宣真

第四、出文显证者。问曰：上来返对之义，云何得知世尊定为凡夫不为圣人者？未审直以人情准义，为当亦有圣教来证？

第四、出文显证者。有人问：上面反对的内容，怎么知道佛宣说本法一定是为了凡夫而不是为了圣人呢？这只是以个人的想法来作判定，还是也有圣教的依据呢？

答曰：众生垢重，智慧浅近。圣意弘深，岂宁自辄？今者一一悉取佛说以为明证。

回答：众生的垢障很重，智慧浅近，佛传法的心甚深广大，哪里敢自出新裁随意判定呢？现在就一项一项地引佛的圣言作为证明。

就此证中，即有其十句。何者？第一、如《观经》云：“佛告韦提，我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土”者，是其一证也。

可以引十句经证：第一、像《观经》所说，佛告诉韦提希，现在我给你广说众多譬喻，也使未来一切凡夫想修净业者，得生西方极乐世界。这是第一个证明。因为里面明显说到了“令未来世一切凡夫”。

二、言“如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”者，是其二证也。

二、说到“如来现在是为了未来世的一切凡夫，被烦恼恶贼所伤害者，宣说清净业”。这是第二个证明。因为所被的根机是未来世被烦恼贼戕害的众生，哪里是圣人呢？

三、言“如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界”者，是其三证也。

三、说到“如来现在教导韦提希和未来世的一切众生观想极乐世界”。这是第三个证明。

四、言“韦提白佛：我今以佛力故，见彼国土。若佛灭后，诸众生等浊恶不善、五苦所逼，云何当见极乐世界”者，是其四证也。

四、韦提希白佛：我现在以佛力加被故，见到了极乐国土。如果是在佛涅槃之后的时代，众生浊恶不善，被五苦逼恼，怎么能见到极乐世界呢？这里韦提希是为了未来世的恶苦众生，而请示如何观行现见极乐净土。既然是浊恶不善、五苦所逼的凡夫，哪里是圣人呢？这是第四个证明。

五、如日观初云“佛告韦提：汝及众生专念”已下，乃至“一切众生自非生盲，有目之徒见日”已来者，是其五证也。

五、在讲授日观一开始时，说到“佛告诉韦提希，你和一切众生专念”已下，一直到“一切众生如果不是天生的盲人，有眼睛的人都见过日轮”以上，这也是教导一切凡夫作日轮观，而不是教导圣人。这是第五个证明。

六、如地观中说言“佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法”者，是其六证也。

六、在地观中说到“佛告诉阿难：你好好受持佛语，为未来世的一切大众想要脱离苦海者，宣说地观法”，这就是第六个证明。既然是欲脱苦者，当然不是圣人。

七、如华座观中说言“韦提白佛：我因佛力，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生当云何观”者，是其七证也。

七、在花座观里说到“韦提启白佛说：我因为佛力加被而见到了无量寿佛和两大菩萨，未来的众生应当如何作观呢”。这是第七个证明。

八、次下答请中说言“佛告韦提：欲观彼佛者，当起想念”者，是其八证也。

八、接下来回答上面的祈请中说到“佛告诉韦提希：凡是想观想彼佛者，应当发起想念”。这是第八个证明。

九、如像观中说言“佛告韦提：诸佛如来入一切众生心想中，是故汝等心想佛时”者，是其九证也。

九、像观中说到“佛告诉韦提希：诸佛如来入于一切众生心想中，故汝等心想佛时”等等，既然说到入在一切众生心想中，说明只对凡夫宣说的。这是第九个证明。

十、如九品之中，一一说“为众生”者，是其十证也。

十、在九品的经文里，一一说到了“为众生”。这是第十个证明。

上来虽有十句不同，证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。以斯文证，岂是谬哉？

以上虽然引了不同的十句，都是在证明佛宣说这部十六观法，唯一是为了常没众生，而不关大小乘圣者的事。“常没”，是指恒时陷溺在苦海中，无法超出。佛为了救度常没众生的缘故，宣说十六观法，也就是引导众生以修持定善和散善，往生西方净土来超出苦轮。对此有明确的经文作为确证，哪里是虚诳的说法呢？
这样我们的心就定了，原来《观经》是针对我们凡夫宣说的，因此我们依靠这部经法修行决定能往生。如果是为圣人宣说的，与我们关系就不大，因为我们凑和不上。既然是为着我们凡夫，连一生造恶的人回转心来求愿往生，也都能往生的话，我们应当非常有信心。这的确是即生就能解脱的大法。这一生在我们的地位上，能够把握这个法门，那确实就能以极简易的方便、极快的速度，解决无量劫来一直无法超出生死苦海的问题。

第五、会通别时意者，即有其二：

第五、会通论典中所说的别时意趣，有两段内容：

一、论云：如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕者 [1] 。凡言菩提，乃是佛果之名，亦是正报，道理成佛之法，要须万行圆备方乃克成，若将念佛一行即望成者，无有是处。虽言未证，万行之中是其一行。何以得知？如《华严经》说，“功德云比丘语善财言：我于佛法三昧海中唯知一行，所谓念佛三昧”，以此文证，岂非一行也？虽是一行，于生死中乃至成佛永不退没，故名不堕。

第一、论典中说到：如果有人念多宝佛，必定于无上菩提得不退堕。
菩提是佛果的名称，也是正报。按理来说，成佛的法道必须圆满具备万行才能成就。如果仅以念佛一行就期望成佛，这在理则上是不符顺的。
虽然不是以此圆证佛果，但属于成就菩提万行中的一行。怎么知道呢？如同《华严经》所说“功德云比丘对善财说：我在佛法三昧海中唯一知晓一行，所谓念佛三昧”，以此段文证明，难道不是菩提万行中的一种吗？虽然只是一行，但从他起行开始，一段时间还处在生死位当中，这样不断升进，直到超出生死乃至成佛之间，永远不会退没，这叫“不堕”。也就是以念佛一行的功能力量，可以使行者自从修持以来，在生死的迁流中，乃至到最终成佛为止，永远不会退堕陷没下来，因此称为“不堕”。

