思过黑鹰

宗 师 授 受

宗门相传有云：“威音王以前，无师自通则可；威音王后，无师自通，即名天然外道。”故宗门特重师承印证，亦如密宗至重传法师承，同出一辙。何以“威音王”以前，无师自通则可？盖“威音”者，宗门立为空劫以前第一佛也。于经无据。既属空劫以前，本无众生，云何有佛？无佛无众生，谁求解脱证觉哉！故曰：无师自通则可，盖密意之言也。密宗之于师承、师弟之间，咸有戒律，弟子择师，不可妄从；妄依邪见，学者堕戒。而为师者，或妄传非器，或得人而不传，亦为犯戒。禅宗传承，虽不如密乘之见诸明文，而其授受之际，綦严尤著，虽曰：门庭施设，别具深心，而师道以尊，付授严谨，非妄为也。父母生身，恩逾山岳，法身自佛师口生，永劫长存，尤胜数十年生命之形躯。故宗门师弟之间，虽无礼法规定，而自心肯服，逾于常情。永嘉云：“粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。”至性流露，有不能已于言者。故古德禅师参学之师虽多，而得法师，终承一绪，以发明心地，印取见地者为宗，或有昧己变心，背师承受者，终遭果报。此皆见于宗门语录公案者，历然可考。

首言指授宗徒，事非草草，历观诸祖付授，虽门下众多，而命其荷担大法、继续慧命者，必择其福智二严，堪为龙象，有如王气宇、旷远襟怀，方堪受授。且复郑重其事，臂香咐嘱，其所望于继往开来、承先启后之人者，何其殷勤，故离师自立以后，犹不免舐犊情深，常复令人探视指授，如马祖之于百丈等。至于通常及门闻道者，皆所不及焉。百丈禅师曰：“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。”历来禅门大德，既得法后，皆复依止其师，或数年，或十数年，执侍作役，日致玄奥。足见非一悟之后，别无余事。依止之间，昼夜搜括，指析精微。宗门所谓印证者，以心印心也。以心印心者，非知解理会边事。必其师为过来人，手眼通明，见行皆圆，凡学人之机用、境界、见地，如何凑泊，如何进步，一望而知，不待言喻。然后以师之心，印证其心，如印印泥，印去影存，文彩毕露，亦无印泥之迹，故曰印证。若驴前马后，不能鉴器识别，寻思知解，徒乱心意，自救不暇，安可为人！若斯之类，痴迷师心，诚如孟子所谓：“人之患在好为人师！”久据此座，渐陷泥淖，终至不可自拔，殊可愍也！尝见此辈至众，深引为戒，愿毕生长居学人位，不串演斯剧，免自陷堕。苟平实商量，当知无不言，言无不尽，方不违于行愿矣。

然则，宗门既以一师承为可，称杨称郑，闭户自尊，不知天地间何者为学术耶！曰：恶！是何言！学通五明，知周沙界，吾佛所遗教诫具在。既明斯旨，正好遍求差别智。《华严》标善财烟水南巡，五十三参，所见一百八员大善知识，或为外道，或为**，或为童子，或为沙门，皆已发菩提之心，成就无边智愿，乃以菩萨身示现，遍于众类；终入弥勒楼阁，方知法界重重，头头是道。若斯之学，皆为参学师，多而无碍，适成其贤，根本深恩，不昧得法。唯具大愿大智大度者，能为是行。若得少为足，我慢先立，何有于入道哉！初祖诫神光曰：“勿轻未悟。”轻人者，适亦自慢耳。慢为道障，未能除斯，云何得度，慎之！戒之！

怀琏禅师，持律严甚，仁宗尝赐以龙脑钵盂，师对使者焚之。曰：吾法以坏色衣，以瓦钵食，此钵非法。仁宗益嘉叹。舜老夫为郡吏横，民其衣，走依师。师馆之正寝，自处偏堂，执弟子礼甚恭。贵人过师，见咸怪之！师曰：吾少尝问道焉，其可以像服二吾心哉？仁宗闻之，赐舜再落发，居栖贤。

按：若此事迹，儒家甚多，事师如父，盛德事也。今者，师道不尊，无与伦比！尝观欧美学者，于师承只敬亦重，安可谓此乃时代新风尚哉！虽然，师资足范，道可印心者，亦不易见。为人师表，但励自行，可以律己者，不必尽以律人，言虽不出，教已大彰，若求人尊之，洵为未可。摩顶放踵，以利天下，自不求尊，实至名归，尚自戒惕，安可有事于求哉！

兜率悦禅师，初谒真净，后出世鹿苑。有清素者，久参慈明，寓居一室，未始与人交。师因食蜜渍荔枝，偶素过门，师呼曰：此老人乡果也，可同食之。素曰：自先师亡后，不得此食久矣！师曰：先师为谁？素曰：慈明也。某忝执事十三年耳！师乃疑骇。曰：十三年堪忍执事，非得其道而何？遂馈以遗果，稍稍亲之。素问：师所见者何人？曰：洞山文。素曰：文见何人？师曰：黄龙南。素曰：南匾头见先师不久，道法大振如此！师益疑骇。遂袖香诣素作礼。素起避之。曰：吾以福薄，先师授记，不许为人，师益恭。素乃曰：怜子之诚，违先师之记，子平生所得，试语我。师具通所见。曰：可以入佛，而不能入魔！师曰：何谓也？素曰：岂不见古人道：末后一句始到牢关。如是累日，素乃印可。仍戒之曰：文示子者，皆正知正见，然子离师太早，不能尽其妙，吾今为子点破，使子受用，得大自在，他日勿嗣吾也。师后嗣真净，如素所戒。

开圣觉，初修长芦夫铁脚，久无所得。闻五祖演法道，径造席下。一日，室中问云：释迦弥勒，犹是他奴，且道他是阿谁？觉云：胡张三，黑李四。师然其语。时圆悟和尚为座元，师举此语似之。悟云：好则好，恐未实，不可放过，更于言下搜看。次日入室，垂问如前。觉云：昨日向和尚道了。师云：道甚么？觉云：胡张三，黑李四。师云：不是！不是！觉云：和尚为甚昨日道是？师云：昨日是，今日不是。觉于言下大悟。觉后出世，住开圣。见长芦法席大盛，乃嗣夫，不原所得。拈香时，忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍，以乳香作饼塞之，久而不愈，竟卒。

按：有儒者曰：大悟后，犹犯此病，可见私欲净尽之难！曰：理须顿悟，事资渐修。此乃冰凌上走，剑刃上行事也，孰谓一悟便休，孰谓无因果哉！曰：涅槃当无因果矣！曰：唯唯，否否，不然！不然！正觉是因，涅槃是果，涅槃是因，无为是果。因果历然，谁曰不是。斯之二则，足为人师及弟子者鉴矣。

香严出世，疏山仁不爽前约，遂往访之。严上堂，僧问：不求诸圣、不重已灵时如何？严曰：万机休罢，千圣不携。疏山在众作呕声，曰：是何言欤！ 严闻便下座。曰：适来对此僧语，必有不是，致招师叔如是，未审过在甚么处？师曰：万机休罢，犹有物在，千圣不携，亦从人得，如何无过？严曰：却请师叔道。疏山曰：若教某甲道，须还师资礼始得。严乃礼拜，蹑前问。疏山曰：何不道肯诺不得全。严曰：肯又肯个甚么？诺又诺于阿谁？疏山曰：肯即肯他诸圣，诺即诺于己灵。严曰：师叔恁么道，向去倒屙三十年在！疏山住后，果病吐二十七年而愈。却每于食后抉口令吐曰：香严师兄记我三十年倒屙，尚三年在！

按：此则公案，示贡高我慢、好为人师之失，岂可游戏哉！

古灵神赞禅师，遇百丈开悟，却回。受业本师问曰：汝离吾在外，得何事业？曰：并无事业。遂遣执役。一日，因澡身，命师去垢。师乃拊背曰：好所佛堂，而佛不圣。本师回道视之。师曰：佛虽不圣，且能放光。本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出，师睹之，曰：世界如许广阔，不肯出，钻他故纸驴年去？遂有偈曰：空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？本师置经问曰：汝行脚遇何人？吾前后见汝，发言异常！师曰：某蒙百丈和尚，指个歇处，今欲报慈德耳！本师于是告众致斋，请师说法。师乃登座，举唱百丈门风曰：灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。本师于言下感悟。曰：何期垂老，得闻极则事！师后住古灵，聚徒数载。临迁化，剃浴声钟告众曰：汝等诸人，还识无声三昧否？众曰：不识。师曰：汝等诸人静听，莫别思维。众皆侧听，师俨然顺寂。

按：此则所举，古灵本师，诚为出格丈夫，学佛出家，为了本分事，未可以迹拘也。如能若此，师仍不失于师，惟益见其达耳！不耻下问，圣贤所重。若师见横心，先塞聪户，何得垂暮之年，闻此极则事耶！

然则，孰为真善知识，孰非善知识，亦难辨矣。曰：此诚难言，但在当人发真道心，修诸法行，勤行福德，专志菩提，但能自成法器，因地既真，果自调直，愿力积至，因缘可凑。如己非法器，纵饶遇得善知识，如一滴狮乳，可进散驴乳数斛，反引为过失矣。异道有言曰：“弟子觅师难，师觅弟子更不易！”诚哉斯言！

复次，宗师者，何谓耶？曰：宗师者，乃禅宗门下，足堪依止之大德，堪为人善知识者之称谓，非取于庄子所谓“大宗师”之义也。禅门具足为宗师之条件者，殊非易事，必也气吞环宇，胸罗百代，胡来胡现，汉来汉现，望之俨然，即之也温，如寒潭秋月，无物可方者，庶几近之。

临济祖师曰：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”又尝示众曰：“如诸方学人来，山僧此间作三种根器断。”如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法人俱夺。如有出格见解人来，山僧此间，便全体作用，不历根器。大德！到这里，学人著力处不通风，石火电光，即过了也！学人若眼定动，即没交涉，拟心即差，动念即乖，有人解者，不离目前。

宗慧禅师曰：举唱宗乘，阐扬大教，须法眼精明，方能鉴别缁素。切忌真妄同源，水乳同器，到此难分。沿山寻常以心中眼，观身外相，观之又观，乃辨真伪。若不如是，何名善知识。夫善知识者，驱耕夫之牛，夺饥人之食，方名善知识。即今天下，哪个是真善知识！诸德，参得几个善知识来也？不是等闲，直须参教彻，觑教透，千圣莫能证明，方显大丈夫儿。

故黄檗禅师曰：大唐国里无禅师！时有僧问：诸方尊宿，尽聚众开化，为甚么却道无禅师？师曰：不道无禅，只是无师！时在宗门鼎盛之时，马祖门下，出八十四员善知识，而黄檗犹兴此叹，盖亦睹之机先，惜师资之难，为宗门之师资更难也！明云居戒禅师有鉴于此，著《禅门锻炼说》十三篇，仿《孙子兵法》而作。意谓禅门宗师者，若用兵之神妙难测，非具奇才，曷克当此。禅客张无诤尝谓：天下有三事，皆妙入精微，而其道相当。三者谓何？曰：禅师妙用，兵家奇计，诗人灵感也。此语颇当。

戒禅师立十三篇之目，曰：“坚誓忍苦、辨器授话、入室搜括、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧换回、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简炼才能、谨严付授。”其立意专为宗师者之典范也。虽然，此须天纵之资，多生累劫，勤修德行，乘愿所至，非勉学可及也。戒师之作，徒为狡者自饰，增其行业，愚者却步，望涯兴叹，功过之间，允为难言矣。但赖有斯存，方识宗门之所为者为何，要非笼统真如、颟顸佛性者，所可比也。兹录云居戒《禅门锻炼说》十三篇自序及跋，为禅门宗师之鉴焉。

