弘济国师。十三年，又封乌斯藏的释迦也失为妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师等。自永乐一朝受封的西藏la ma，有阐 化、阐教、辅教、护教、赞善五法王，及二西天佛子，九灌顶大国师，十八灌顶国师（魏源《圣武记》卷五《国朝抚绥西藏记》上）。

    英 宗天顺元年（１４５７），递减番僧封号：降法王为大国师，大国师为国师。成化四年（１４６８），魏元、康永韶等上书谏言：「今宠遇番僧，有佛子、国师、法 王名号，仪卫过于王侯。……又多中国之人习为番教图宠贵者，伏望资遣番僧使之还国。」成化十二年（１４７６），大学士商辂等又条陈时政说：「闲住番僧，往 往自都纲、禅师、升至国师、佛子、法王等，给与金银印信图书。其有死亡，徒弟承袭，更求造塔。二者皆侵耗朝廷财物，宜行禁治。」于是革除法王、佛子、国师 等称号。到武宗时，又大优遇la ma。正德二年（１５０７），升慈恩、能仁、护国三寺禅师为国师，以大慈恩寺领占竹为灌顶大国师。正德五年（１５１０），武宗 自称为大庆法王，并学番语诵番经，所封国师更多。至世宗信仰道教以后，国师的尊号才不多见（《释教部‧汇考》卷六）。但穆宗隆庆三年（１５６９），仍有阐 化、阐教、辅教三王入贡，诏依洪武之制，令三年一贡（《明史》卷三百三十一）。

    明 代汉族僧人之得封国师尊号见于记载者，只有洪熙元年（１４２５）赐释智光号广善大国师。《明外史‧方技传》说：「释子智光，武定人，洪武时奉命两使乌斯 藏、榜葛刺、泥八刺、地涌塔诸国。永乐时又使乌斯藏，迎尚师哈立麻。历事六朝，宠锡冠群僧。」英宗嗣位，又加号西天佛子。此外，成化间僧继晓初以邪术获封 法王和国师，后被革去国师为民（《释教部‧汇考》卷六）。又万历间相传漳州闲云石室高僧樵云因超度神宗皇太后，获赐龙裤，俗称为龙裤国师（念西《龙裤国师 传》）。但从遍益（《灵峰宗论》卷八之二）所撰《樵云律师塔铭》看来，樵云不过是一个精持戒律兼修净业的高僧而已，并没有国师的称号。

    清 初世祖敬重禅僧。顺治年间（１６４４—１６６１），憨璞性聪、木陈道忞、玉琳通琇等，先后入宫说法，各赐紫衣及尊号。憨璞称为明觉禅师。木陈称为弘觉禅师 （清《尤西堂集序》及《八指头陀诗集》八均称为弘觉国师）。玉琳初称大觉禅师，继遣使加封大觉普济禅师，后又加封为大觉普济能仁国师，通称为玉琳国师，是 清代汉族佛教中享有国师尊号的唯一僧人。清代虽为la ma教的复兴时期，但la ma被封为国师的并不多见。青海阿噶旺罗布桑却拉丹，于清初入藏受戒并就学于第五世 拉萨大la ma等，被认为第十四世章嘉呼图克图后，于康熙二十六年（１６８７）到北京谒见清圣祖，圣祖为建汇宗寺（东庙、黄寺）于内蒙多伦诺尔，令传教于内外 蒙古；康熙四十五年（１７０６），赐「灌顶普觉广慈大国师金印」。雍正年间，清世宗又为第十五世章嘉于汇宗寺西方建立了善因寺（西庙、青寺）（天纯《内蒙 黄教调查记》）。清初诸帝对于la ma的封号甚为谨慎。干隆特别制一篇《la ma说》刻在雍和宫的四面碑上，那上面说：la ma又称黄教，始盛于元，沿及于明，封帝 师、国师者皆有之。我朝惟康熙年间只封一章嘉国师，相袭至今。注云：我朝虽兴黄教，而并无加崇帝师封号者。惟康熙四十五年封章嘉呼图克图为灌顶国师；雍正 十二年加授章嘉为灌顶普善广慈大国师，令住持嵩祝寺。