问曰：若尔者，《法华经》云“一称南无佛，皆已成佛道”，亦应成佛竟也。此之二文有何差别？

问：如果是这样，那么《法华经》里说到“一称南无佛，皆已成佛道”，也应当是已经成佛完毕。这两段经文在含义上有什么差别？

答曰：论中称佛，唯欲自成佛果。经中称佛，为简异九十五种外道。然外道之中都无称佛之人，但使称佛一口，即在佛道中摄，故言已竟。

回答：论中说到称佛名，唯一是希求自己成就断证圆满的佛果。而经中说到的称佛，是简别不同于九十五种外道。外道当中没有称念佛名的人，只要称念一声佛，就已经被摄受在佛道当中，因此说“已竟”。

宣真

二、论中说云：如人唯由发愿生安乐土者。久来通论之家不会论意，错引下品下生十声称佛与此相似，未即得生。

二、论中举了这样一个别时意趣的例子：比如说一个人唯一由发愿就能往生安乐净土，这种说法就是别时意趣。长久以来，诸论家没有契会论典的含义，错误地引了《观经》里下品下生十声称佛，作为同等的例子。也就是说，通论之家认为，经中说到的十声称佛，这是有别时意趣的，不是当即就能生到净土。

如一金得成千钱者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。噵佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言噵生，实未得生。名作别时意者。

比如说，由这一金就会得到一千钱，这种说法就是别时意趣。不是说你现在以一金为本钱就得了一千钱，而是通过一番一番的贸易增长，通过这一金不断地增长，经过很多天以后，才能得到一千钱。十声称佛也是这种情况，由于你十声称佛已经种下善根，在将来不断增长以后，能够成就往生净土的果位。因此，这十声称佛就成为遥远的未来得生净土的一个远因，不是说现在就能生。因此他们解释说，《观经》里，佛只是为着当来世的凡夫着想，让他舍掉恶念，一心称念佛号，因此以方便语说到这样做就能往生净土，实际不是指称了十念就能往生净土。这样传教的方式就叫别时意趣。

以下对此破斥。《观经》里的十声称佛往生，并非别时意趣，以此引为别时意趣的范例，这有绝大的错误。

何故《阿弥陀经》云：佛告舍利弗，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，一日乃至七日，一心愿生，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生？次下十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界说诚实言，汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语？苦哉！奈剧能出如此不忍之言？

如果说这是别时意趣，为什么《阿弥陀经》里释迦佛说诚实语，以及十方诸佛都是出广长舌相显示诸佛不诳语，而证实释迦所说谛实不虚呢？用这样的现象来证明这是诚实不虚，哪里是别时意趣？所谓别时意趣，就是所说的话是一时的机用，只要引导众生能够得到利益就可以，所说别有用意。

但是在《阿弥陀经》里，佛特别告诉舍利弗：如果有善男子善女人，听到阿弥陀佛，即应执持名号，从一日乃至七日间，一心愿生净土。在他临欲命终的时候，阿弥陀佛和圣众就来迎接往生。紧接着下文就出示十方恒河沙数等的诸佛都各自出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言。因为吐出遍覆三千大千世界的广长舌相，说明诸佛已经断尽了妄语的习气，以此来证成这部经确实不虚。诸佛都是这样说，你们众生应当信受这部一切诸佛共同护念的极深的不可思议的经法。所谓护念的对象，就是指上文所说在一日至七日之间称佛名号的行者。因此诸佛都是在证成、在护念，此等行者必然得到极大的利益。

现在既然有了这样明确的圣教作为证明，搞不清楚现在的一切行者对于凡夫小辈的论调特别信受，对于诸佛的诚谛之语反而以为是方便妄语，这是很悲哀的事，竟然说出这样让人不忍听闻的话。因为这话直接是在否定释迦和诸佛的诚谛之语，也是否定弥陀大愿不可思议的神力，这是极其可悲的事情。

虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量，宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南。若依此执者，即是自失误他也。

尽管如此，我还是诚心地愿一切希求往生的善知识们，好好思量，宁可这一世错信了佛语而失误，也不可以把菩萨的论调作为修行的指南。如果你依据一种不符合佛语的论调来执持的话，那确实成了自己失误、又误他人的大错谬了。

这只是退一步来说，不是说佛语会有错误，而是说，在佛语和菩萨的论之间做个选择的话，就要以佛语为无上的量。因为佛已经现证了一切种智，他是无错谬地见到了一切真理和所有不可思议的事。而西方法门确实是阿弥陀佛不可思议的智慧和悲愿的力量所成就的，唯有诸佛才能了达，不是其他九界众生以自力所能知晓的。

因此，这两者做一个权衡的话，就要知道，由于菩萨断证没有达到圆满，没有彻证到量，凡是他所说的如果与佛语相合，那就可以印证说如是如是；如果他所说的和佛语不相合，那就说明他是不符合真理的，或者说不符合一切种智现量的所见，这就必须舍弃。
这里是标明行者对于圣教生信的量，因此以一种坚信的方式来说：即使佛语有错误，我也相信到底，其实佛语是没有错误的。但是，如果菩萨的论调与佛语相违，那才真正是不符合真理的法则而出现偏差。