《禅门锻炼说》十三篇自序

锻炼说而拟之孙武子，何也？以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣。佛法中据位者，治丛林如治国，用机法以锻炼众如用兵，奇正相因，不易之道也。拈华一著，兵法之祖。西天四七，东土二三，虽显理教，暗会孙吴。至马驹蹴踏，如光弼军壁垒一变。嗣后黄檗、临济、睦州、云门、汾阳、慈明、东山、圆悟诸老，虚实杀活，纯用兵机。逮乎妙喜，专握竹篾，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立纲宗，韬略精严，坚不可破，而兵法全矣。自元及明中叶，锻炼法废，寒灰枯木，坑陷杀人。幸天童悟老人，提三尺法剑，开宗门疆土，三峰藏老人继之，恢复纲宗，重拈竹蔑而锻炼复行，陷阵冲锋，出众龙象。灵隐本师，复加变通，啐啄多方，五花八门，奇计错出，兵书益大备矣。余昔居板首，颇悟其法。卜静匡山，逼住欧阜，空拳赤手，卒伍全无；乃不辞杜撰，创为随众经行、敲击移换、擒啄斩劈之法，一时大验。虽当场苦战，而奏凯多俘，用兵离奇，毒辣盖至尽矣！因思根无利钝，苟得锻法，皆可省悟。以人多执死法，不垂手险崖，虽有人材，多悲钝置。遂不敢秘，著为锻炼之说，流布宗门。老师宿衲，虽得此说，未必能行矣！ 岂惟不行，或反嗤议。初居曲相者，其身英强，其气猛利，依此兵符，勤加操练，必然省悟多人，出大法将。所愿三玄戈甲，永见雄强，五位旌旗，不致偃息，知我罪我，所弗惜焉！则虽谓之禅门孙武子可也。

《禅门锻炼说》跋

余实见晚近禅门，死守成规，不谙烹锻；每致真宗寂寥，法流断绝，万不获已，立为新法，且作死马医。若论本分一著，言前荐得，犹为滞壳迷封，句下精通，已是触途狂见。悟即不无，争奈落在第二头。汲汲乎讲钳锤，论锻炼，岂非头上安头，梦中说梦。弄泥团汉，将来认为实法，不知变通，带累山僧，生陷铁围矣！耽源圆相，倘遇仰山，一火焚之。僧合掌云：作家！作家！是真能善用孙武子而不为赵括谈兵矣。果有此人，殆斫额望之也。

思过黑鹰

参 话 头

今之言禅宗者，动辄便言参话头，大有禅宗即是参话头、参话头即是禅宗之概。古德有言：“正法眼藏，向这瞎驴边灭却！”禅门宗旨衰弱，莫此为甚，可胜慨叹！

唐宋诸师，指示法要，莫不别具手眼。单传直指，如空手夺刃，于言语动作间，立断学者情根意识，开示旨归。所谓有杀人剑，还须有活人刀。既或未通，令彼自参。此所谓参者，要人在事上、理上，足踏实地去证。即如教下所说思惟修，而又非纯为思惟。盖思惟者，犹可用意识寻伺觉察。参者，非思量意识之可及。所谓“离心意识参去”。若能离了心意识之作用，了了无事存心，无境当前，无物碍膺，到得此时，正好一参。故所谓参者，不专指话头而言。及乎宋元之间，禅门已见衰落。中峰以后，参话头之学，于是大行。初则救诸狂禅之弊，继则立橛实地，千古难拔。直至于今，老死话下，永无出期者，不知凡几矣！

话头者，后世解说为一句话之头。即一句未起时，着力一觑，即看此话头也。如此参话头，实为看话头之方法，非参宗之学，乃观心之法门也。话头者，其原意即谓“话题’’也，即此一话，何以如此？为何如此？禅门话头约分二种：一为有义味语，一为无义味语。如问：“如何是祖师西来意？”答曰：“镇州大萝卜头。”“青州布衫重七斤。”“麻三斤。”“乾矢橛。”“庭前柏树子。”等等，皆无义味语也。如“僧问赵州：狗子还有佛性也无？州曰：无！”“无梦无想时，主人公何在？”“万法归一，一归何处？”“谁教你拖这死尸来？”“念佛是谁？”等等，皆有义味语也。或有不用一句话头，唯单参一则古人可疑公案，如蚊子咬铁牛，死死啃去，此则名为参公案。亦与参有义味话头相类矣。往昔禅门古德，于参究之事，简其扼要中肯者，摘之如次。而以大慧杲之开示，为尤亲切。

黄龙示草堂清语曰：“要如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足据地，诸根顺向，首尾一直，拟无不中。子诚能如是，心无异缘，六根自静，默然而究，万无一失也。”

大慧杲语：常以生不知来处，死不知去处二事，贴在鼻孔尖上。茶里、饭里、静处、闹处，念念孜孜，常似欠人百万贯钱，无所从出。心胸烦闷，回避无门，求生不得，救死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时，正好着力，只就这里看个话头。僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”赵州曰：“无！”看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕，狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志。得如此时，正是好底消息。(示吕舜元)

僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无！此一字，便是个破生死疑心底刀子也。这刀子把柄，只在当人手中，教别人下手不得，须是自家下手始得。若舍得性命，方肯自下手。若舍性命不得，且只管在疑不破处捱将去。蓦然自得，舍命一下便了。那时方信静时便是闹时底，闹时便是静时底，语时便是默时底，默时便是语时底。不著问人，亦自然不受邪师胡说乱道也。又云：日用二六时中，不得执生死佛道是有，不得拨生死佛道是无。但只看个狗子有佛性也无？赵州日：无！(答陈季仕)士大夫学道，与我出家大不同。出家儿，父母不供甘旨，六亲固已弃离，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道的冤家，一心一意，体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障道的冤魂。若是个有智慧者，只就里许做工夫。净名所谓：“尘劳之俦，为如来种。”怕人坏世间相而求实相。又设个喻云：“譬如高原陆地，不生莲花，卑湿污泥，乃生此花。”若就里许，如杨文公(大年)、李文和、无尽(商英)三大老，打得透，其力胜我出家儿二十倍。何以故？我出家儿在外打入，士大夫在内打出。在外打入者其力弱，在内打出者，其力强；强者谓所乖处重，而转处有力；弱者，谓所乖处轻，而转处少力。虽力有强弱，而所乖则一也。

万峰蔚禅师语：大凡参禅做工夫者，不得安然静坐，忘形死心，沉空守寂，昏沉散乱。须是抖擞精神，猛著精彩，急下手脚，剔起眉毛，咬定牙关，提起话头，立地要知。分晓不得，今日也恁么，明日也恁么，便就万法归一，一归何处上大起疑情，疑个一归何处。即将此一则公案，尽平生气力，提在手中，如一柄铁扫帚相似；佛来也扫，魔来也扫，邪来也扫，正来也扫，是也扫，非也扫，有也扫，无也扫，扫来扫去，扫到无下手处，无著力处，正好著力，无扫荡处，正好扫荡；忽然扫破虚空，突出一个扫帚柄来，叻（注1），原来却在这里；在这里，依然是个张上座。一翻翻转，山河大地，明暗色空，尽是自家珍宝。草木砂砾，尽是自己法身。到这里，说甚么一归何处。只这一柄铁扫帚，亦乃和身放下。坐断常寂光，超出无生界，唤作无为无事人也。若是打不彻，透不过，切莫匆匆草草，道我会禅会道，不用参疑。问你腊月三十日到来，从前会得的道禅，用得着么？所以参须真参，悟须实悟。不可弄虚头，认光影，不求正悟。须向这里将本参公案、三百六十骨节、八万四千毫窍，并作一个疑团，并在眉毛眼睫上，看定通身是个万法归一，一归何处？行也如是参，坐也如是参，静也如是参，动也如是参，参来参去，通身是个话头，物我俱忘，心识路绝，澄澄湛湛，寂静无为；蓦然疑团子，爆地一声，直得须弥粉碎，大地平沉，进出一轮杲日，照耀山川，遮藏不得。那时却来嵩山门下，吃痛棒。(《续指月录》卷九之五)

观此数则话，则知宋元以来，参禅方法之渐变，终至成参话头一途。参话头之学兴，禅宗真面目灭矣！宗门与禅定已不可分。大慧杲只教人参话头，如何用工，无别指示。万峰蔚之说，则有参禅做工夫，并发疑情之事。自是以后，参话头、做工夫、疑情之说，常混为一谈。历传至今，遍据丛席。试略论之。

一、参话头，约分二类：(一)单提一念，看个话头，于此念未起时，内观返究，看从何处来？灭向何处去？

(此法亦可谓看话尾)或看其是有是无(空)，如此用工，实为观心别法，乃参话头之变相耳。但能用志不纷，收拾六根，归此一念，久而久之，偶或见得前念已灭，后念未生，当体一念，了无一物。此心此身，忽焉皆寂。心光透发，三际空悬。到了此时，外对六尘情境，如境里梦中，一切是幻非实，妄想亦起不来；即或有起，亦如游丝易断，无碍此心寂止。学人到此，往往自以为悟，已明得此心。倘一著此境，慧力勃发，所谓自心常生智慧。或有平素不善文字，亦能吟诗作偈，心身轻快，无与伦比。甚之，或踊跃欢喜，不知所以。或涕泪悲泣，不知何由。更有甚者，眼通进发，彻见山河大地，如琉璃，如水月，如观掌中果。乃至耳闻虫鸣，如听雷震，彻闻千里，不隔毫端。凡此等等，一有执著，即入魔境，此所谓禅病也。此时若无明师，往往不堪救药，但熟睡可治。须知此乃用心致力既久，念体忽空，光影焕发，孤光偶露也。到得此时，应觌面不觑，更令放下，不必再起观心看念头作用。若有光明影像，乃至喜笑悲啼、吟诗作偈等，皆为妄念所生，唯微细难察耳。苟无妄念，谁起觉受见闻耶？毫厘之差，千里之失，不可不审。(二)提起一句话头，进发疑情(所谓疑情者，心思不可解，疑问究竟其事，并非揣摩猜度也)。初则话头时断时续，妄想纷飞，疑情亦似有似无，不生紧切关系。渐久之，话头得力，疑情发起，心胸闷作一团，如有物碍膺，欲吐不出，欲罢不能，茶里饭里，行时坐时，终如有事不了，对境无心，对痴如憨。若在此时，身有不适，面带病容，切忌著力，应须放松此念，调摄此身，教令自在，亦可稍放此心，不再参究。否则，易得禅病，或至呕血，或至发狂。必使身安神爽，直参疑下去，忽然话头提亦提不起，疑情说有似无，说无似有，身止不动，六根无用，只有一些子管带。参如不参，放亦放不下，忽尔心身如忘，久坐不知时间。到得此时，有谓正是工夫落堂，是疑情的好时节。一般说法，要人于此时努力提起话头再参。有则要人就此放下去。后者，往往掉在无事甲里。前者，往往箭过西天，又复十万八千里也。若有明眼宗师，当时一展手眼，即可令其自明自肯。或有大根器者，忽然触物遇缘，打开漆桶，认得从前。但今时禅人，陷于此中者，确实不少。莫说不能悟，即此打翻漆桶，纵饶悟去，亦只是澄澄湛湛，灵明自在。认得这个而已。要说明心见性，透顶透底，前途九九八十一难，大有事在。不可笼统颟顸，妄自肯许，欺人固非，自欺何苦！