    乾隆时代对于章嘉国师虽极礼遇，但章嘉似已不大过问政治。据清礼亲王的《啸亭杂录》（嘉庆年间出版）关于清字经馆的记事说，干隆三十七年，设清字经馆（即满 文藏经馆）于西华门内，命章嘉国师综其事，以达天、运筏等助之，考取满人誊录纂修若干员，令翻译经卷，先后凡十余年，大藏告竣。章嘉国师，la ma黄教高僧， 为干隆帝所优遇，帝尝以法司案卷命师判决，师合掌答曰：此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人所预也。直到清末，章嘉虽世袭国师称号，实际上只是在 蒙藏地区从事宗教活动而已。（林子青）            



                         八　俗讲

    俗 讲的名称，始见于唐初，实即六朝以来的斋讲，乃是应用转读、梵呗和唱导来作佛经的通俗讲演的。本来随着佛经的传入，就有转读（即咏经）和梵呗（即歌赞）的 发生，另外又有唱导的继起。唱导原为shuo唱教导之意。从讲解经论义理，变为杂说因缘譬喻，使一般大众更易理解佛教教义，这就是慧皎所谓「宣唱法理开导众心」 （《高僧传》卷十三唱导）之法。唱导与俗讲的性质虽然有所不同，但是二者均以因时制宜随类化俗为主要的方法与目的，并且所用材料亦大致相同。《广弘明集》 卷十五有梁简文帝《唱导文》一篇，王僧孺《礼佛唱导发愿文》一篇，巴黎图书馆所藏《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》及伦敦博物馆所藏《回向文》，其体例与 《广弘明集》所收，俱约略相似。因此俗讲制度的一部分也可溯源于唱导。

    俗讲开始时，只有讲经文一类的话本，后来渐采民间流行的shuo唱体如变文之类，以增强其化俗的作用。但变文与讲经文的体制不同，也别有其渊源。









           

弥迦使者

    中 唐时代，约在文宗太和九年以前，长安诸寺往往有奉敕开演俗讲的法会（一般俗讲，是不依敕令的）。宝历二年（８２６）敬宗还亲临兴
    福寺观沙门文溆俗讲（《资 治通鉴》卷二百四十三《唐纪‧敬宗纪》），由此推知其开讲时当有庄严的仪式。近人发现巴黎图书馆藏Ｐ．３８４９号敦煌卷子一卷，纸背文字二段，一为《佛说 诸经杂缘喻因由记》，一为俗讲仪式，后附虔斋及讲《维摩经》仪式。所记俗讲仪式有作梵、礼佛、唱释经题、说经本文、回向、发愿等，与讲经仪式无大出入，唯 多说押座一式，这大概是俗讲所特有的。此外参加俗讲的也有法师和都讲，法师主讲，都讲唱释经题，与正式讲经无异。

    俗讲的话本，据敦煌所出作品分类，大别有三：

            一、 讲经文。此为俗讲话本正宗。这类作品，大抵分散文与韵语二部分，散文亦用科判方式分析全经结构的；韵语以七言为主，偶尔夹杂一些三言、五言、六言在内，末 尾总以「某某某某唱将来」的格式收束。内容以敷衍全经者为多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出这类作品，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗 蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《无常讲经文》、《父母恩重经讲经文》（《敦煌变 文集》下集）等，都是。

            二、 押座文。据慧琳《一切经音义》卷二十六，押通作压，座即四座之座，盖开讲之前以梵呗引摄，使听众专心一意。日本《大正藏》收有史坦因的２２４０号四种压座 文：即《维摩经押座文》、《温室经讲唱押座文》、《八相押座文》、《三身押座文》，均以七言或八言的韵文为中心，是短品。这四种的末尾均有「某某某某唱将 来」一句，可见押座文还有隐括全经引起下文的一种作用。另有缘起文一种，与押座文作用略同，唯较押座文篇幅更长而已，两者当即后世入话、引子、楔子之类。


        三、俗文。亦称变文、唱文、讲唱文、缘起等。变文为僧侣所作，与俗讲有密切关系。它本来是讲唱用的，以佛教经典为主题，使教义通俗化而成为人所共知的讲唱形式，最宜于俗讲使用，因此也用为俗讲的话本。