所以他们说十念不能往生，这就完全不符合佛心和弥陀大愿的本意。这种言论的流播，确实会使自己丧失即生往生净土、顿超旷劫轮回、迅速得证不退转位、解脱成佛的大利益。而且会误导千千万万的人，使得他们丧失信心，认为此生不可能往生净土，只有到遥远的未来世才可以。这样，他们就发不出决断的心一心祈愿往生，或者说中间会产生疑虑、退阻，无法至心地趣往净土。这样就退失了无数众生即生横超生死、往生净土的大利益。因此在这个问题上，必须以佛语为量。这是极其甚深不可思议的事，我们很难见到它玄妙的理体以及弥陀不可思议的力量。但只要我们深信佛语，以此为量，我们就必将得到极其不可思议的利益。只要你相信这样一个无上如意宝的功能，直接去顺应它的操作法则来做，就必将得到利益。并不一定要你真正见到如意宝的体性和力用，这是很难的事。

好比今天一般的人都能够使用傻瓜相机或者各种便利、高级的电子产品，他并不需要完全透彻里面的深妙原理，这只是极少数高层专家的事情。但是只要你信受的话，就一定能得到该产品的便利。把这个譬喻扩大到无数倍，那么我们也应当如是地信受佛语彻见后的指示，我们也应该相信这个法门有不可思议的功能、力用，它完全超乎我们的想像或者其他通途法门的范围，也根本不是下凡的情量乃至于诸学道圣者的量所能测知。因此，在这件事情上必须以佛语为量，坚信到底。

同样的道理，善导大师在后面谈到“深心”的时候，特指的是一种对于佛语坚定不移的信心。一方面，相信自己在生死流转当中常没常流转，始终没得到一个极奇特的因缘，使得自己顿超生死。而另一方面，就要深信，今天终于闻到了弥陀四十八愿的无上愿海法门，它使一个障重凡夫下至于至心十念都能生至功德极其殊胜的净土，因此了解到这是旷劫难遇的良机，就好像穷人遇到了无上的如意宝那样欢喜。以这种深信心，就排除了各种怀疑，哪怕是其他所有的论师、所有的声闻缘觉阿罗汉、所有的一到十地的菩萨，甚至于十方诸佛来说这个法不了义，或者说并非如此，也不生任何疑难、退却。像这样的心，就是真实的信心。

问曰：云何起行而言不得往生？答曰：若欲往生者，要须行愿具足方可得生。今此论中但言发愿，不论有行。

问：论中所说的是怎样起行，而不能得往生呢？
回答：凡是想得到往生成果的人，必须要行愿具足，缺一不可。而这部论里只说到发愿，没有说到实行。

问曰：何故不论？答曰：乃至一念曾未措心，是故不论。

问：为什么没有说到实行呢？
回答：因为他没有起一念要真正实行的心，所以他只是有一个愿而没有实际行动。

问曰：愿行之义有何差别？答曰：如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至。但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。是故今此论中，直言发愿，不论有行。是故未即得生、与远生作因者，其义实也。

问：愿和行在含义上有什么差别呢？
答：如同经中所说，只有口称佛名的行为而没有一个想求生的愿望，这样就只是一个单单的行动，也就不可能到达所愿处。如果只有愿望而没有行动，这就是虚愿，也不可能达成目标。一定要行和愿互相摄持，也就是说以真实的愿来摄持行为，引导他往所愿处行进，而且必须要由实际的行动来填满所愿，这样才能够达成所求的目标。

总而言之，愿行缺一不可。没有什么愿望，只是做一种行为，不可能达成所愿。就像一般人念念阿弥陀佛，但他没有往生的愿，所以不会往生。或者单单有一个空愿，没有实行，也不可能到达。就像一般人说自己想达到什么目标，但他根本就不付诸实行，也不可能达成。
所以，在这部论里只说到了发愿，没有谈到实行，因此他不可能在今生得以往生，只是给遥远的未来种一个因。论中所说的是一个真实的情况，并没有不对，要这样理解别时意趣的含义。

问曰：愿意云何，乃言不生？答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言，我亦愿生。道此语已，更不相续，故名愿也。

问：所谓只有一个愿是什么意思？而说不能往生呢？
回答：这个人听到别人讲西方极乐世界如何快乐不可思议，他心里也会这样发愿说，我也想生到那里。但说了这句话以后，他再也不相续，也就是他并没有发出不断称念佛的行为，所以叫做只有一个虚愿。

思考题

1、中辈三人往生的因行如何？应如何正确判别其位次？诸师所判有何过失？
2、下辈三人应如何判定？为什么？
3、九品往生总的应如何判定？这对我们有何启示？
4、举出三个教证，证明佛说十六观法只为凡夫，不为圣人。
5、破斥错解别时意趣：
（1）诸师如何将“下品下生十声称佛往生”错解为别时意趣？
（2）举出经教，对此作破斥。
（3）为什么说宁可错信佛语，不可执菩萨论为指南？

[1] 《摄大乘论》云：“二、别时意。譬如有说，若人诵持多宝佛名，决定于无上菩提不更退堕。复有说言，由唯发愿，于安乐佛土得往彼受生。”

宣真

今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生。

而这部《观经》里说到十声称佛的修行，实际上已经具足十愿十行了。也就是说，在他每一声称佛的行动当中，都有愿和行在里面，连续十声称佛，就有连续十次愿行的内涵。怎么说在一声称名当中就具足愿行呢？因为他内心有实际的心理趣向，当他说“南无”的时候，他确实是归命，也就是一心发愿要趣往极乐世界。而他口里称“阿弥陀佛”的时候，这就是往生的行持。因为往生并不是通过外面的脚去走，而是通过自己的心一念一念地称阿弥陀佛，跟佛心相合，就是在往极乐世界行进了，也因此这是他的实行。