二、做工夫。本为修定修观之俗语别名也。今与参禅合一而言，颇有说焉。工夫一途，在禅门即谓行履，或称工用，亦称日用事；若在未明心地以前，皆属于参话头之事，已简如上述。今言其已明心者，初见之时，心身空寂，了无一物，山河大地，人我众生，皆成一片，如在大圆镜中。虽不起分别念虑，而于见闻觉知，了了分明，如飞鸟行空，清风疏竹，了无挂碍。心明境寂，如万里晴空，身轻愉快，如春风吹絮。此时须保任(保任者，保护任运自在之意)。有者，即于山边林下，涵养腾腾。或有掩空入关，杜绝外缘。凡此皆为顺缘直道，尚易着力。若处尘世中，行平常事，于热闹场中，灯红酒绿处，着力保任，事实为难。稍有不慎，反为境牵。一回放将去，再转殊不易。然道力坚固，智慧极顶者，觌面相逢，随时认得。虽然，到得此时，直须如丧考妣，潜符密行，只许自行将养，缄默自修，久而久之，忽焉有一日，或一时，此境放去，心身顿寂，兀尔若忘，人我天地，皆已抛向那边，更无一法存在。如冰消于水，踪迹全无。所谓“羚羊挂角无踪迹，一任东风满太空”。此时住定，或经短时，或经数日，乃至更久。忽复觉来，如雨过天青，昔之扰扰者，皆如昨梦，此心此身，语默动静，皆如在梦中镜里。“我自无心于万物，何妨万物常围绕。”但初则于不知不觉间，偶然碰到，自己无能作主。偶或一次，或时常碰到，皆是幸值。譬如瞎猫撞着死老鼠，一点无自力可用处。久久工深，捉住关捩子，随时随地，要抛向那边，即离此界。要翻身入此，即出彼中。到此可见来去空有之实义，佛法现前矣。虽然，犹未也，直待脉解心开，六般神用，无不自在。凡悟性之人，自解作活计，更不须乎显说。此正三昧耶所戒处也。至此即可谓悟乎？曰：非关悟与不悟，仍所谓工夫边事耳！沩山云：“只贵子见正，不说子行履。”上根利器者，凡此种种，皆是剩语，一堆老烂葛藤，何须把捉。须顶天立地，本来平常，一个大丈夫，何有于此哉！然“高高山顶立，深深海底行”。花样翻新，无妨旧版。但切记取，最初的，即是最后的，最后的，即是最初的。佛法之基础处，为小乘说处，尽是上上大乘妙密之行，并无奇特玄妙存在。如执此等工夫为实者，法执未脱，痴狂正甚。以禅门正眼观来，终是钝根小智耳！固真是过来人，具眼宗匠，不待学人开口问答，一望而知，已识其住在何境。学人命根，咸在自手，巧施锻炼，无不相应。倘为知解宗徒，只知说道理，如能言鹦鹉，中心无物，学人已到前站，请教指示，往往又作马后语，误人子弟，过不自知，滔滔者大多如此。殊可叹矣！真为善知识，逢学人入室请示，必须审慎观察，在定当机，视其根器差别，然后授以何种话头，方能相应。譬如学者病在大寒，应投以热药。病在大热，应施凉剂。若一味笼统，无论其相应不相应，只教人参一话头，此如万病一方，必至误人性命不少矣！

复如古德有言：“三条篾箍住肚皮，香炉古庙，冷湫湫底去，寒灰枯木，一念万年去，一条白练去。”“欲明此事，必须大死一番始得。”“此事如枯木生花，如冷灰爆豆。”“悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。”等等言语，皆禅师当机之开示。以实地工用与见悟同超，并非泛泛口头之事。但须视学人已到何种程度，因病施药，未可草草匆匆，拾古人牙慧而冒充善知识，如陈列古董死语，一味铺排，概无用也。若然，上来诸说，皆为寐语，亦切莫作为实法会。然则，又何须作此说耶？譬若有人于用铁板铜琶，高唱“大江东去”之余，不妨再取红牙檀板，低唱“杨柳岸，晓风残月”也。何以如此？曰：“纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边”故耳！

（注1： 叻字，书上“力”在“口”内，无法输入，只好用此字代替）

思过黑鹰

神 通 妙 用

一般学佛习道者，最初或存有一神秘观念，亦可由此为入道之动机焉。常人对此问题，或为不信，或为存疑。无论信之与疑，而神秘心理之存在，乃随之俱来。盖宇宙间有若干事理与知识，终难凭见、闻、觉、知可思量而尽知者。此不可知者，即为神秘之泉源也。佛法原尚平实，极言心性之理、空有之义，为学为道，皆至矣尽矣！唯佛经记述，大部分掺杂神通之说，而烘托之，言之凿凿，直同演义小说中之神话然。卫教者力持其说为实，毁之者力辟其说为诞。不独佛经若此，凡宗教之学，莫不皆有其神秘性。佛法之言神通与鬼神者，皆有权实两种涵义，其中抉择，为说不一。禅宗在吾国，为佛法之中坚宗乘，曰心佛众生，三无差别，似已完全摆脱神秘色彩，崇尚真理之学。但言心法者，皆以悟心即佛；而佛具足神通，禅者固具足此乎？且往昔禅门大德，神通自在者，亦颇有人，今天能之者乎？复以佛法为学术思想者，则认神通，为另一种权说法门，不足论也。且佛戒神通甚力，律有明文，苟言神通者，不为病态，即为魔外之见，群以白眼加之矣。近有某大德，辟禅宗甚力。唱言：孰能见性？如有真见性者，请其一试神通，曾不见其顶有圆光，身长丈六，具足六通，及人与言学，则力斥神通之谬。若此之说，极尽模棱。若有神通，即为荒诞，若无神通，即为未悟。大德之言，固如是乎？此如戏言者，若日出，则曰慧日增辉，若阴雨，则曰慈云法雨。两可之词，佛法固若此乎？恰如顾亭林《日知录》中有言：佛说如有两桶，一则盛水，一则中空，彼此互注，总是此一桶水耳。彼大德之言，实乃以好恶心诋学禅人，我见横胸，言下辞误，辟禅人而误诋禅宗，不足辩矣。

如习密宗及道家者，虽曰及其至也，唯道而不言通。然莫不以神通之有无，断其人道之成就。知见传习，谬实千里。密宗谓禅宗及显教诸宗，不修气脉，终不能“即身成就”，故神通功德不能发生。道家则言：佛法只知修性，不知修命，故不能“形神俱妙，与道合真”，是以无通。二说如出一辙。甚矣！穷理而证如来藏性之难也！近年欧美学者，重视印度瑜伽学术(常见于各报纸及刊物)，并催眠术等。因疑神通固有，学佛者特未能耳。凡此诸说，益滋群疑，姑妄言之：

神通云者，先须顾名而思义，佛法术语，含义皆有定则，非可妄拟。神通又别曰神通力，神为妙用不测之义，通为通融自在之义，力为力用之义；全之，即谓有不测妙力能变融通自在也。是乃定慧之所生。《法华经》序品偈曰：“诸佛神通，智慧希有。”佛经说神通者，有谓十种神通，有谓六种神通(简曰六通)，皆此名数也。今但言六通，即概余矣(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)。《法华文句》三之一，言神变曰：“神变者，神，内也。变，外也。神名天心，即是天然内慧。变名变动，即是六瑞外彰。”《法华义疏》三曰：“神变者，阴阳不测为神，改常之事日变。”《法华玄赞》二曰：“妙用无方曰神。神通变易曰变。”此所言神言变，言阴阳不测，皆取义于《易经》也明甚。天心之说，乃道家语。《孟子》曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”若神而通之，则可以明阴阳之变，参赞天地之化育矣。以上诸说，简纳其意，为神通之定义，曰：使神能通达无碍，善通诸变化者，则为神通。佛法言神通，有二种事理：一、为法身神通。二、为报应身神通。何谓法身？即佛之法性身也。何者为法性身？佛与众生宇宙万有同一之如来藏性 (即本体)。然则法身神通，不但佛为具足，一切众生心物之现，皆具神通神变者也。何以故？本体为空寂不可见，不可知，不可思议(即不可以用心思想，不可以言语彰之之谓。)及其发而为用，则能生万物，变易莫测，岂非神而通之神变乎？故曰：一切众生，本皆具足，何待外求。若人之见、闻、觉、知，能役使身心外物，而终不知其主此者为何？岂非神通变化之不可测者乎？故经言：佛菩萨之神通不可思议，其为法身神通者若此。佛之神通诚不可思议，孰知众生之业力，亦不可思议。众生若能转业力而证入自性法身，即为法身之神通矣。故古德曰：“青青翠竹，悉是法身。郁郁黄花，无非般若。”庞居士曰：“神通与妙用，运水及搬柴。”此诚实语者、如语者、不妄语者也。然又何谓报身神通耶？人之有生，即有身心，此身即报得也。此身此心之用，五官百骸之所能及，为有限也。人即为宇宙万有本体而同一体性功能，何以徒限于形躯？心欲飞腾，足不能离于跬步，思可入于风云，身终陷于咫尺。不能返与本体合一而起诸妙用者，果何故耶？临济祖师曰：“人人赤肉团上，有一无位真人，常从汝等面门出入，未证据者看看？”云门禅师曰：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山”。又自代云：“逐物意移，云起雷兴。”皆言其局限于形质也。道家有言，陷于五行中者，当亦同此意。若欲破此形质之限，而返同于本体自然功能之妙用者，须得其天心灵明之神，以内慧而照大千，以定力充其用。故佛示为通从定发，无定慧之力，不能神通于万变。为此身心，作定慧之主者，即法身也，性也，亦本体法尔之功能也。

报身神通，何以能发起？佛说有五。曰：修通、报通、依通、妖通、鬼通。报通者：自然而有，天神所能。人亦有之，中阴身即具五通。或多生修定修通，功德庄严之所生也。依通者：如用符咒法术之所起，依仗他力而起用也。妖通者：因魔附身所得也。鬼通者：因鬼附身而起，其力有限。修通者：乃定慧薰修之力所生，可以力学而得。但皆限于五通而言。第六漏尽通者，即证正觉之道也。如罗汉或有神通，而不能圆满具足如佛也。须知神通乃幻法耳，妄意之所生，终非究竟道。故佛具足神通，而复力辟神通，以其虚妄不可执耳！如佛弟子目犍连尊者，神通第一，及无常到来，避入天堂地狱，乃至入二铁围山中，尽其神力，不可避免。佛乃告曰：神通不足恃也。幻法耳！唯法身寂灭，性空缘起为真实法耳！此又何故耶？若以法性本体而言，一切宇宙万有，人物众生，皆变化之偶存耳！偶存终坏，假借而有一期之形质，终归于空，岂非幻乎？心力形器，尚不可能长存而终幻灭，况神通之变现，岂可为实而足恃哉！此理也，须参明之。然后知神通非无，乃幻变而有。今论定慧所生修得神通之概：

欲明此理此事，须知心物本为一元。心为其主，tong 灵明妙性之功能。物为其用，依附妙性之形质。然实二即一，一即二也。《楞严经》云：“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”故知山河大地(物质)与此身心(身亦物质)，同为一体之所生。唯识之理，亦同此说，谓皆为第八阿赖耶识所变生者。姑置宇宙万有山河大地而不言，此之心身，实为心物一元体性之二用也。今修定者，不徒以治心得定为可；若身不调，心何能定？换言之，若心不定，身岂能调哉！故修定慧者，首当调此心身，心身初既得调，定力已生，工力日久，此心此身，打成一片，与虚空相同，进而返合于本体，起而用之，与本体功能相应，既感而通，即可得神而通之之妙用矣。