    俗讲虽有三种话本，却以讲经文为宗，押座文为引子，变文不过是补充材料而已。

    俗讲盛行于文宗时代（８２７—８４０），其发生时似在唐初。如据《续高僧传》卷二十《善伏传》所载伏日听俗讲事，即贞观三年
（６２９） 顷俗讲即已存在。五代以后，俗讲虽不大流行，然据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚之言，俗讲至南宋理宗时（１２２５—１２６４）还未尽绝。这样从 七世纪到十三世纪，前后存在大约五百多年。以区域而论，长安为俗讲的中心，定时奉敕举行；各地方寺院也大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三长斋月）各 有举行。地方俗讲与唱导差不多，而俗讲僧、说法师、邑师、化俗法师等为数亦不少。

    俗讲流行区域这样广，存在时间这样长，但在北宋时，由于政治的原因，与异教一齐遭受禁止，至南宋已名存实亡。但它的影响却极其广大，宋以后说话人（分小说、说经及说参请、讲史书、合生商谜四科）、话本、宝卷、诸宫调、弹词等，均可溯源于此。（田光烈）   



                                                                  九　浴佛

    浴 佛的起源，是因悉达多太子在兰毗尼园无忧树下（亦称婆罗树或波罗叉树）降生时，九龙（亦说二龙）吐水洗浴圣身的传说而来。在古代，它已成为佛教故事中一个 重要的题材。印度鹿野苑和阿摩罗伐底近代出土的佛传雕刻，都有这种情景的构图。据《过去现在因果经》卷一的记载，摩耶夫人怀胎临近产期，一日出游兰毗尼 园，行至无忧树下，诞生了悉达多太子。难陀和伏波难陀龙王吐清净水，灌太子身。因此，后世佛教徒纪念佛陀诞生的仪式，都在佛堂中或露天下净地设灌佛盘，在 盘中的莲台上安置着一手指天、一手指地的释迦太子金像，然后灌以香水，以表示庆祝和供养，就叫做「浴佛」或「灌佛」。这一天是佛教四众信徒的欢喜节日。

    浴 佛的仪式开始于印度，是从求福灭罪的一种宗教要求传衍而来的。佛教以外，婆罗门教早有一种浴像的风俗，起源于印度人使精神清洁的思想。《大宝积经》卷一百 记述这样一个故事：舍卫城波斯匿王的女儿无垢施，于二月八日和五百婆罗门一道，持满瓶水，出至城外，欲洗浴天像。这时许多婆罗门见诸比丘在门外立，认为不 吉祥，其中一个长者要求无垢施回到城内，但遭到她的拒绝。于是展开辩论，无垢施终于感化了五百婆罗门皈依了佛陀。可知浴佛来源于古印度的社会风俗。

    唐 义净《南海寄归内法传》卷四《灌沐尊仪章》说：「大师虽灭，形像尚存，翘心如在，理应遵敬。或可香花每设，能生清净之心；或可灌沐恒为，足荡昏沈之 业。……但西国诸寺，灌沐尊仪，每于男中之时，授事便鸣楗椎（木制「打木」），寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶。取金、银、铜、石之像，置以铜、金、木、石盘 内。令诸妓女奏其音乐，涂以磨香，灌以香水，以净白毯而揩拭之，然后安置殿中，布诸花彩。此乃寺众之仪。……至于铜像无论大小，须细灰砖末揩拭光明，清水 灌之，澄华若镜。大者月半、月尽合众共为；小者随己所能每须洗沐。斯则所费虽少，而福利尤多。其浴像之水，即举以两指沥自顶上，斯谓吉祥之水。」

    义净所译的《浴佛功德经》也只说日日澡沐尊仪，可以获大利益，并未说专在佛生日举行。所以赞甯于《僧史略》上《浴佛》条说：「然彼日日灌洗，则非生日之意。疑五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳。东夏尚腊八，或二月、四月八日，乃是为佛生日也。」

