弥迦使者

  
    前 文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部 停顿了呢？佛教说：「不然！」对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最 大的力量、最大的「能」。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。


    现 在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者，那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们 先来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续 的剎那是相同的。每一剎那，它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那每一剎那，你也生起、变坏、死亡。」﹝注十三﹞所以在今生一生 当中，每一剎那我们都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够了解，在今生中，我们没有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者，而能继 续存在，为什么我们就不能了解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于「自我」、「神我」而继续存在呢？
         
            物质的身体不再活动的时后，「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
    有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。


    因 为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一剎那度到另一剎那。因而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是剎那变 化而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯燄。（从初夜到天明）它既非同一燄，也不是另一燄。一个小孩成长 为六十老翁。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一 人，亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列 的延续。就在此生中，亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。                                       

    只是求生、求存的「渴（爱）」存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力「渴（爱）」切断了，这轮回才会停止转动。                                                                       
                 

第四章 第三圣谛：灭谛——苦的止息

         

    第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更为人所广知。


    要想彻底袪除苦的根本——渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。
         
            你 要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的 答案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官 与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字 眼一样。乌龟和牠的朋友鱼说，牠刚到陆地上散步回湖。鱼说：「当然你的意思是说游泳囉！」乌龟想对鱼解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。 可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体，和牠住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。


    语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚人执着语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞


    可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执着它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，我们大都用反面的文词﹝注二﹞，如「断爱」、「无为」、「止贪」、「寂灭」等。因为这样做，似乎比较不易引起误解。


     我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：
         
             「涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。」﹝注三﹞


     「一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。」﹝注四﹞


     「比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。」﹝注五﹞


    「罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。」﹝注六﹞


    「比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七﹞，根除执着，续者令断，熄灭贪爱，离欲，寂灭，涅槃。」﹝注八﹞
         
         佛的大弟子舍利弗回答一个游行者「什么是涅槃」的问题时，他的答覆与佛所作无为法的界说（见上）一般无二：「贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。」﹝注九﹞


    「放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。」﹝注十﹞


    「生死相续的止息，就是涅槃。」﹝注十一﹞
         
            此外，对于涅槃，佛又曾说：
         
            「比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。」﹝注十二﹞


    「此中没有地水火风四大种。长宽、麤细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。」﹝注十三﹞
         
        因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无「我」可毁。只能说它（涅槃）所销毁的是「我」的幻觉、「我」的错误意念。


    把涅槃说成积极或消极，都是不对的。「消极」与「积极」本是相对的观念，只存在于「两立」的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越两立与相对的境界，


    反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，「健康」一词教做arogya， 其字义就是「无疾」，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅 槃的同义字，也是个反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作 Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的，而解脱却不是反派 的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、瞋、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。


    涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上，发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要义如次：
         
            人 由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论是六者中没有一样是「我的」、「我」或「我自己」。它彻底明了识如何来？如何 去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由于这种了解，他即心无所着。心无所着，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随 意升到任何高层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想：


    「如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造，是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处...... 于无所有处......于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。」于是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五﹞ 因为他不造作，不求生存相续，亦不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全的平静（内心的寂灭）。于是他自知：「受 生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都已做了，已没有余事可办。」﹝注十六﹞

弥迦使者

    认 为涅槃是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的，而为有条件的存在。 但是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一个结果，也不是一个效应。它不是一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅 槃。你惟一想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃，但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二十﹞你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或 效应。你可以看见一道光明，但是光明并不是你目力的结果。
         
            常 有人问：涅槃之后又如何？这问题是不能成立的，因为涅槃是最终的真理。它既是最终，它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么，那末那东西才是最终的真 理，涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：「涅槃的作用是什么？」这问题先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃须有作用。因此佛 答称：罗陀啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的，沈潜于绝对真理之中。﹝注二十一﹞


    若 干通俗而不正确的语句，如「佛于死后入于涅槃或般涅槃」，曾引起许多对涅槃的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说「佛入涅槃或般涅槃」，即以为涅槃是一种境 界、一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在，而以所熟知的「存在」一词的涵义来臆测涅槃是何等样子。这通俗的说法「佛入涅槃」在巴利文原典中，并无与它 相当的词句。所谓「佛于死后入于涅槃」，根本没有这一说。巴利文中有 Pariniuto一词用以代表佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去，但这字的意思并非「入于涅槃」。这字简单的意义，只是「完全谢世」、「完全熄灭」或「圆寂」而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生。


    另 外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何？这问题是属于不可答的问题之类（无记）。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以 表达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候，佛说「生」、「不生」等名词不能适用于阿罗汉。因凡与「生」、「不生」有所关联 的色、受、想、行、识等，以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗，死后不再生起。﹝注二十四﹞


    一 般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须明白了解，不容含混。这就是：以「火燄的熄灭」作比的，不是涅槃，而是由五蕴和 合而生、而亲证涅槃的「人」（换言之：熄灭的是「人」，而不是涅槃——澄基注）。这一点必须特别强调，因为许多人，甚至若干大学者，都常误会或误解这涅槃 的譬喻。涅槃从来不能与火或灯的熄灭相比。


    另 外，还有一个很普通的问题：如果没有「我」，没有「神我」，那末谁来亲证涅槃呢？在没有谈到涅槃之前，先让我们自问：如果没有「我」，现在想者是谁？在前 面的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的后面，再没有其他的思想者。同样的，能证涅槃的就是智慧（般若）。在证的幕后，别无证者。在讨论苦 的来源（集谛）时，我们已经明了，不论什么——众生、事、物、制度只要是缘起的，在它自身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回，相续不断的生死，都是缘起的， 所以也一定是缘灭的。苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭。贪爱与般若都在五蕴之内，前文已经讲过。