幻境相似神通之错误

举凡学佛参禅，或其他宗教，乃至各类外道，原其用工之基，无不从事禅定。但此所谓禅定，即通常所谓静也。如练习打坐者，乃禅定工用之一种姿势，非打坐即禅定也。即事禅定矣，初则不易宁静，及其稍得静相，有二种现象，最易发生。

一、感觉身体起变化，如气血流通，丹田发暖，或一身发冷发热、发痒发汗，或不知不觉中，自起动摇，或感轻松愉快，或如有物流动，如此状态，不定何种，或有规律，或无定则，随时发生。身体胜常，似感健康增进，头脑清利，耳目聪明，色气光润。凡此种种，皆静中发生之必然现象。何以有此状态之发现？须知吾人身体，潜在功能，有一种生机不绝之力量，在生理学上，称之曰本能活动。此本能活动，通常人于不知不觉间，皆起作用。试举二例：如人睡眠，右侧卧久，不待知觉另起作用，自然向左翻卧睡。当左右调换时，意识不知也。如人骤然跌倒，两手两足，于刹那紧急之顷，自然据地支身。此即本能活动之显著现状也。此种本能，即为身体新生力量之生机，不待意识作用而起。如以意识作用，反而障碍此本能之活动矣。故思虑劳动过多，则损伤健康而感疲劳。故病人须休息，以恢复健康，休息与睡，医称为不要钱之多种维他命。因人在休息睡眠之时意识潜伏，可使生理本能活动，自然起作用，故健康可复，精神骤长。人在习静禅定中，自然走入宁静状态，故本能活动作用，渐感恢复。因静中意识之感觉未尽灭也，故本能之种种现象，发生知觉。一般人以为吾有工夫，有道行，自己不同于常人，即生胜解，自以为通矣。执著此事，即生种种幻觉境界，即佛所说之魔境，当知此乃自然静相中之自然、必然、当然现象，不足为奇。

二、静中忽感光明显现，或眼闭时，感觉头上，或目前，或全身，或内部发光。甚之，暗室见物，夜视如昼。如贪著其事，渐于此光中，显现许多幻境。初则如云雾，如梦影，乃至一切人物鲜明，随心可现。念见菩萨，菩萨即至。念见上帝，上帝即现。念见鬼神，鬼神即出。不但见之，且可闻其声，日久工深，乃至可见人事上之种种事实，试之亦验。于是自谓得道得通，位入仙佛，不同凡人。甚之，如另有一身，完全同我，可自由出入于此身之外，神游远近，一切如意，称为出神。若此等等，乃静境中偶与本体功能宇宙之光与电磁，骤起一种变幻相似之通。贪著其事，即入魔境。何以静中有此现象发生耶？此乃心理与生理自然功能之一种变幻现象也。静中之时，心理上明了意识，渐渐沉寂不起，思虑作用，陷入昏迷状态，其潜意识(唯识学称独头意识，亦名独影意识)忽起作用，可发生以上种种现象。然不尽为心理作用，人之生理，纯为物质，此物质与宇宙间之声光电化等功能，同一活动，互相感通。故道家称人身乃一小天地，盖谓人之身体，为一具体而微之大宇宙也。平常吾人，都在运动中，与万物相同，皆在放射，皆在消散。忽在静中，生理之自然功能，偶感外光外力之交互作用，由动至静，如两力摩擦，忽然发声、发热、发光，于是引起心理上之幻觉。渐至心理久习于变态幻觉，生理亦入于变态幻觉。自以为道为通，不智孰甚！凡此之类，上者终日在幻觉幻想中过其生活，下者因习此而使生理上之消耗过甚，终至夭折而亡。若发狂，或至脑充血，皆当然现象，必然结果也。以前香港有一小僧，在打坐时，用小电泡安放手中，可使发光，众以为神，常作表演，一二年后，即告夭折，其愚可愍！凡静中感种种魔境事，《楞严经》言之极详，不待赘说。佛经初期翻译，“魔”之一字，译为“磨”，磨者，有磨炼磨折之义。后译佛经，改为魔字，乃与魔鬼妖精发生联想，走入神秘范围矣。学者当以智勘慧察，不可妄从，否则，即为精神症，或精神分裂症，实非得道，切勿自误。

凡习禅定静行者，发生第二类光幻现象，以女性较多，幼童亦易。此外，以生理有病态，心理多幻想，或智虑暗昧者，最易发生。何以如此？皆与生理心理有关，剖析至繁，姑不具论。唯女性与幼童，定力易至，慧力稍差，男性以慧力易得，定力难坚，此二种不能调和，亦心理与生理上天然之等差，非修持有素，殊不易得定慧等持之正三昧也。禅定习静者，发生以上光影幻觉作用，大抵皆在昏沉(迷惘)状态，犹如催眠时之昏迷情状，自不觉察，潜意识发起作用，习此用力既久，贪著其事，心理意识，完全趋入幻觉、错觉之中，即为魔事矣。若能当此现状发生时，智照了然，不随任感觉、幻觉、错觉之转移，于一切光色音声幻境而不著，终至灭尽感觉，不落昏沉，亦不散乱，灵明无物，方可得正定也。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”又云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。”故知一切幻境，即皆是虚妄，不可取著。不但幻境不可取，即定相现前，亦不可取。如有定相，亦在一切凡所有相，即皆虚妄之中。世之习佛道者，闭目藏睛，贪看光景，为人判断祸福，自以为得道，其慎戒哉！ 若能不取著此种现象，于静中生理上起任何变相，了知其不过是心意识所起之感觉，即猛自检查，使心念不动，自然如雨过天青，终归平静宁谧之境矣。

正定所发之通明

经谓“通自定发”。此所谓定，乃正三昧，非相似静境。若至九次第定之第四禅定，久住功深，然后起用，依诸教授方法修持，渐使色身气脉一一转变，终使心身融合无间，心息自由控制，迅即入定，觉受尽灭，如欲出定，随意发用，常光现前，与本体合其功能，然后通明之力，可随意发起。《楞严经》云：“随拔一根，脱粘内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱，不由前尘所起知见；明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。”此所谓伏归元真者，即心身寂定，返伏体性。住此定久，体性功能，自在发耀光明。此中事相理趣，未可尽以言语文字传之，恐落筌蹄。要之，能了一心，不再随妄流转，仍是一色边事，必再能转得此身(物)，则心物同返于法尔本性，体用皆可自由矣。习密宗者谓：显教与禅宗，不修气脉，终不能即身成就，故神通不得发起。孰知禅宗法门，以直见本性为学，若果能彻见本性，则神通妙用，自然具足。岂不见《楞严经》云：“性火真空，性空真火。”地、水、风等，亦复如是。得见本性者，自然应用无碍，自家故物，不待外求。苟有未能，以其功未齐于诸圣，力不充也。唯神通虽是妙用，终为幻妄；未得漏尽通者，如偶发神通(五通)，必至随妄流转，堕于魔外数中。佛法以正知正见教导世间，使一切众生，皆得般若，度为究竟，若以神通设教，反使众生易着幻秘，难入正觉之途。故吾佛遗教，制戒神通，经谓大阿罗汉，亦有神通，亦无神通，而其得漏尽通者一也(义见《大智度论》)。禅宗正见，尤不重此，丛林规范，以神通惑众者，迁单(放逐)。佛之正法眼藏，不至入于外道之流，端赖有此戒制。故禅门宗师，或有以神通示迹者，必故示狂颠，不提持正印。荷担慧命者，则不言神通，以平实为人，作人天表率。今录禅门古德行迹，有关于神通者数则附后，以见禅宗非不能即身成佛，形神俱妙，第所不取耳。隐峰禅师……冬居衡岳，夏止清凉。唐元和中，荐登五台。路出淮泗，属吴元济阻兵，违拒王命。官军与贼交锋，未决胜负。师曰：吾当去解其患。乃掷锡空中，飞身而过。两军将士仰视，事符预梦，斗心顿息。师既显神异；虑成惑众，遂入五台示灭。

普化禅师。临济初开堂，师首往赞佐。唐咸通初，将示灭，乃入市谓人曰：乞我一个直裰！人或与披袄，或为布裘，皆不受，振铎而去。临济令人送与一棺。师笑曰：临济厮儿饶舌，便受之。乃辞众曰：普化明日去东门死也。郡人相率送出城。师厉声曰：今日葬不合青鸟。乃曰：明日南门迁化。人亦随之。又曰：明日出西门方吉。人出渐稀。出已复还，人意稍怠。第四日，自擎棺出北门外，振铎入棺而逝。郡人奔走出城，揭棺视之，已不见。惟闻空中铎声渐远，莫测其由。

瑞岩彦禅师。尝有三僧，胡形清峭，目若流电，差肩并足致礼。师问曰：子从何来？曰：天竺。曰：何时发？曰：朝行适至。曰：得无劳乎？曰：为法忘劳。谛视之，足皆不踏地。师令入堂，上位安置。明旦，忽焉不见。又尝有村媪来礼，师曰：汝莫拜，急归救取数百物命。媪归，见其妇方拾田螺归，媪因亟投水中。又数家召斋，一一同时见师来赴。生平神异之迹，不可胜述云。

大道谷泉禅师，性耐垢污，拨置戒律，眼盖衲子；所至丛林辄删去，师不以介意。得法于汾阳昭禅师。……山有湫，毒龙所蛰；堕叶触波，必雷雨连日，过者不敢喘。师与慈明暮归，时，秋暑。捉明衣曰：可同浴。明掣肘迳去。于是师解衣跃入，霹雳随至，腥风吹雨，林木振摇。明蹲草中，意师死矣！须臾，晴霁，忽引颈出波间曰：！明尝遣南公谒师，师与语，惊曰：五州管内，乃有此南扁头道人耶！及南公住fa 轮，师复以偈招之。南公以师坦荡忽绳墨，戏酬以偈曰：饮光论劫坐禅，布袋经年落魄。疥狗不愿生天，却笑云中白鹤。后住保真庵，盖衡湘最险绝处。夜地坐祝融峰下，有大蟒盘绕之。师解衣带缚其腰，中夜不见。明日，策杖遍山寻之，衣带缠枯松上，盖松妖也。……尝过衡山县，见屠者斫肉，立其旁，作可怜态，指其肉，又指其口，屠问曰：汝哑耶？即首肯。屠怜之，割巨脔置钵，师喜出望外，发谢而去；一市大笑，而师自若。以杖荷大酒瓢，往来山中，人问瓢中何物？曰：大道浆也。……嘉佑中，男子冷清，妖言诛。师坐清曾经由庵中，决杖配郴州牢城。盛暑负土经衢，弛担作偈曰：今朝六月六，谷泉被气②（ 注②：上祝下土）。不是上天堂，便是入地狱。言讫，微笑，泊然如委蜕。阇维，舍利不可胜数，郴人塔之，至今祠焉。

云居膺禅师，结庵于三峰，经旬不赴堂。洞山问：子近日何不赴斋？师曰：每日自有天神送食。山曰：我将谓汝是个人，犹作这个见解在！汝晚间来。师晚至，山召膺庵主，师应诺。山曰：不思善，不思恶，是甚么？师回庵，寂然宴坐，天神自此觅寻不见。如是三日乃绝。

仰山禅师。有梵僧从空而至。师曰：近离甚处？曰：西天。师曰：几时离彼？曰：今早。师曰：何太迟？曰：游山玩水。师曰：神通游戏则不无阇黎，佛法须还老僧始得！ 曰：特来东土礼文殊，却遇小释迦。遂出梵书贝多页与师，作礼乘空而去。自此号小释迦。