    随 着佛教的输入，浴佛的仪式很早就在中国流传了。《吴书》卷四《刘繇传》附记笮融事迹说：「笮融初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城漕运。……乃 大起浮屠祠。……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。」这样大规模的佛教仪式，大概就是中国「浴佛会」的滥觞。

思过黑鹰

  
    后 来这种浴佛的仪式逐渐流行于朝廷和仕宦之间，到了两晋南北朝时代，各地普遍流行。后赵的国主石勒（３１９—３３２），为他儿子祈福，曾举行过浴佛。《高僧 传》卷十《佛图澄传》说：「石勒诸稚子，多在佛寺中养之。每至四月八日，勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿」。《佛祖统纪》卷三十六宋孝武帝大明六年（４６２）条 说：「四月八日，帝于内殿灌佛斋僧」。又《宋书》卷四十七《刘敬宣传》说：「四月八日，敬宣见众人灌佛，乃下头上金镜以为母灌，因悲泣不自胜。」可见在西 元五世纪以前，浴佛仪式已在我国各民族之间相当流行了。

    我 国浴佛的日期，古来有几种不同的记载。一是二月八日，一是四月八日，还有一种是十二月八日。佛陀的诞生、出家、成道和涅槃，在印度南、北传的《佛传》里虽 都明记七月日，但各记载不一。《大唐西域记》（卷六、卷八），曾述上座部和诸部所传的不同。据上座部传，佛降胎在嗢咀罗额沙荼月之三十日，相当我国五月十 五日；诞生、出家、成道都在吠舍佉月后半十五日，相当我国三月十五日。诸部所传降胎同于额沙荼月的后半八日，相当我国五月八日；其他诞生等同于吠舍佉月的 后半八日，相当我国三月八日。南传佛诞则在逝瑟咤月后半八日（南传《本生经》觉音序言），相当我国四月八日。印度历法以黑月（从月既望到月晦）为前半月， 白月（从月朔到望）为后半月。所谓「月盈至满，谓之白分；月亏至晦，谓之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合为一月」（《西域记》卷 二）。七月之下弦（当下半月之八日）在我国阴历次月之上弦。我国汉译佛经记载二月或四月，大抵辰以印度的某月当我国之月，又随译经时代历法之差而传为二月 或四月的。吠舍佉月后半八日，本相当于我国阴历三月初八；而译者则理解为二月上弦，因传为二月八日。后来多从南传的三月后半八日换算为四月八日，于是佛诞 四月八日之说就一般通用了。

    从 历史的记载看来，后汉时笮融的浴佛日期未见明记；北朝多于四月八日浴佛。自梁经唐至于辽初，大抵遵用二月八日；宋代北方改用腊八，南方则用四月八日。后赵 的石勒及刘宋孝武帝、刘敬宣等于四月八日浴佛，已如上述。梁时《荆楚岁时记》以二月八日为佛诞。《续高僧传》卷二十二唐《释玄琬传》说：「琬以二月八日大 圣诞沐之辰，追惟旧绪，敬崇浴具。每年此日，开讲设斋，大会道俗。」《辽史》卷五十三《礼志》记载，辽时以二月八日，为悉达太子生辰。至宋代，浴佛仪式多 在十二月八日举行。宋赞甯《僧史略》卷上《佛诞生年代》条说：「今东京（宋都开封）以腊月八日浴佛，言佛生日。」赞宁以为腊八恐怕是印度的节日，或者是用 《多论》（《萨婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，腊月即是周的二月。《翻译名义集》卷三引《北山录》云：「周之二月，今之十二月也。而大圣在乎周年，故得以 十二月言正。」但也有明指腊八为释迦成道之日而浴佛的。如宋丹霞子淳禅师腊八上堂说：「屈指欣逢腊月八，释迦成道是斯辰，二千年后追先事，重把香汤浴佛 身。」（《丹霞子淳禅师语录》）又宋祝穆《事文类聚》说：「皇朝东京十二月初八日，都城诸大寺作浴佛会，并造七宝五味粥，谓之『腊八粥』。」这是浴佛会和 腊八粥相结合的记载，但江南一般多在四月八日浴佛。《岁时杂记》说：「诸经说佛生日不同，其指言四月八日生者为多，……故用四月八日灌佛也。今但南方皆用 此日，北人专用腊月八日，近岁因圆照禅师（１０２０—１０９９）来慧林（禅院），始用此日行《摩诃剎头经》法；自是稍稍遵（之）。……其后宋都开封诸寺， 多采用四月八日浴佛。」《东京梦华录》卷八说：「四月八日佛生日，十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰『浴佛水』。」元代的《幻住庵清规》及《敕 修百丈清规》均制定四月八日为释迦如来诞辰，其后南北浴佛的日期就完全一致了。