         由 是可知，它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内。这才是佛的名言：「在这众生六尺之躯内，我说即是世界，世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道」﹝注二十 六﹞的真实意义。这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说，都在我身中（这里「世界」二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭，并 非有赖于外力。
         
         遵 照第四圣谛的方法，去发展及培养智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的奥秘，如实地见到事物的真相。这秘密发现后，真理见到后，所有一切狂热地制造着 轮回相续的妄见的力量，一时俱归平静，不能再产生任何业果。因为妄执已破，对继续生存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时，他的病就霍 然而愈一样

    在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就，不必等到死方能「获得」。   


    凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何「错综 （complex）」、 迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此，他能 以最纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物合一，浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受着纯净的生活。他的 感官愉悦，无所忧烦，心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染着，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、 同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的资粮；因为他没有「我」的错觉，而不渴求重生。
         
            涅 槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快乐」一词，其意义也迥乎不同。舍利弗有一次 说：「同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！」优陀夷问他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？」舍利弗的答案具有高度的哲 学意味，而不是一般所能了解的。他说：「没有感觉本身就是快乐。」


    涅 槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论，以臆测涅槃或最终真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径 而对它有所了解。在幼稚园的小娃娃，不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他的学问，有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而 勤奋的循着「大道」前进，至诚恳切的训练净化自己，获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我们可以内证到它，而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。
         
            现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！


                                   

弥迦使者

  
第五章 第四圣谛：道谛

         
            第 四圣谛就是导致苦之止息的途径——道。这道叫做中道，因为它是避免两个极端的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐，是「低级、平庸、无益的凡夫之 道」。另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是「痛苦、无价质而无益的」。佛自己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益，才由亲身的证验，发现了 「能够产生知、见，导致宁静、内证、正觉、涅槃」的中道。这正道一般都称之为八正道，因为它是由八个部份所组成。这八个部份就是：
         
               一、正见——正实的知见。
     二、正思——正确的思维。
     三、正语——正直的言语。
     四、正业——端正的行为。
     五、正命——正当的职业。
     六、正勤——正好的努力。
     七、正念——正净的忆念。
     八、正定——正统的禅定。
         
            佛献身说法四十五年，几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的方法、不同的措辞，对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能力，而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义，不外乎讲的是八正道。


    读者诸君不可认为上面所列的八条途径，应当依照上开的一般次序而逐条修习。实际上，应当视各人能力所及，尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道，也有助于培育其它各道。


    这八条途径的主要目的，在促进及完成佛教的基本训练：就是所谓的戒、定、慧的三学。﹝注一﹞因此，如果将八正道依三学归类，自将有助于对此一真谛获得较有条理的了解。
         
            戒 学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候，往往耽迷于枯燥的哲学及形 上学的歧途之中，而忘记了佛教这一伟大理想，实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说法乃是「为了众生的利益，为了众生的福祉，为了悲悯众生之故。」
         
            根 据佛教，一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发展。悲代表着爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品质。而慧 则代表着理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智，会造成一个好心的傻瓜。只发展理智而忽略了情感，也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫 无对人的同情。因此，要成为完人，必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面，悲与慧是不可分的，下文便见分晓。
         
            以爱与悲为基础的戒学里，包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（前开第三、四、五等三正道）
         
            正语的意思是：(一) 不妄语，(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎恨、敌意、倾轧、不和的言论，(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞，(四)不作无 意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝，则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言，不可不慎。 说话必须顾到时地。如所言无益，则应保持「高贵的缄默」。


    正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不作不诚实的交易，及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生活。


    正命的意思，就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰、欺诈等。而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。


    八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎伦理的行为（戒学）。须知佛教的伦理与道德的行为，是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展，如果没有这道德的基础，是不可能达到的。
         
            其次就是心智的锻鍊（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正志）与正定（前开六、七、八等三条）。
         
            正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志(一)以阻止邪恶不善的念头的生起，(二)以袪除已生起的邪恶不善的念头，(三)使得尚未生起的善良健全的念头得以生起，(四)使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域。


    正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处——澄基注）就是对于(一)身体的活动，(二)情绪的感受，(三)心智的活动，(四)观念、思想、见解等法，精勤注意观照，忆念不懈。


    将注意集中于呼吸（数息法），是一种很有名的方法，可以从锻鍊身体而达到精神的开展。此外，尚有多种修习禅观的方法，也都以急中注意于身体为发展正念的途径。


    关于情绪的感受，行者必须对各种感受，不愉快的、中性的、以及它们在他体内生起及消失的过程，无不了了分明。


    关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚？是否瞋恚？是否迷惑？是否散乱？还是系着一处。就照这样子，行者对于本身每一举心动念，如何生起？如何消失？俱应了了分明。


    至于意念、思想、观念等，行者必须了解它的性质：如何生起？如何消失？如何开展？如何抑制？摧毁？


    以上四种心智的培育或禅观的修持，在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二﹞


    心 智的锻鍊中的第三项，也是最后一项，就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定，与佛教禅定不同， 切须分别），修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、瞋忿、贪睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活 动。到二禅的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支 仍在，另外还加了行舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只余纯净的舍支与念支。


    心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。


    其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。


    正 思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执着的思维。在这里请注意：将舍己的无着、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很 关重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、瞋恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社 会的、或政治的，都是如此。


    正 见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见 有两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条见，由理性对某一课题所得的了解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的 见解。真正深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻 鍊，达到充分发展的程度，方有可能。


    从 这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这「道」乃是一种生活方式，为每一个人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信 仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为「宗教」的成分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、 快乐与和平的途径。


    在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的「道」很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。
         
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     注：转载时有删节

英姿

弥迦使者师兄辛苦了，内容

很不错，文字外表也很漂亮真的很感谢你了 ！！