黄檗禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台，逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止，其僧率师同渡。师曰：兄要渡自渡。彼即蹇衣蹑波，若履平地。回顾曰：渡来！渡来！师曰：咄！这自了汉，吾早知，当斫汝胫。其僧叹曰：真大乘法器，我所不及！言讫不见。

思过黑鹰

生 死 之 间

凡诸哲学，皆以探讨宇宙万有之真理为极则。凡诸宗教，皆以可作生死依归相号召。人孰恶生而祈死，求不死者，皆有望于永生，故曰死生亦大矣！世之学佛者，尤其禅宗，咸曰为“了生脱死”。综诸哲学与宗教之言死生者，约有三说：(一)谓死后即灭，与草木同腐，持唯物论者，大抵主此。此在佛法，目为断见。(二)谓死乃形器消灭，精神长存。此复有二说：一则精神长存，存而不论。二则精神随善恶等差别，或升天堂，或入地狱。前者为通常之见，后者为宗教之言，此在佛法，目为常见。(三)谓死后生前，渺不可知，但重现实人生，尽其人生本位之分，或主追求人世幸福，或主顺其自然，故庄子有目生死于一条之说。

独佛教于生死理趣，迥异如上诸说，佛言宇宙万有之本体为一元，以空为体(空非虚空之义)，以一切用为用，以一切相为相，心物二者，为其二有之用。人有生命存在，乃本体之一环耳。故常以海水喻其体，以水泡喻生命之存在。生命有变迁，如轮之回转不停(简曰轮回)，不见其端。而此轮转变易生命，此死彼生，大体分为六类(六道)。生死之间，归纳则曰三世。三世者，过去、现在、未来之三时也。言时间则无始无终，言空间则无量无边。生死如轮之旋转于时空之间，生之与死，为生命之一变迁耳。言其整体，则与天地同根，万物一体。生命变迁，如波分水合。故称生死者，为分段式之变迁也。然当此生命旋转不停于轮回之间，谁为之主宰欤？曰：无主宰，非自然，乃因缘之所生。因缘者，由各种条件与因，彼此如钩锁连环，相排相吸，而互发为矛盾之结合也。生命之存在，以自己心识为“亲因缘”(种子)。以依凭物质形器为“增上缘”(父精母血)，聚合而成。以生命之有存在，而继续不断者为“所缘之缘”(所缘缘)。以生生不已为“等遍无间”之缘(等无间缘)。故非自然而有。未见天地间生物之无因而来者，因皆乃自有与依他共同存在，非另有不可知之神，或同人格之命运可自由制造者。若果如此，主宰者何以不能不借各种因素之结合，而独立创出另一生命之存在乎？故佛谓生命存在，为一种“力”之表现，此力者，由心识所成，名曰：“业力”。业者如作用运动之意。凡有作用运动，必起力之存在，其间力有强弱之不同，有时间久暂之区别，有相排(如离心力)，有相吸(如向心力)之矛盾。基于心与力言，比类可明，心力相荡，物质以生，其间微妙甚深(参看《心物一元之佛法概论》篇)。而心理有善恶念力之不同，因此不同之力，发生同类易感之用。故有天堂地狱六道异生之分途。聚其因缘之总和，得其果报之应得。故忠臣孝子，义士仁人，宁舍非理性之生，而趋理性之死。使此另一存在之生命，迁住于胜善之理性境域，此一切圣贤立足之点也。佛法尚了生脱死者，使能外其形器，超脱分段生命之变迁，永返于寂然不动、常寂光明之本性，与本体合一，处于无为之域。如波返于水，力止不流。然此犹为小乘之造诣。大乘者，了知全波是水，全水是波。波水之成坏，虽曰借因缘之所生，而缘生终灭，灭返于空。故曰：既非因缘，又非自然。此乃法尔(天然)之运动。随此运动而轮转无穷者，即众庶之徇生趣也。止此运动之流，而归还寂然，空无一物一法之本体者，二乘之极果。而沉空住寂，非究竟也。何以非究竟？盖本体常有而常空，虽生而无生，有成者如水之波，乃一期之幻质，动态也。空之寂者，如还波之全水，静态也。动、静、空、有，皆为本体法尔天然之用相，如阴阳翕辟之交互往来。当其运动之时，静止之体已在动中，动极则终于静。当其静止之时，动向之用，已在静止之中，静极则必动。本体之于动静，均为体相之二用。

故大乘菩萨道中，旷观生死与涅槃，皆如梦幻之不可住，不可得，不可把握。唯众生痴迷，智慧暗钝，不能了知此理，不能证入此事，乃兴同体之悲、无缘之慈，往来于生死轮转之流，牺牲自我，救度群迷。虽曰住于有生，而实无生，虽曰入灭，而实无灭。故曰：涅槃与生死，如梦幻空花，两不可执，执则终为病态耳。知此病态，见及本体，证入不生不灭。往来自由，去住由我，则非唯理可了，须理事双致，此吾佛之教也。

此土圣人孔子之教，则曰：“未知生，焉知死？”释其义者众矣，若以上述理观，孔子之意，亦谓生与死乃一事。换言之，即为若知生从何处来？即知死向何处去矣！孔子又曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”若以此观，皆比类可明。道家以“生者寄也，死者归也。”道家所谓：“即生即死，即死即生。”则皆于生死之道，别有会心之见也。是同是别，在仁智所见各异，留为参详。至若诗人所谓：“悟到往来唯一气，不妨胡越与同丘。”此乃文人学士，旷达之辞，笔墨游戏，偶合于道耳。若文天祥之《正气歌》，则极尽死生之义，非平常学养有得于心，曷能至此哉！其从容就义，炳耀千秋者，岂偶然乎！

佛说生死，极尽精详，如为阿难所说《住胎经》等，剖析人之入胎，七日一变化，十月而胎全，方得其生。远在二千余年前，绝无现代科学知识，而其精辟独到，超乎新说，非今日生理学所可几及，岂不奇哉！由生而至死，由死而至生，则有《唯识》、《瑜伽师地》诸论，阐说其理。密宗之中阴身救度密法、六成就之“颇哇”法等，显说其事。集生死学说之大成者，莫胜于此矣。以理事过繁，兹不具说。

佛法之言人生者，则以现实人生为本位。我为正业之存在。形器与人间世，乃我相依之存在。物我同体，

如儒家所谓“民胞物与”同一观念，且皆具仁慈之大悲。既有生矣，则如《法华经》所云：“是法住法位，世间相常住。”又云：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”六祖所谓：“佛法在世间，不离世间觉。出世觅菩提，犹如求兔角。”近如太虚法师有言：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”故佛说人生阶段，则以针对现实，牺牲自我，救度大我中之众生。说大乘六度万行，乃充伦理之极致，使行为人格，完成至真至善至美之大成。说“缘生性空，性空缘生”之理性，使精神超拔于现实形器之世间，升华于真善美光明之域。而入世较之出世，犹为难甚！乃教诫行于菩萨道者，须具大慈、大悲、大愿、大行之精神，难行能行，难忍能忍，若地藏菩萨之愿，度尽地狱众生，我方成佛。南泉禅师曰：“所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。今时学人，多分出家，好处即认，恶处即不认，争得！所以菩萨行于非道，是为通达佛道。”其意亦极言入世之难。药山禅师所谓：“高高山顶立，深深海底行。”岂非皆教人要“极高明而道中庸”乎？宗门古德，无论在家出家，观其临生死患难之际，类皆从容不迫。至若坐脱立亡于指顾之间，尤难枚举。平生行迹，取义成仁，尤为至伙。苟或事不得已，宁以身殉道，高山景仰，殊增企慕之思。如古德临危之际，有偈曰：“四大原无我，五蕴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”寥寥二十字，足与《正气歌》互相媲美。他如高僧大德，谈笑脱去，指不胜屈。永觉和尚有言：“欧阳修作《五代史》，谓五代无人物。余谓非无人物，乃厄于时也。至若隐于山林，如五宗诸哲，则耀古腾今，后世鲜能及者。余故曰：非无人物，乃厄于时也。”此论极是。凡禅门大德，足为宗师者，类皆气宇如王，见识学问，人品修养，皆足彪炳千秋。以无意用世，恬退山林，苟时会所际，欲其舍出世之业，入世而成人成物者，必能临危授命，而为忠贞伟烈人物矣。今简禅宗居士中，死生之际，足为道范者，略举数人，以为景行之资。

都尉李遵勗（xu）居士，谒谷隐，问出家事。隐以崔赵公问径山公案答之。公于言下大悟，作偈曰：学道须是铁汉，著手心头便判。直趋无上菩提，一切是非莫管。宝元戊寅，遣使邀慈明曰：海内法友，惟师与杨大年耳。大年弃我而先，仆年来顿觉衰落，忍死以一见公。乃书以抵潭帅邀之。慈明测然！与侍者舟而东下，舟中作偈曰：长江行不尽，帝里到何时？既得凉风便，休将橹棹施。至京师与李公会。月余而李公果殁。临终画一圆相。又作偈献师：世界无依，山河非碍，大海微尘，须弥纳芥，拈起幞头，解下腰带，欲觅生死，问取皮袋？慈明曰：如何是本来佛性？公曰：今日热如昨日。即随声便问临行一句作么生，慈曰：本来无挂碍，随处任方圆。公曰：晚来倦甚。更不答话。慈曰：无佛处作佛。公于是泊然而逝。仁宗皇帝，尤留心空宗，闻李公之化，与慈明问答，嘉叹久之。师哭之恸，临圹而别，有旨赐官舟南归。

文公杨亿居士，字大年。于广慧禅师处得法。有偈曰：八角磨盘空里走，金毛狮子变作狗。拟欲将身北斗藏，须应合掌南辰后。临终书偈遗李都尉曰：沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西。尉见遂曰：泰山庙里卖纸钱。尉既至，公已逝矣。

丞相张商英居士，字天觉，号无尽。得法于云峰悦(事具详《指月录》)。公尝云：先佛所说：于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大fa 轮，是真实义。法华会上，多宝如来，在宝塔中，分半座与释迦文佛，过去佛，与现在佛，同坐一处，实有如是事，非谓表法。公于宣和四十年十一月黎明，口占遗表，命子弟书之。俄取枕掷门窗上，声如雷震，众视之，已薨矣。(以上皆载《指月录》)

参政李邴居士，字汉老。参大慧杲得悟。疾革，以偈寄教忠晦庵禅师，偈和毕，怡然而寂。

参政钱端礼居士，字处和，号松窗，从此庵净发明己事。丁酉秋示疾，修书延简堂机，及国清瑞岩主僧，有诀别之语。机与二禅师诣榻次，公起趺坐，言笑移时而书曰：浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽。虽佛祖具大威力，亦不能免这一著子。天下老和尚，一切善知识，还有跳得过者无？盖为地、水、火、风，因缘和合，暂时凑泊，不可错认为己。有大丈夫磊磊落落，当用处把定，如顺风使帆，上下水皆可。今吾如是，岂不快哉！尘劳外缘，一时扫尽。荷诸山垂顾，咸赐证明，伏维珍重。置笔顾机日：某坐去好？卧去好？堂日：相公去便了，理会甚坐与卧！公笑曰：法兄当为祖道自爱。遂敛目而逝。

知府葛郯居士，字谦问，号信斋。得法于灵隐远。宋孝宗淳熙六年，守临川，有仁政。至八年，感疾。一日忽索笔书偈曰：大洋海里打鼓，须弥山上闻钟。业镜忽然扑破，翻身透出虚空。召僚属示之曰：生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死！若作生死会，则去道远矣。语毕，端坐而化。