这与前面的根本不同。前面只是说，我也要去极乐世界，但口里没有发出念佛的行动，而且心上也没有当即直接趣向西方，因此只能与未来做个远因。或者另一种人，虽然口里念了阿弥陀佛，但是内心并不是一心归投阿弥陀佛，勇往直前地奔往净土。所以，要看内在的心行上有没有一种直接的愿欲投向，以及有没有按照往生的行门在实际地行走。如果有这两个内涵，就是具足愿行。如果没有这两个内涵，只是口里念念，不代表有愿；只是心里想：我愿意去，这也不代表有实行。

但是，在《观经》里说到，下品人临终时，地狱相都已经现了，这个时候，善知识教导他求往生，他就相信了，而且是真心要往那儿去。之后发出了行动，称念阿弥陀佛，这就是已经坐上了大愿船，往西方净土去了。所以，他念阿弥陀佛，每一声都是具足愿行的。愿行已经具备，符合了弥陀本愿，当然是当下往生，怎么能解释成别时意趣呢？

又来论中，称多宝佛，为求佛果即是正报，下唯发愿求生净土即是依报。一正一依，岂得相似？然正报难期，一行虽精未克；依报易求，岂以一愿之心即入？

而且上面论当中说，念多宝佛，指的是行者自己要求证佛果，这是正报的事。后来又谈到仅仅以发愿求生净土，这是指想生到佛的依报国土当中。一个是正报成佛，一个是依报——生到佛的他受用土当中，这两个在求果的性质上是不同的，不能混为一谈。

那么应当这样来做精细的拣择：说到要成就断证究竟圆满的佛果，这是无上的佛果，难以一时达成。所以，虽然念佛这一行很精，也不能由此就克果，而必须是一切的因行都圆满具足，才能得成无上菩提。而说到生依报的国土，这是一个较低的目标，容易求证到。虽然如此，也不可能仅仅以一个唯愿无行的心就能证入。换言之，由于得成正报的佛果非常高，所以即使你修念佛非常精湛，也难以一时达成。而生入到弥陀依报的国土，这是非常容易达到的，但也不是有愿无行所能证入的。应当这样理解。
下面再用一个譬喻使大家悟入。

虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也？但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。

了解了这个譬喻，就会深信：确实凡夫即生往生到西方净土是很容易成办的事。譬如说边疆的小国要投靠中央大国，这是很容易的。只要他的心信顺、不背逆，非常尊崇中央的国主，有信心、愿望以及付出行动去归投，那当然就被中央大国摄化了。如果他要充当中央大国的国主，那就很难，必须要达到相应的地步，有那么大的福德、权势，他才能统治中央大国。

这个譬喻极其恰当，说得非常好，你一听就马上懂了。现在我们凡夫不是自己去充当圆满的佛，因为这非常难，必须具足成佛的因缘你才能成佛。但是我现在要生入弥陀国土去，这个很容易。为什么呢？因为阿弥陀佛无上慈悲，你的心完全信顺佛，而且愿意去，又能够念佛，那佛当即摄受，马上就能生到佛的他受用土当中，这是极容易成办的。这样了解以后才知道，所谓十念往生并非夸张的说法，确实是容易达到的，是很容易成办的，只要你归投降化就可以了。

我们不要再刚强难化，一直认为我在娑婆世界如何如何。其实我们已经彻底生在一个苦海当中了，应当真心希望投到中央大国，也就是佛的净土世界。因此要想：一切完全交给阿弥陀佛。当然阿弥陀佛要收，那么怎么收呢？条件很低，只要有信顺的心，不违逆；其次要有愿去的心，不愿意在苦海中继续沉溺；再其次，不断地称念弥陀名号，也就是给阿弥陀佛拍电报，阿弥陀佛就收了。就像边疆的小国写了一封归投的信，让信使交给中央国主。中央国主一看，当然就收了，这不是很容易的事吗？

因此，这里用决定的语气说到，只要你有这样的信愿，上等者尽此形寿一直修到生命最后一刻，下等者临终至心十念，都能够仗着佛愿力的摄持，得以往生。就像所有的边疆小国，只要他诚心投化，中央大国就全部摄受，这就叫做“易行”，这就叫做“直截”。所以绝对不能判为别时意趣，不然大违经旨，大违佛心，大违缘起法则。

斯乃不可以言定义，致信之者怀疑，要引圣教来明，欲使闻之者决能遣惑。

所以在这件事情上，我们不能以经论文字的表面来确定它的含义，或者随着自己的臆测就下结论，使得本来有信心者反而疑虑退失信心。一定要以诚谛不虚的诸佛的金刚语来作证明，这样，就能使闻到的人决定遣除怀疑。这以后，他就一心信顺，决不退悔。这样一直到生命最后一息为止，都有一个金刚般的信心，有一个一心信任、求愿的心，中间不会被怀疑障碍，这就能顺利往生。所以，这件事极其重要，必须按照这样以教以理来证成，使得一切行者都能够直接一心投入净土。

第六、会通二乘种不生义者。问曰：弥陀净国为当是报是化也？答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》说：西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。又《无量寿经》云：法藏比丘在世饶王佛所，行菩萨道时，发四十八愿，有一愿言：若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人临命终时，皆言：阿弥陀佛及与化佛来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为“与”。以此文证，故知是报。

第六、会通二乘种不生。问：弥陀净国是报土还是化土？回答：是报土不是化土。怎么知道呢？引三段经文证明。一、《大乘同性经》上说：西方极乐阿弥陀佛是报佛报土；二、《无量寿经》上说：法藏比丘在世自在王佛那里行菩萨道的时候，发了四十八愿，有一愿说：如果我成佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，如不往生，就不取正觉。现在已经成佛，这就是酬答因地愿行的色身，因此是报身。换言之，如今在西方净土显现的佛身是酬答往昔因行而出现的，因此是报身。三、《观经》里说：上辈三人临终时都说，阿弥陀佛与化佛来迎接此人，这里说到报身和化身共同来授手，因此用了一个“与”字。以这段经文来证明，就知道是报佛。