    关 于浴像的方法，宝思惟译的《浴像功德经》所说最为清楚：「若欲浴像，应以牛头旃檀、紫檀、多摩罗香、甘松、芎酰、白檀、郁金、龙脑、沈香、麝香、丁香，以 如是种种妙香，随所得者以为汤水，置净其中。先作方坛，敷妙床座，于上置佛。以诸香水次第浴之。用诸香水周遍讫已；复以净水于上淋洗。其浴像者，各取少许 洗像之水置自头上，烧种种香以为供养。初于像上下水之时，应诵以偈：『我今灌沐诸如来，净智功德庄严聚；五浊众生令离垢，愿证如来净法身』。」

    我 国丛林的浴佛，多依元代《敕修百丈清规》（１３３６年修）所定的仪式。但比《敕修百丈清规》更早十九年的《幻住庵清规》（中峰明本１３１７年作）已经有所 规定了。《敕修百丈清规》卷二《报本章》的《佛降诞》条，具体地规定浴佛的仪式说：「至四月八日，库司严设花亭，中置佛降生像，于香汤盆内，安二小杓。佛 前敷陈供养毕，住持上堂祝香云：『佛诞令辰，某寺住持……虔爇宝香，供养本师释迦如来大和尚，上酬慈荫。所冀法界众生，念念诸佛出现于世。』住持说法竟， 领众同到殿上。住持上香三拜然后跪炉。维那白佛云：一月在天，影涵众水；一佛出世，各坐一华。白毫舒而三界明，甘露洒而四生润。……宣疏毕，唱浴佛偈」 （偈见如上《浴像功德经》），一面反覆地唱偈言，一面让僧众进行浴佛。最后并以浴佛的功德回向于无上的佛果菩提。

    明 代的风俗大抵是继承宋代的。据田汝成《熙朝乐事》记明代的风俗说：「四月八日，俗传为释迦佛生辰。僧尼各建龙华会，以盆坐铜佛，浸以糖水，覆以花亭。」这 种风俗到清代并无多大改变。按照《敕修百丈清规》，禅林在佛诞浴佛这一天，还有煎「香汤」和造「黑饭」供众的习惯。《清规》卷四《两序章》的《知殿》条： 「佛诞日浴佛，煎汤供大众；」卷七《节腊章》的《月分须知》条：「四月初八日，佛诞浴佛，库司预造黑饭，方丈请大众夏前点心。」但是这种遗规后来虽已不通 行了，而以四月八日为佛诞，举行浴佛议式，则至今不替。（林子青）      



                                                                      一0   行像

   「行像」是用宝车载着佛像巡行城市街衢的一种宗教仪式。赞宁的《大宋僧史略》上说：「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不亲睹佛，由是立佛降生相，或作太子巡城相。」这是佛教「行像」的起源。

    五 世纪初，法显旅行印度时，在西域和印度都曾亲见行像的仪式。他到于阗时，住在瞿摩帝寺，据《法显传》说：「法显等欲观行像，停三月日，其国（于阗）中十四 大僧伽蓝，不数小者，从四月一日，城里便扫洒道路庄严巷陌。其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。 离城三四里作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖，像立车中，二菩萨侍，作诸天侍从，皆以金银雕莹，悬于虚空，像去门百步，王脱天冠，易着 新衣，徒跣持花香，翼从出城迎像，头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人采女遥散众华，纷纷而下，如是庄严供具，车车各异，一僧伽蓝则一日行像，自月 一日为始，至十四日行像乃讫，行像讫，王及夫人乃还宫耳。」