扬州素庵田居士，世为江都名族。以弟子员屡试不第，遂一意空宗，猛力参究。时何密庵太守，唱道东南，士为入室高弟。钳锤久之，顿付心印。士乃手握竹蔑，勘验僧徒。四方来学，无不仰其为现在古佛，通国称田大士而不名。士居城之田家巷，以宅为庵，四方参叩之士，日拥座下。一日与众禅人茶话，忽然掷杯合掌，别众而逝。(聂先乐按语，谓嘉隆以前，临济有杨州田大士一宗，盛行大江南北云。)

江阴黄毓祺介子居士，久依密云悟和尚，大有入处。悟化后，同门法嗣诸士，结集《悟和尚语录》，书问行世。后鼎迁(清兵入关)，士被执石头城狱，越三日，将决矣，作绝命诗日：剑树刀山掉臂过，长伸两脚自为摩。三千善逝原非佛，百万波旬岂是魔？潦倒不妨天外醉，掀翻一任水生波！夜来梦作修罗手，其奈双丸忽跳何！ 以破瘴书寄牧云门禅师，然后坐脱圜中(即狱中也)。

太史蒋超虎臣居士，悟缘于金山铁舟海禅师。后入都，寄书于孝则居士曰：此行良苦，幸早为我赋招魂也！孝复曰：安得便心动，北风有何恶？士请告归，道经高邮，乃别孝曰：子将浪荡了此一生！孝曰：何处去？士曰：过得庐山，又峨岭矣！后果终于峨眉伏虎寺。临寂留诗一律云：悠然猿鹤自相亲，老衲无端堕业尘。直向镬汤求避热，又从大海去翻身。功名傀儡场中物，妻子骷髅队里人。只有君亲无报答，生生一念祝能仁。题毕，趺坐掷笔而逝。(以上皆载《续指月录》)

张钰居士，字凤篪，广西人(待考)。因父母皆参学禅宗，八岁即有入处。前清时，随父宦游，后为某县令主幕。有寡妇受欺于族，讼涉冤诬，某令因受赂，拟曲断。鞠审次，士坐内室，愤然不平，以手击桌厉声曰：天下有此等冤屈事，岂神明所许哉！言甫毕，天际忽起霹雳，击断公堂梁木。令惊悸木然，冤赖以白。从此终生无疾言怒色。常云：学般若菩萨，不可妄动嗔心。旋出任川南某县令(待考)，有仁政。一日坐堂审案，吏报夷人反，兵已临南门。士曰：无恐，我已有却敌策矣。即亲出率勇卒与夷人战，败之，追逐数十里。众返城，而士犹坐堂问案未辍，人惊为神。自显神通后，不肯留任，即辞官遁去。晚年，隐于蜀之新都桂湖畔，茅屋三椽，破釜啜粥，优游卒岁。新都距成都四十里，常徒步 晋省，访诸禅人。一日暮归，出成都北门，过毗河；河阔甚，误堕水中。及旦，有舟过，见河中有人，顶出水面，从容而动。亟拯之。见是居士，手持念珠，口喃喃宣佛号不辍。询之何以在水中？曰：不知也！我惟觉仍在坦途中行耳！有法国神父某，慕名访之，与论义，折服甚。一日，某神父携西药“杀虫剂”一瓶过士。曰：服之必戕命。士曰：有是哉？我愿尝之。坚阻不顾。饮尽一瓶，谈笑自若，唯略感倦容，移时如故。神父惊异赞叹久之。民国肇建，士喜甚，趋成都，行市中，左右顾盼，中途即洒泪而返。曰：今后世将大变，苍生苦甚！我必再来也！不一月果殁。其著作，成都志古堂有刻板。抗战初，其长公子任成都高等法院首席检察官。当访问士之遗事，曰：家父在日，视一切众生如子女，唯视我辈子女如一切众生，他不悉也。又闻士于其长子，不惟钟爱，且常敬之如对大宾。人询其故，曰：其为我祖再来身也，不敢以异世易之。(士之事迹，常闻吾师盐亭袁公，及成都谢子厚老居士，言之极详。盖皆亲沐法化者。今以时变，士之遗书散佚殆尽，附志之，以备他日参考。)

上举诸公案，皆为禅门之居士兼宰官身，其生死之际事迹之大略也。《易经》示人生责任，为“裁成辅相”，“参赞天地之化育”。其意盖谓此娑婆世界(娑婆有堪忍缺陷意)，人之为人，应尽人事以救此本然之缺憾耳。故无论出世入世，出家在家，各须尽一己之分，以求利他者。况幸而学佛，更幸而参禅，参禅而有成者，安可自遁以求适了乎！唯在家入世，较出家出世尤难。因缘时节，步步维艰。福德资粮，积修不易。妻儿宾客，晋接周旋，处处动心拂志，开眼闭眼，尽是障道冤魂。能于此中行得过，打得透，其力大难。永嘉曰：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”夫在欲行禅，如火里栽莲，岂易事哉！当此国家多难，修罗攘据大地，时会澍屯，莫此为甚。望诸学者，进德修业，以待天心之转换。此处所谓在家尤难者，非指在家学佛，胜于出家，但谓在家修行为更难耳！何则？既已出家，身为人天师表，一意专修，坚心向道，时时处处念念皆在定慧中，迨其生死之际，悠然脱去，已于平积力有成矣。较之在家之众，工深力锐，必当有进焉。例如：隐峰禅师，邓氏子，相传皆呼为邓隐峰。临化时，先问众曰：诸方迁化，坐去卧去，吾尝见之，还有立化也无？曰：有。师曰：还有倒立者否？曰：未尝见有！师乃倒立而化。亭亭然其顺体。时众议舁就荼毗(火化)，屹然不动，远近瞻视，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼。乃拊而咄曰：老兄畴昔不循法律，死更荧惑于人。于是以手推之，偾然而踣。遂就阇维(火化)，收舍利建塔。

华亭性空妙普庵主，得法于死心新禅师。尝有偈警众曰：学道犹如守禁城，朝防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。绍兴甲子冬，造大盆，穴而塞之，修书寄雪窦持禅师曰：吾将水葬矣。壬戌岁，持至，见其尚存，作偈嘲之曰：咄哉老性空，刚要喂鱼鳖。去不索性去，只管向人说。师阅偈笑曰：待兄来证明耳。令遍告四众，众集，师为说法要，乃说偈曰：坐脱立亡，不若水葬。一省烧柴，二省开圹。撒手便行，不妨快畅。谁是知音，船子和尚。高风难继百千年，一曲渔歌少人唱。遂盘坐盆中，顺流而下。众皆随至海滨，望欲断目，师取塞戽水而回。众拥视，水无所入。复乘流而往。唱曰：船子当年返故乡，没踪迹处妙难量。真风遍寄知音者，铁笛横吹作散场。其笛声呜咽。顷于苍茫间，见以笛掷空而没。众号慕，图像事之。后三日，于沙上趺坐，颜色如生，道俗争往迎归。留五日，阇维，舍利大如菽者莫计。二鹤徘徊空中，火尽始去。塔于青龙。

上举两则，为诸禅德坐脱立亡之尤具奇特风趣者，余多未引。虽然，禅宗尚正知正见，不斤斤于生死间以坐脱立亡为极则也。若预知时至，悠然坐化，不唯专事参禅者始能之。通常修行念佛之人，临终若此者众矣。

其故何在？此但能一心不乱，专志在定，用工既久，自可达矣。但问耕耘，莫问收获。此乃工用，于见地不尽攸关。惟见行俱圆，尤为殊胜。有医者曰：此类人临殁，殆皆为脑溢血耳！曰：不尽然也，凡溢血症亡者，必皆昏迷。临殁前，谈笑自若，从容而去，岂病态乎？至已神迁形遗，事后验之，皆有溢血症状，盖亦形躯委蜕后之当然事耳！况复有不尽如此者。夫死亡于顷刻之间，毫无疾苦，即为溢血症，亦人生最后阶段之得大自在者，胜于通常之呻吟迷乱者多矣，庸何伤哉！

复次，深于禅定工夫者，有时偶入空定，或忽气住脉停，如大死者，实非死亡，乃定相耳。旁人不知，往往认为已死，即为之火化或埋葬者，此大误也。凡此之类，不知埋没几多道人，深可太息！当视其平生定力行径， 仔细判断，且须常备击子(俗名引磐)，平常嘱咐道侣，于入定时，向其耳边敲击，徐徐轻呼之，即可出定。倘仍不出，久而发生异相，则为真寂矣。此事极须注意也。

或问：通常言生死之间，皆为鬼神之说，系合为一，意谓如何？曰：佛法言鬼神者，乃天道，或修罗，或鬼道所摄，非如俗所言人死即为鬼。人死之灵魂，在佛法曰中阴身，或称中有身。中有者，由舍此而未取彼，中间所有之存在也。俗称为鬼，习惯之观念耳。佛法至极处，实为破除迷信之至理。虽设六道轮回，有天堂、地狱之说，而皆剖明为三界万有之本体所变化。此本体之功能，在人含义于心性中，故曰“三界惟心，一切唯识。”《华严经》曰：“若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切惟心造。”三途六趣，九幽十二有之分析，总归纳于自他同体之心性所变化耳！明乎此，则知生死之说、鬼神之情状。如《易经·系辞》所谓：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”然则，既皆唯心所造，所谓鬼神六道之说，皆虚妄耳！曰：是又不然！此理至繁，且录智藏禅师之言以明之：

有一士人，问智藏禅师曰：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛、法、僧三宝否？曰：有。更有多问，尽答：有。 曰：和尚恁么道，莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲尝参径山和尚来！ 师曰：径山向汝道作么？生曰：他道一切总无。师曰：汝有妻否？曰：有。师曰：径山和尚有妻否？曰：无。师曰：径山和尚道无即得。俗士礼谢而去。此则问答虽简，理实至邃。

复曰：既有此说，则一切迷信者，求神拜佛、祈祷冥佑者，皆为合理乎？曰：此有说也。所谓迷信，以迷其真理所在而即妄信者，斯为迷信。岂但诸宗教之说，凡事之未至，理之未明，遽加相信，皆迷信也。例如曰：前途有梅可止渴，众信其说，而实不知前途有梅否？类此之信，世间事例多矣，皆迷信也。故佛法尚理明事圆，有隐而不明示者，为愚昧众生，入此一信之途。若精神信仰有托，则渐可离非向善矣，不尽求必知可矣。况知亦不能尽者，庄子有言曰：“生也有涯，知也无涯。以有涯之生，穷无涯之知，殆矣！”诚哉言乎！培养功德，敬事鬼神之说，以人间世本位而言，即“居敬存诚”励德之阶也。及其至也，当不可自我执著此事。若有一毫染著，何得自在无为哉！为道为学者，既不能染著，则于功名富贵等诸行业，皆一视为幻境，但为成德权宜之用耳！即功满人寰，德遍沙界，亦当空其所有。名立而退，功成不居，方得至乎灵光独耀，迥脱根尘。若心系此事物之中，佞于功德而为道者，适为害道种子。故于立德、立功、立言，三不朽之业，功参造化，德配天地者，亦只为仁心仁行之当然事。夫然后可以亲民，可以入道，外王而内圣矣。须知以道体而言，功德原为外事，非关本分，但堪为尽性至命之基，作后世之楷模也。而道体亦非德行无以明，德业非体道而成滞，取舍之间，智者方达。鬼神无亲，唯德是辅。德业既至，诸为顺缘矣。儒家“慎独”，不欺暗室，懔十手十目之指视者，恰如禅门古德所谓“无边刹境，自他不隔于毫端”也。十方圣者，同此明示，无可疑矣。“居敬存诚”者，亦即为禅定之一端。积久工深，自通于神明，其于生死之间洒然矣，何独有于鬼神哉！曰：吾已明矣！故达摩祖师对梁武帝论功德之事曰：此乃“人天小果，有漏之因”耳！曰：此又不然！人天小果，尚未能至，更何能透脱而入于大道哉！故由人天乘至二乘，以及大乘佛果，步步上进，未可遗前而失后。祖师之答，为对一时之机耳，不可刻豆腐为宝印也。