然报应二身者，眼目之异名。前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚定招来果，以果应因故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外更无别体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，总归化摄。今彼弥陀，现是报也。

然而报身和应身只是不同的名称而已，就如同眼与目一样，所指都是一个。先前把“报”翻译成“应”，后来把“应”翻译成“报”。凡是说到“报”，就是指因地的修行不会虚弃，一定会招来相应的果报。由于果是应着因而来，因此称为酬报。

进一步推论，三大阿僧祇劫所修的万行，一定会得到菩提果。现在既然已经成就了无上觉道，因此是过去的菩提行感应而来，称为是“应身”。总之，“报”、“应”是一个含义，这就是现在、过去诸佛辨立三身的意义，除此之外再没有别的体性。纵然是示现了无穷的八相成道的事业相，或者在各世界之中有恒河沙数的名号安立，就体性而论，都是归于化佛所摄。

总而言之，这都是佛应着无量世界的机感而现出相应的色身、名号、事业相等，这一类就是应众生的机而幻化的相。而现在弥陀在西方成佛，指的是因圆果满而示现的色身佛。因此，在他当下现证菩提之处，所显现的是报身报土。

问曰：既言报者，报身常住永无生灭，何故《观音授记经》说，阿弥陀佛亦有入涅槃时？此之一义若为通释？

提出一个疑问：既然说到“报”，报身常住没有生灭，为什么《观音授记经》里说阿弥陀佛也有入涅槃的时候？这两者如何会通解释？

答曰：入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。

回答：诸佛入不入涅槃，这是诸佛的境界，尚且不是三乘的浅智所能窥测，何况小见凡夫怎么能了知呢？虽是如此，如果一定要想得到确认或者了知的话，这里不妨引一段佛经作为明证。

宣真

何者？如《大品经•涅槃非化品》中说云：佛告须菩提：于汝意云何？若有化人作化人，是化颇有实事不空者不？须菩提言：不也，世尊。佛告须菩提：色即是化，受想行识即是化，乃至一切种智即是化。

哪一段经证？《大般若经·涅槃非化品》中有一段经文：当时佛告诉须菩提：你是怎么想的？如果有一个化人再幻化一个化人，这个化出来的人能得到一点实事吗？或者说你去寻找他的时候，能得到一种实法吗？须菩提说：世尊，肯定得不到，因为他是化出的，在显现处似现为有，实际寻找时丝毫不可得，所以不是实事，只是一种化的假相。佛告诉须菩提：与此类似，像当前所见到的种种的色也是化的，受想行识也是化的，乃至一切种智也是化的，真实寻找时得不到这样的定法或者实法。

须菩提白佛言：世尊！若世间法是化，出世间法亦是化，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，三解脱门，佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，并诸法果，及贤圣人，所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，是法亦是化不？

须菩提对佛说：世尊，如果世间法是幻化无实，实际寻找的时候一点也得不到，出世间法也是了无实法可得，那么所谓的一切道果之法是不是也如此呢？所谓的四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分所摄的这三十七道品的法，以及空、无相、无愿的三解脱门，乃至无上佛果上的十力、四无畏、四无碍智、十八不共法等等，这些修持道法出现的果位，以及贤位、圣位的人，所谓的声闻初果、二果、三果、四果，缘觉果位、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，这一切显现出来的法也是幻化吗？

佛告须菩提：一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是化。

这时佛很肯定地告诉他：须菩提，一切法都是化。实际上无法可得，并没有什么实法真实地在那儿显现。这就是说，在这些法里面会出现各种的差别相，譬如说，修持四谛，就会发现有五道、四果、四向等的声闻法的变化，好像有一个一个的法。或者修习十二缘起，有辟支佛有学、无学等变出来的法。或者说修持六度，有菩萨法界各种变化的法。或者说有诸佛各种变化的法。就有漏界来讲，有众生起贪嗔等烦恼各种变化的法，或者以他造集业力出现各种因缘果报的变化法等等。以这一因缘故，须菩提，一切法都是化。因为都是随着缘起而现似各种相状，其实真实寻找是得不到的，所以这一切没有实法可得。

须菩提白佛言：世尊！是诸烦恼断，所谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，辟支佛道，断诸烦恼习，皆是变化不？

须菩提又表示怀疑说：世尊，一切惑业力所现的法都是一念无明，在错乱力当中现出来，如同虚空中，翳眼见空花那般的相，当然它是虚幻不实的，寻找的时候根本得不到，只是一种错觉。那么把一切虚假的烦恼已经息除了，出现的圣果的法——初果、二果、三果、四果，辟支佛道，断除了烦恼习气，像这样的圣人法也是变化的吗？

佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。

佛告诉须菩提：这也是变化的，如果是有生灭相的法，就都是变化的，没有什么两样的。换言之，如果出现了生灭的相，比如说有增减、来去、生灭等等的相，这些相都是虚假的，如同幻化，所谓的四果等声闻、缘觉的法，同样是虚幻的。为什么是虚幻的？因为本来惑业苦的法都是不真实的，如同空花般本来不可得，那么它的消失也是不可得的。没有这个法，哪有这个法的消失呢？
因此，所谓的圣人法是就凡夫法安立的，清净法是就杂染法安立的，并没有实法可得。基于假立了凡夫的惑业法，有种种虚假的空花般的果报，才针对它安立这些假法息灭的圣人果位。因此，所谓的圣人果位并不是在法界中能实际得到的东西，只是一种名言的假立，所以实际寻找是不可得的。你不要以为有一个真实的圣人法可得，同样是虚假不实的。