    法 显到印度摩揭提国巴连弗邑村时，也看到当地的行像。此国「年年常以建卯月（二月）八日行像，作四轮车，缚竹作五层，有承栌偃戟高二丈许，其状如塔。以白毯 缠上，然后彩画作诸天形像，以金银琉璃庄严。其上悬缯幡盖，四边作龛，皆有坐佛菩萨立侍。可有二十车，车车庄严各异，当此日境内道俗皆集，作倡伎乐，华香 供养。婆罗门子来请佛，佛次第入城；入城内再宿，通夜燃灯伎乐供养。国国皆尔」（《法显传》）。

    西 域行像在佛生日以外也有举行的，七世纪时玄奘赴印度留学到屈支国（即今库车）时，曾见到行像的仪式，《大唐西域记》卷一《屈支国》条：「大城西门外，路左 右各有立佛像，高九十余尺，于此像前，建五年一大会处，每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集，上自君王，下至士庶，捐废俗务，奉持斋戒，受经听法，竭日忘 疲。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绮，载诸辇舆，谓之「行像」，动以千数，云集会所。」

    第 四世纪以后，我国佛经翻译渐备，信仰亦次第普及，造像风气大兴，除铜像外，还有木像和夹紵像，行像的仪式也自西域传入了。据《魏书‧释老志》说，世祖初即 位（４２４），亦遵太祖太宗之业，于四月八日，舆诸寺佛像，行于广衢，帝亲御门楼临观散华，以致礼敬。至孝文帝时于太和二十一年（４９７），诏迎洛京诸寺 佛像于阊阖宫中，受皇帝散华礼敬，岁以为常例（《佛祖统纪》卷三十八）。又《洛阳伽蓝记》卷三《城南景明寺》条说：「景明寺，景明年中立，因以为名。…… 四月七日京师诸像皆来此寺。尚书祠部曹录影凡有一千余躯，至八日节，以次入宣阳门，向阊阖宫前，受皇帝散华。于时金华映日，宝盖浮云，旛幢若林，香烟似 雾，梵乐法音，聒动天地；百戏腾骧，所在骈比；名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮；车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。」可见当时 行像仪式的盛大了。

    自 南北朝至于唐、宋，行像的风气渐次推广，四川、湖广、西夏各地都见流行，行像亦称为「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一《潜遁篇感应缘》说： 「（刘）宋岷山tong 灵寺有沙门邵硕……以宋初出家入道，自称硕公。……至四月八日，成都行像，硕于众中匍匐作狮子形。」宋陈元靓《岁时广记》卷二十引《荆楚 岁时记》说：「二月八日，释氏下生之日，迦文成道之时，信籥之家建八关斋戒，车轮宝盖，七变八会之灯。至今二月八日平旦，执香花绕城一匝，谓之行城。」唐 韩鄂的《岁时记丽》卷一《二月八日》条所引与上略同。又《僧史略》卷上「行像」段说：「又景兴尼寺金像出时，诏羽林一百人举辇，伎乐皆由内给。又安居毕， 明日总集，旋绕村城，礼诸制底；棚车舆像，幡花蔽日，名曰三摩近离（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」

    到 了宋代，行像一般似多行于北方。据《僧史略》卷上说：「今夏台灵武，每年二月八日，僧载（一作戴）夹紵佛像，侍从围绕，幡盖歌乐引导，谓之巡城。以城市行 市为限，百姓赖其消灾也。」但北方也有在四月八日行像的。《岁时广记》卷二十引《燕北杂记》说：「四月八日，京府及诸州各用木雕悉达太子一尊，城上舁行， 放僧尼、道士、庶民行城一日为乐。」

   《辽史》卷五十三《礼志》说：「二月八日，为悉达太子生辰，京府及诸州雕木为像，仪仗百戏导从，循城为乐。」但《契丹国志》卷二十七则以四月八日为佛诞。

    按自唐至宋初，一般似多用二月八日为佛诞。辽代建国之初，亦见沿用；后来采用四月八日，也许是受江南的影响，元、明以后，行像虽少记录；但近世西藏和五台山等处，每年仍有行像的仪式。至于大江南北行像的风俗就为浴佛的仪式所代替了。（林子青）