思过黑鹰

中阴身略述

佛法基本，在说明三世因果、六道轮回之可畏，故所期在了生脱死，而修解脱道。三世者，指过去、现在、未来之时间言。六道者，指分段生死之种类言。而空间则无量无边，涵在其中矣。今论死生之际，为便于说明，使易于了解，顺现实人生由生而至于老死，首先说明死之现状与过程。夫人之由生而至于死，古人谓之大事。致死之由，约为二类：一、顺天年而老死。二、遭意外而暴亡。前者谓之善终，后者谓之横折。兹分述其情状。

临 命 终 时

临命终时，经谓先由地大分离，所谓地大，即筋、骨、肢体等生理固体之机能。此时临终之人，必感觉身体之骨节四肢，初如重物下压，痛楚难言，或麻木不仁，渐失其知觉运用之功能。眼之瞳孔放大，耳之听觉渐失，视目前物，或分裂为二为多，或大而为小，小而为大，渐离渐远。耳边之声，虽近如远，或骤闻崩裂之巨声，极为惊怖，此即地大分离现状。然如业命未断，犹可为医药所强支，如业命临断，则非医药所能为力矣。次则水大分离，所谓水大者，即血、汗、涕、唾、便、溺等。此时身发冷汗，或任意便溺，一切知觉已渐丧失；或闻波涛巨浪汹涌之声。再次，乃火大与风大分离。所谓火者，即身中暖热。风者，即呼吸气息。此之二者，相依为命。息之所在，热亦随之，气息一断，暖热顿消，发生冷觉，或感风骤寒生，异常懔悸。火大分离时，与气息同时消失。常言所谓人在命终时，叹出最后一口气，全身之热力亦失。死之情状，约略如此。

中阴身缘起

唯死者，神识至临死一刹那间，其与躯体之关系，有如遗蜕者然。觉一切痛苦消失，轻快安乐无比。但如石火电光，刹那即逝，完全入于不知不觉死寂之境。忽尔如梦初觉，如醉方醒，有如梦中身之存在。一切见、闻、觉、知，皆历历如故。闻人之哭泣呼号，或自发回忆感觉，乃知吾身已死。虽亦如人之有声音笑貌，但非生人所可感知，此即所谓中阴身，亦有称为中有身者，即俗所谓人死为鬼之鬼身也。所谓中有者，即舍此而未入彼，中间存在之身，乃意识所生也。经云：由死寂境而至中阴身之生起，约人间时计一昼夜。有云：约人世三日又半，或四日。此中时间之长短，殆无一定之计数。而由临终死寂境至中阴身生起阶段，其中有几种现象：当此之时，忽有一道强烈之光明现前，其光非如世间日月电灯等可比，其强度甚大，晃耀至烈。当此光明现前时，必生起一极度恐怖之感觉，由此感觉，复入于一昏迷状态，经时不久。如习佛法，或平生修持于戒定慧之力有成就者，认知一切色象之光明现前，皆如定中所习见之自性所生幻想光明。一念灵明照了，迅断念力之流，寂然入此光明本体之无相定中，即可顿断生死。然去究竟菩提、无上之果，尚不可以道里计。但常人之中阴身，未有不随此强烈之光明而旋转者。或有于此种光明照耀之中，回忆生前或往世所为善恶等事，一如世间之影戏然，则于此中自起理性之审判，随业转身矣。然此所述，犹为平生修善道，或稍具定力现象。如为通常之人，当临终各种痛苦恐怖之现象发生时，意识完全慌乱，或奔驰逃逸，即受他道之轮转。如遇险峻之峭壁，或见各种颜色之境象，俯视莫穷其底，偶一不慎，即坠于中，即入三恶道之轮回中矣。堕白色峭壁者，生于天趣。红色者，生于饿鬼趣。黑色者，生于地狱趣。或谓此之三色道，即由于贪、嗔、痴三业力之所感。又或现五种光明径道，如平生修习有者，此时现前，即知了别。如白色光径，乃导入天道者。如烟雾光径，乃导入地狱道者。黄 se光径，乃导入人道者。红色光径，乃导入饿鬼道者。绿色光径，乃导入阿修罗(魔)道者。此外，尚有其他种种现象，亦常发生，如见强烈之巨光，夹杂无边之火焰，喷射炽烈。或见闻中有极可怖之狂风暴雨，交迫而至。或出现狰狞丑恶之鬼物，来相攫啖。或见地狱境相中，阎罗恶鬼，惨刑迫害。或见种种极可怖恶之地狱现相，一生恐惧、避免之情，即不期然而随业往生。如堕湖中，水面有雁类游行者，即生“东胜神洲”。若湖岸有牛啮草而食者，即生“西牛贺洲”。若岸际有马啮草者，即生“北俱卢洲”。若见有房舍，其中有男女正行房事者，即生“南赡部洲”。若见天宫辉煌庄严，喜爱而入者，即得生天趣矣。凡此之类，皆根于自心三世业力所现，随因缘业力而生。(具如经说)

中阴至此时期，求生之趣，极为炽盛。若独简人中趣生者，则于此时，随其光象因缘业力之所牵引，见有男女房事，如磁电吸力，骤尔亲近，不见男女之相，唯见二根。于男生贪，即自感为女身。反之，即为男身。以此中阴凝合男女精血，三缘和合，即尔入胎。初入胎时，又入极昏迷状态。将满十月而出产门，又经一极大痛苦。且住胎期间，七日一变，种种现象，具如佛为阿难所说《入胎经》所述。唯人中趣生，或不定现此种景象。如忽于中阴境时，感狂风暴雨而避，或见天日晴和而游林园等境，亦即可托生。或当生畜生道者，见彼欲事，亦同人间，随业感召，即入斯类；种种现象，不一而足。穷通富贵，随业而转。既无主宰之者，又非自然之力，乃因缘力之所生。业由心，心赅时间之三世、空间之无边，六道生趣，皆自心体性之所变现。随累积之业力而自个别于果报之不同。业力为因，趣生为果也。

善根至熟，当生天道。恶业至深，当入地狱。皆无中阴身阶段。当此命终，即往生彼。如修净土法门，或专志往生他方佛土者，临终即应念而生。中阴身者，乃意识所生之身。经七日一生死，至多为七个七日，未有不转生者。若生于鬼趣，或属修罗道中所摄，或属饿鬼道中所摄，则于多生之事，仍可记忆。故俗称鬼神者，能记前生，非无因也。中阴身不若吾人为色身业力所囿，一得其身，即具五通之力。唯力有强弱，独无漏尽通耳。故曰：中阴身可自在至一切处，唯有二处不能入，一者菩提道中，一者产门。盖中阴若入菩提道中，即正觉无漏。若入产门，即生他趣矣。中阴之神识力量，自由自在，山河金石，所不能阻碍。倘一时尚未能转胎，往来一大千世界，随其念力，随想即能。且在中阴境中，彼此之因缘业力相同者，亦可相见，如人间世之对晤然。若生天趣，自然报得神通，于其宿命，更所知晓。唯是有限神通，非为无限。中阴境中，唯以香嗅为食，界中日月不见，故无昼夜，常处于似明似暗中，如天之将曙，或黄昏时之景象。

人当临命终时，乃至中阴将生未生时期，依诸经教，其所趣生，可以验知。如由下部渐冷至头面，或眼部热力最后灭者，即生天道或阿修罗道。唯此中有别，生于天道者，死状吉祥，临终洁净，或无疾而终。若入修罗道者，则临终有起嗔恚忿怒之容。如心胸部分，热力最后灭者，即生人中，且现象亦佳，于人世间事，大多有留恋意者。如腹部热力后灭者，则生饿鬼。膝部如此，则至旁生(畜生)。足心如此，即入地狱。而下三道现象，极为丑恶，或昏迷狂号，屎溺满身。至若暴横夭折，虽急骤无此现象，趣生与中阴之理，应无异也。故佛诫在临命终时，切勿骤为沐浴移动。因其余命未断，知觉尚未全失，一遇动触，痛苦难言，必使其起嗔恨之念。复诫人对于死者，不可悲号。盖生死乃必然之事，悲泣何益。但在耳边或顶上，为说法要，最好嘱其提起正念，念佛求生西方。因此时悲号，中阴之见、闻、觉、知依然，徒增其意念之乱。若平时于佛法薰修有，或念佛志专者，临终由顶超出，即随念往生佛国，不在此例矣。凡此生死之间，与中阴现状，可参究“唯识”诸论，及藏密中之中阴身救度密法，及六种成就法(此二种皆有美国伊文思温慈博士纂集，张妙定居士译本)，佛与阿难所说《入胎经》等。

生 死 决 疑

俗谓人死如灯灭，他生来世，因果业报之说，皆诞言也。佛称此为断见。今世信唯物论者，率皆类此。或有问曰：果有三世轮回之说，人何不自知耶？曰：转世不迷，世间此类事实亦随在而有。唯言之者，人非目为诞而不言，即一人一时一地见之闻之，亦无法使千万人同时得见得闻。兹依理而言，科学犹称质量互变。唯今日科学尚在进步，未可遽以为确定之真理；况现代学者，亦有灵魂不灭之说。欲明乎此，首当了解佛法所称业力之究为何物？佛说业而曰力，亦曰念力。所谓业者，若善若恶，或非善非恶，凡有意识思维之言行动作，皆谓之业。业者，事也，由心意识之所生。西洋哲学家笛卡儿见仅及此，故曰：“吾思则吾存。”此吾思吾存者，业力也，念力也。吾人与宇宙万有同体，此之谓体，即心物一元本体之体性也。在人具于一心。身者，心之附庸，佛说为依报，物也。体性能生万法，具足一切。故心身亦具足一切，亦能生万法。人之所不能者，心意识之念力，如轮之旋转，无时或已，率染于外境他物之力而囿于物矣。故此心念之业力，即同电磁之力。唯电磁为物质，异性相吸，同性相排，人之于男女亦然。人之于事物，有同具电磁为力之用，其现象不仅止于同异性之相吸排。或有心念业力之强者，排时同异性俱排，吸时同异性俱吸。世间事物之例如此者固多。凡此业力，亦如电磁之在空间，虽不见其形，实能起用，不受时空所限。当因缘遇会之时，即随业生矣。中阴之存在，如强以科学名词解释，殆如纯为阴性磁电乎？唯昔时英国有菩提学会，有根据佛法所说，研究中阴问题者，名曰“死的科学之研究”。终经证明中阴存在之有。且谓男女精血若无中阴神识之加入，不能受胎云云。唯彼另取以名曰：此非物质，亦非精神，姑名之曰“超等的电磁波”。今于此学，当尚在继续研究之中，姑俟其新说。然则人之生死，何以不能自知耶？曰：吾人昨日所为之事，今日尚忘。不但经昼夜而忘，且时刻而忘。人于过去之事，能历历分明，如对当前之境者，能有几耶？且人受刺激，或遭外境之大变故者，往往变易心理，如痴如呆。现代心理学所谓之人格变换者，其故又安在？故佛说善恶二性外，尚有无记性也。神识于生死间，中阴几度昏迷，入胎长住十月，出胎又经剧烈之痛苦，皆能使记忆丧失，人于无记，庸有何疑！故经称罗汉有隔阴之迷，圣者如斯，其他何论。欲有转生而不迷，非仗戒、定、慧薰修之力，终不可得。此中禅定法门，犹须依特别教授，非浅见所知也。又曰：依诸科学，人从物种嬗变而生，遗传所禀，今乃云有中阴神识之加入，殊难置信。曰：若纯为遗传，则尧之子何以有丹朱，舜之何以有父瞽瞍。谚云：“一娘生九子，九子各不同；”此又何故耶？何其遗传之各别如此。曰：此视受胎时之环境思想等等，以为区别也。曰：理虽近似，终非究竟之旨。佛说入胎时，即第八阿赖耶识(种子识)和合男女精血而成。如无此神识持种住胎，胎必死坠。婴儿初生，唯有赖耶与第七末那识(俱生我执)。色身日长，六根之用日具，方渐有意识及前五识分别起用。故曰：赖耶种子本识，为“亲因缘”；男女精血合成形身，为“所缘缘”；遗传影响等为“增上缘”；生生不已，为“等无间缘”。万事万物，相资为生者，因缘互为因果，统名之曰因缘所生。故极称无主宰，非自然。人也，物也，固皆如此。唯其体性功能，如来藏性之本然，则非自然、非因缘之所及，强名之曰真如。顺世俗之见而谓其为宇宙万有之主者。理析玄微，事通幽奥，宁非至理乎？又曰：道家所谓，人在母胎，犹为一囫囵先天之太极全体一出娘胎，脐带剪断，一点灵光，方入其窍，岂不近于科学耶？曰：科学之为学，今尚在未定之天，何必以近似科学为真耶？其迷也孰甚！即依此论，先天之性与后天之性，宁非一体乎？若为二者，各不相干。若为一者，分而为二之阶段，体宁非同？其说含糊，不值一辩。此皆后世方士之托言，非至论也。