须菩提言：世尊！何等法非变化？佛言：若法无生无灭，是非变化。须菩提言：何等是不生不灭非变化？佛言：无诳相涅槃，是法非变化。

当时须菩提就说：世尊，既然说到这些都是变化的，那有没有什么法是非变化的呢？
这就到了抉择的重点上了。如果你有变化的东西，都是忽尔性的客尘，原来没有，忽尔间现前了，之后它又有增减等等，这种法都是假的。须菩提因此问到：有没有一种不变化的法，或者说不是随因缘而变化的东西？

佛说：如果一个法没有最初的生，也没有后来的灭，这种法就不是变化的法。
须菩提说：那什么是不生不灭非变化的法呢？

佛说:变化的东西就叫做虚诳的相，或者说假法。本自没有这些空花般的虚诳之相，那就是本自清净的涅槃，它是不生不灭的，在这个法上没有丝毫的变异。因此，本自没有错乱相的清净涅槃，它是一个非变化的法。

世尊！如佛自说，诸法平等，非声闻作、非辟支佛作、非诸菩萨摩诃萨作、非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。云何涅槃一法非如化？

须菩提又说：世尊，如同佛自己说到，诸法的平等性，既不是声闻作出来的，也不是辟支佛作出来的，也不是大菩萨作出来的，也不是诸佛作出来的，它是诸法本自的法性。无论有佛出世、无佛出世，诸法的体性是恒时空寂的，这个性空就是涅槃。那为什么又说涅槃这一法不如化呢？应该一切都是化，一切都是空寂的，得不到什么实法。为什么又出来一个不是化的涅槃的法呢？

佛告须菩提：如是如是，诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶。

佛告诉须菩提：是这样是这样，诸法的平等性就是这样，它是法性，不是谁作出来的。因此不是声闻所作、辟支佛所作、大菩萨所作、诸佛所作，乃至诸法性自空寂，这就是涅槃，没有别的涅槃可得。但是，新发意的菩萨听到一切法都毕竟性空，没有什么东西可得，乃至涅槃也都如幻化，并没有一个涅槃的实法可得，他的心会惊怖。为了这些新发意菩萨的缘故，佛分别生灭的法如化，不生不灭的法不是如化，因此你们可以得到一个涅槃。

今既以斯圣教，验知弥陀定是报也。纵使后入涅槃，其义无妨。诸有智者应知。

以这一段圣教，就可以证知弥陀决定是报身报土。纵然说到后面入涅槃，这个意义也是没有妨碍的，因为涅槃本来不可得。诸法本自空寂，不要以为真的示现在西方的阿弥陀佛没有了，入涅槃了，因为涅槃也是一个假立的概念。因此，真正成了佛以后，他就是不生不灭的本体金刚身，也没有什么可入的涅槃，一切的实法或者落在边际上的法都是不可得的。

所以有智慧的人就知道，虽然在一类众生前或许会见到这种相，但是就佛本身来说，真正因行果满出现的佛，确确实实没有什么住处，也没有从此入彼的戏论，也没有一个所入的实法的涅槃可得。总而言之，不在凡夫的戏论当中，决定是一个不生不灭的报身。

问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？

问：既然弥陀和所居的净土都是报佛报土，这是极为高妙的法，小圣都难以升入，垢障凡夫怎么就能够趣入呢？

答曰：若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

回答：如果就众生为垢染缠缚的状况而言，的确是很难趣入的。但是由于弥陀本愿力作为强增上缘，导致五乘人都能够入报土。
这里的五乘指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，修行五类法的人都能得以入于报土。

问曰：若言凡夫、小圣得生者，何故天亲《净土论》云：女人及根缺，二乘种不生？今彼国中现有二乘，如斯论教若为消释？

问：如果凡夫、小乘人都能够生入净土，为什么天亲菩萨《往生论》里说“女人及根缺，二乘种不生”？论中说到二乘种不能生，现在在极乐国中有二乘阿罗汉，像这些论述，应当怎么解释才能融通呢？

答曰：子但诵其文，不窥理况，加以封拙怀迷，无由启悟。今引佛教以为明证，却汝疑情。

回答：你只是读文字，根本不明白文字所要阐释的具体义理，加之你一直封锁在自己一种拙劣的见识里，心在各种疑惑的笼罩之下，所以你就打不开见解。现在我引用佛的圣教作为明证，去掉你心中的疑情。

何者？即《观经》下辈三人是也。

引哪段圣教呢？就是《观经》里说到的下辈三人的往生状况。

何以得知？如下品上生云：或有众生多造恶法，无有惭愧，如此愚人命欲终时，遇善知识为说大乘，教令称阿弥陀佛。当称佛时，化佛菩萨现在其前，金光华盖迎还彼土。华开已后，观音为说大乘，此人闻已，即发无上道心。

怎么知道二乘种不生呢？就像下品上生当中所说：如果有众生生前造了很多的恶法，而且没有惭愧心，这样的愚人寿命将要终尽的时候，遇到善知识给他讲说大乘，教他称念阿弥陀佛。当他一称佛的时候，化佛菩萨就现在面前，有金光、花盖迎接他生到了彼土。当花开之后，观音菩萨给他讲说大乘法，他一听，就发起无上道心。因此，像这类人根本就不会生起小乘心，这可称为二乘种不生。

思考题

1、会通别时意趣：
（1）论中判唯由发愿生安乐国土为别时意趣，是否有误？为什么？
（2）只有发愿是什么意思？而说不能往生？《观经》十声称佛与此有何不同？
    2、“论云：如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕”，应如何理解？结合譬喻说明众生求生净土与此不同。
3、弥陀净国是报土还是化土？为什么？
4、既然弥陀是报佛，报身常住，永无生灭，而经中说弥陀也有入涅槃时，二者如何会通？
5、既然西方是报佛报土，报法高妙，凡夫为何能生入？

宣真

问曰：种之与心有何差别？答曰：但以取便而言，义无差别。当华开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻即便生信。是以观音不为说小，先为说大。闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。

问：种和心有什么差别？回答：这只是按照方便说不同的字，意思上没有差别。种就是心，心就是种。二乘种不生，就是二乘的心不生。莲花开放的时候，他根身法器非常清净，正是堪能受法之时，也不管什么大小，只要使他听到了法，他就会生信心。因此，观音也不会给他讲小乘法，首先就给他讲大乘法，他一闻了以后，就生大欢喜心，当即就发起了无上菩提心。这之后的情况就叫大乘种生，或者大乘心生。也就是一受法的启发，马上就发起了大乘无上的菩提心，根本就不会生二乘的心。

又当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。此品既尔，下二亦然。

又有一种情况，在花开敷的时候，如果观音先给他讲了小乘，一听了小乘法就生信心，这种情况叫做二乘种生或者二乘心生。

也就是说，前面一类行者的情况与这里不同，他的种性不定，听闻什么法，相应就会生起信心。所以，菩萨只给他说大乘法，所以叫“二乘种不生”。下品上生是如此，那么下品中生、下品下生也是如此。

此三品人俱在彼发心，正由闻大即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言种者，即是其心也。上来解二乘种不生义竟。

这三品人都是在彼土发大乘菩提心。正由于一到了那里就闻大乘法，当即大乘种生或大乘心生。由于他在花开的时候，不闻小乘法的缘故，所以二乘种或二乘心毕竟不生。所谓的种就是心。以上解释了二乘种不生的含义完毕。

这里说到下品三人有大乘的机，一生彼土的时候就传大乘法，当即就生大乘的菩提心，而不生小乘心，这一类情况叫做二乘种不生。

女人及根缺义者，彼无故可知。

至于女人及根缺，在极乐世界没有这个情况。也就是以弥陀愿力的加被，西方极乐世界往生者都是大丈夫相，非女人相。又弥陀愿海已经加被诸根圆满，没有根缺的情况。

又十方众生修小乘戒行愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大。一转向大以去，更不退生二乘之心。故名二乘种不生。

其次一种情况，就是指十方众生过去世修小乘戒行而发愿往生的人，也没有任何障碍，都能够往生。只是一到了西方，首先证小果，证得了小果，马上回小向大。一旦回转向大以后，再不会退堕生二乘的心。这种情况也叫做二乘种不生。

前解就不定之始，后解就小果之终也，应知。

总而言之，对于二乘种不生，以上做了两种解释，这都是非常符合实际情况的。第一种解释，对于不定种性，而且过去已经有了大乘宿习的人而言，他在花一开敷的最初，菩萨就会给他宣说大乘法，所以当即就生了大乘心，不会生小乘心。

第二种情况，过去宿习小乘很浓的人，他一往生之后，顺他的机给他传小乘法，让他先证小果。但是从他终究的情况来看，他一证小果以后，立即就会回小向大。一旦转入大乘之后，再也不会退堕，因此绝对不会落入到二乘心当中。

因此说到，从整个极乐世界众生的发展倾向来看，绝对不会堕在小乘当中。就好比一个学校，虽然有各种层次，但最终大家一致都会学到大学毕业为止。绝对不会有只是小学毕业的程度，或者升到上面又退堕下面的这些情况。

总而言之，这就是弥陀一切皆成佛的一乘誓愿所致。有些是一生入就发大乘心，有些是先证小果，再转入大乘，最终全部都趣进大乘，不会退堕，直至成就无上菩提为止。
第七、料简韦提闻佛正说得益分齐者。
第七、要辨定韦提闻佛说法得无生忍利益的时间界限。

问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍？出在何文？
问：既然说韦提得了无生忍，不晓得在哪个时候得了忍？又有什么经文的依据？

答曰：韦提得忍出在第七观初。经云：佛告韦提：吾当为汝分别解说除苦恼法。说是语时，无量寿佛住立空中，观音势至侍立左右。时韦提应时得见，接足作礼，欢喜赞叹，即得无生法忍。

回答：韦提得忍是在宣说第七观的最初之时。经上说到：佛告韦提：“我现在要给你分别解说除苦恼的妙法。”在这样说的时候，阿弥陀佛住立在虚空中，观音势至侍立在佛的左右。当时韦提希就见到了西方三圣，在三圣面前，她接足作礼，欢喜赞叹，在这个时候就得了无生忍。

何以得知？如下利益分中说言：得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。非是光台中见国时得也。

这有什么确凿的根据呢？这是按照下面利益分的经文所说：韦提见到佛身和二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，得无生忍。这就明确地指出，当见到西方三圣，生了欢喜心，豁然大悟的时候，当即证得了无生忍。并不是之前以佛的加被，现见了光台中的净佛国土得的无生忍。

问曰：上文中说言，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。此之一义云何通释？

问：在上面讲的光台现见佛国净土的经文里说到了，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时就得了无生忍。这种说法怎么来融通解释呢？看起来好像是在前面得忍。

答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。

回答：当时这样说，只是世尊在回应韦提希特别的请求，也就是对于西方极乐世界应如何思维、如何正受的祈请，世尊事先就说到见到极乐世界微妙庄严，应时能得到无生忍的利益，以这个作为劝导的方便。所以，这是一个提前的铺垫或者由序。

何以得知？次下文中说言：诸佛如来有异方便令汝得见。次下日想、水想、冰想乃至十三观已来，尽名异方便也。欲使众生于此观门一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修。欲令积学之者，无遗圣力冥加现益故也。