了 生 脱 死

如来藏性，常寂光往。耀明力久，动而暗生。灵知之性，本了明耀。一念之动，变易而为无明。无明为用，不知返于本然体性，随念力而行，故曰无明缘行。行者，念也，亦名为识，故曰行缘识。心识遇缘，即住生趣。生之为用，依附于物体而得。即依附于物体，有其名，即有色。色者，物之总称也。故曰识缘名色。名色既得，六根以生。故曰名色缘六入。六入所用，即发感触，故曰六入缘触。触之感者，必有受，故曰触缘受。受之贪者，必有爱，故曰受缘爱。爱难以舍，数取不失，故曰爱缘取。有取因有物，故曰取缘有。有则方生，故曰有缘生。有生则有老死，故曰生缘老死。此佛说十二因缘。凡人与物之生住异灭，皆可循此因缘旋转不息之定律以说明之。老死而又缘无明而至生，故见人世之生生不已。今脱此生之力，必须了其死之阶段。故曰了生脱死。若得不生，何死之有？如前述生死中阴之义，例彼可知。故谓无明缘行为过去阶段之“因”。识至受为现阶段之“果”。爱至有为现阶段之因。生缘老死为未来世之果。故云：“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是。”不但三世因缘、生死之间若此，即吾人日常之间，念念迁流，皆可以例此而观。若依佛所教，奉行修习，即此之生，渐薄生缘，断念力之流，住于寂灭之定，则现前即得不生。现前念力不生，寂灭现前。依此定力薰习既久，业力习气，渐可自在控制。待报尽身离，现前寂然，即入不生之常住定矣。纵有如中阴光色发现，概知为体性自心所变化，性光寂现，不循无明业力，顿断念流，则不循业以生，顿时近其寂灭矣。故曰：“诸行无常，为生灭法，生灭灭已，寂灭现前。”此即二乘极果之工用见地。然犹非究意也。若大乘道者，证知本自无生， 虽生而常寂。本自无灭，虽灭而犹生，生灭之间，了无一法可得。万象森罗，既不可舍，又不可取。不属死生涅槃之羁锁，故能不畏生死，不入涅槃。行于梦幻生死之道，随流不止，而常流归性海。广度众生，作彼佛事。固已自证自知其生死涅槃皆如昨梦矣！虽然，此岂思议中事，稍有未实，是谓自欺。若为出格超人，冷暖自知，则虚空有尽，我愿无穷。大地众生，亟待援手，此之所云，皆如呓语耳！

思过黑鹰

醒 与 梦

昔人云：“浮生若梦”。然则人生而有梦，殆乃梦中说梦耳。佛法常引梦以为喻，古今论此者，多矣。《礼记》列梦为数十种，《列子》亦为梦作分类。《黄帝内经》亦有梦与病之分类。现代心理学，谓梦乃潜意识之作用。亦有谓乃心理病态之现象，如“梦游症”、“离魂症” 等，皆属梦之所摄。洪迈《容斋随笔》曰：“汉《艺文志·七略》杂占十八家，以黄帝、甘德占梦二书为首。其说曰：杂占者，纪百家之象，候善恶之证，众占非一，而梦为大，故周有其官。周礼太卜掌三梦之法：一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟。郑氏以为，致梦夏后氏所作，觭（ji）梦商人所作，咸陟者，言梦皆得，周人作焉。而占梦专为一官，以日月星辰占六梦之吉凶，其别曰正，曰噩，曰思，曰寤，曰喜，曰惧。季冬聘王梦献吉梦于王，王拜而受之，乃舍萌于四方，以赠恶梦。舍萌者，犹释菜也。赠者，送之也。

《诗》、《书》、《礼经》所载，高宗梦得说。周武王梦帝与九龄，伐纣梦叶朕卜宣王考牧，牧人有熊羆(pi)虺蛇之梦，召彼故老，讯之占梦。《左传》所书尤多。孔子梦坐奠于两楹。然则古之圣贤未尝不以梦为大，是以见于《七略》者如此。魏晋方技，犹时时或有之，今人不复留意，此卜虽市井妄术，所在如林，亦无以占梦自名者，其学殆绝矣。”

佛法论梦之起缘，约分为五：一想，二忆，三病，四曾更(经验影像)，五行引起(未来事实)。梦之起作用者，乃独头意识，亦称独影意识。相当于心理学上之潜意识。意识具分别明了功能，独头意识乃意识之影子。

独于睡眠昏迷，乃至静定境中，自起作用。兹分论五种梦缘。

一、想梦者：如思想专精，意思胶着于人事物欲等，于睡眠时即现梦境。但只能影射事物，或梦境独影中，联合生理病态，以及过去经验等，支离破碎之残存记忆，而构成梦境。其最明显之例，如男女相思，易形梦寐。此皆想之成梦也。

二、忆梦者：亦近于想，而忆之与想，功能不同。想者，意识起思想作用；忆者，于人事物欲，或见、闻、觉、知之事，习惯已深，无须意识运思，不期然如有事存心。例如陆放翁诗云：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”唐人诗云：“行过疏篱到小桥，绿杨阴里有红娇。分明眼界无分别，安置心头未肯消。”此等所谓心头未肯消者，即忆念现象也。复如李后主词云：“剪不断，理还乱，是离愁，别是一般滋味在心头。”皆忆念至深之现象也，凡此形梦寐者，忆梦也。

三、病梦者：如饮食停滞，生理障碍而梦重魇，或被人追逐而足步艰难。又如血液不清、湿盛者，则梦水。生理发炎、火盛者，则梦火。血液循环太速、风气盛者，则梦飞翔。如血压高而梦冲举，血压低而梦下堕，肝病梦色青蓝，心病梦色红紫，脾病梦色黄，肺病梦色白，肾病梦色黑，乃至恐怖惊悸而梦恶，喜悦欢欣而梦祥，皆可统摄于病。亦可通于前之二者。

四、曾更梦者：即于前三种梦象，或牵连过去经验而成梦，或前尘影事，于梦中重温，故梦中之见、闻、觉、知，绝少有超过平常知识经验之印象者。有之，则非梦所诠矣。

五、引起梦者：非常情所可测，如梦入素未历之境，素不相识之人，素无经验之事等，但经若干时日，身之所接，悉与梦符，此即梦有引起之作用也。此种梦理，须研究佛法，知夫“三界唯心，一切唯识。”“十世古今，始终不离于当念，无边刹境，自他不隔于毫端。”究明此理，方知心意识与如来藏性之用，具足一切，遍含三际，含裹十分方矣。

知梦之成因若此，然后可知吉祥善梦与惊怖恶梦，皆属意识之变现，来因去果，自有蛛丝马迹可寻，实无奇特之处。观乎世人常有因吉梦而欣悦，或凶梦而忧惧，其实同一颠倒也。庄子不云乎：“吾固不知蝶之梦周？抑周之梦蝶？”岂非一大痴事乎！既知为梦，早成过去之幻影，孰此以求验，其与刻舟求剑，事将毋同。藏密中有修梦成就之法，以梦为入道之门。又如判刑待决之囚，一切希望已绝，当亦无梦。佛道中人，知见工用有得者，夜眠往往无梦；或虽在梦中，仍历历耳，盖已达醒梦一如之境地矣。有谓庄子曰：“至人无梦”，即误谓圣人皆无梦；实则，非无梦也，醒梦一如耳！苟绝无梦，何以释迦犹梦金鼓，宣尼犹梦周公、奠两楹。庄周梦蝴蝶，此岂非至人之梦欤！其义可深长思也。寻常所谓梦者，皆在睡昏迷状态中。梦境所起作用，现代生理学者，谓乃脑神经尚未全部休息所致。唯心唯物，姑置勿辩。其所谓梦者，乃人于醒后，五官感觉依然起用，意识分明时，能记昨梦。凡梦中一切，不可捉摸，不可控制，故称之曰梦。孰知我人日常生活，六根运用，迁流不停，例如眼之视色，一转动间，刹那即逝，与梦无别也；耳之闻声，鼻子辨气，舌之尝味，身之运动，意之思惟，皆无常存之可把捉，其无梦也何别？一日作为既毕，双眼闭而入睡，一切了不可得，则日间之所为，非即所谓梦乎！已去者不复来，未来者尚未至，年之与月，日之与时，分之与秒，刹那变易，安有一事一法之可得；所谓现实者，不过一刹那间之缘会，缘灭即散矣！若能仔细观察，昼之与夜，梦固无别也。

人如能常空其意念，如庞居士所云：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”念念之间，于过去不留，未来不逆，现在不住，忽然三际托空，意识不行，则于应缘动作间，但前五识(即五官直接感觉，不再缘意识分别之知觉)，对境起用，则此心如无，此身如一真空之球或瓶等，即唯识学所谓之现量境，小乘之人空境，可得现前。此时对缘外境，一切皆如梦中。视山河大地人物动作声音等，皆如活动影象。不但对外境他物觉其如梦、如幻、如影，即我此身心亦同于诸梦。动静行为，皆能行所无事，如永嘉云：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”岂不乐哉！虽然，此犹梦语。必曰“百尺竿头须进步，空花镜里莫藏身。”迨至远离颠倒梦想，得究竟涅槃，方可出世入世，一切自在矣。但于圣凡情断、超佛越祖之地，尚须痛吃辣棒。云门云：“此即为慈悲之故，有落草之谈。”若欲究明斯事，当复观云门语：“扇子踍跳上三十三天，触着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨如倾盆。”毕竟如何？曰：参！