怎么知道呢？因为接着下文说到，诸佛有特异的方便，使得你能够见到西方净土，接下来就开始做日想、水想、冰想乃至十三观之间，所有这些观修就叫做诸佛使众生现见到净国庄严的特异方便。这是如来想要使众生对于这些观门一一都能成就，见到西方的妙庄严事，当即心生欢喜，以此为因，证得无生忍。

总而言之，这是如来以慈愍心悲怜末代众生，先举出利益劝令众生趣入观行，想使那些能够精进修炼者，不失去佛力冥冥中加被、现前利益的缘故。所以，世尊首先要说出以佛力见到彼国庄严事，就能得到何种利益，这样让行者生起渴仰的心。因此，这是后来已经出现了西方三圣时，发欢喜心所得的利益，而不是之前见到光台中净佛国土时得证法忍、无生忍等。

评曰：掌握机系十有三结，条条顺理以应玄门。讫此义周，三呈前证者矣。

这一段意思不明确，解释不出。

上来虽有七段不同，总是文前玄义。料简经论相违妨难，一一引教证明，欲使信者无疑，求者无滞。应知。

以上有七段，总的是解释经文前的玄义部分。这里简别辨定了经论中看似相违的地方，或者有妨难的地方一一都引了圣教作为证明。总的目的是要使行人产生无怀疑的信心，使寻求往生者心里没有障碍。要知道上来宣说的用意。

佛说观无量寿佛经卷第一

宣真

佛说观无量寿佛经疏卷第二（序分义）

△从此以下，就文料简，略作五门明义：
一、从“如是我闻”下，至“五苦所逼，云何见极乐世界”已来，明其序分；
二、从日观初句“佛告韦提：汝及众生”下，至下品下生已来，明正宗分；
三、从“说是语时”下，至“诸天发心”已来，正明得益分；
四、从“阿难白佛”下，至“韦提等欢喜”已来，明流通分。
此之四义佛在王宫一会正说。
五、从“阿难为耆阇大众传说”复是一会。亦有三分：一、从“尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山”已来，明其序分；二、从“阿难广为大众说如上事”已来，明正宗分；三、从“一切大众欢喜奉行”已来明流通分。

从这里以下，按照经文做逐条判别，略作五门来明全经大义：
一、从“如是我闻”一直到“五苦所逼，云何见极乐世界”之间的经文，判为序分。
二、从日观的第一句“佛告韦提：汝及众生”一直到下品下生之间，判为正宗分。
三、从“说是语时”一直到“诸天发心”之间，这是得益分。
四、从“阿难白佛”一直到“韦提等欢喜”之间，这是阐述流通分。
以上四义都是佛在王宫这一会里所宣说的经义。
五、从“阿难为耆阇大众传说”以后又是另一会，其中包含了三分：（一）从“尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山”以上属于序分；（二）从“从阿难广为大众说如上事”以上阐明正宗分；（三）从“一切大众欢喜奉行”以上表明流通分。
总而言之，整个全经分成五个部分，含摄了两会。前四门说的是第一会，包括了序分、正宗分、得益分、流通分，第五门说的是第二会，在第五门里又分了三分——序分、正宗分、流通分。

然化必有由，故先明序。由序既兴，正陈所说，次明正宗。为说既周，欲以所说传持末代，叹胜劝学，后明流通。

这是说明序、正宗、流通三分的次第缘由。也就是说，世尊的教化必定有个缘由，因此首先要说明序分，也就是缘起。其次，由序已经兴起，或者缘起已经建立，要正式地陈述应机的教法，因此接下来宣说一部经的正宗分。正宗分就是全经的主旨所在，也就是应着当时的机缘要宣说何种法义。这样宣说周全后，要让所说的妙法传持于末代，因此要赞叹它的殊胜利益，劝导后人修学，因此最后明示流通分。

上来虽有五义不同，略料简序、正、流通义竟。
以上虽然说了五种差别义，总的就是简略地阐明序、正宗、流通三分的含义。

△又就前序中复分为二：一、从“如是我闻”一句，名为证信序；二、从“一时”下，至“云何见极乐世界”已来，正明发起序。

再把序分成两分：“如是我闻”一句是证信序，“一时”以下到“云何见极乐世界”是真实阐明发起序。

【如是我闻】
初言证信者，即有二义：一谓“如是”二字，即总标教主，能说之人；二谓“我闻”两字，即别指阿难，能听之人。故言“如是我闻”，此即双释二意也。
“如是我闻”这一句是证信序。最初说证信序有两个用意：一是“如是”两字，是总的标明教主，能说之人；二是“我闻”两字，是别指阿难尊者，能听之人。所以说“如是我闻”，这就双释了能说、能听。

又言“如”者，即指法，定散两门也。“是”即定辞，机行必益。此明如来所说，言无错谬，故名“如是”。

再者，“如”是指本法的定散两门所摄的真实义，“如”就是如于真理而说。“是”是判定词或决断语，这是指在宣说定散两门后，合机者依法而行，必得利益。这也是表明如来所说完全符合真理，无有错谬，的确是往生西方净土的正因法行，如是行持必得如是利益，因此说“如是”。

又言“如”者，如众生意也。随心所乐，佛即度之。机教相应复称为“是”。故言“如是”。

前面是以“如实无谬”解释“如是”，这里是以“如机无误”解释“如是”。“如”是指契合众生的心，随着众生内心的愿欲或者欲乐，佛就施设相应的法来度化他。由于所传的教与所化的机相应，所以称为“是”。也就是言无虚发，教应于机，这就叫做“如是”。

又言“如”者，欲明如来所说，说渐如渐，说顿如顿；说相如相，说空如空；说人法如人法，说天法如天法；说小如小，说大如大；说凡如凡，说圣如圣；说因如因，说果如果；说苦如苦，说乐如乐；说远如远，说近如近；说同如同，说别如别；说净如净，说秽如秽。说一切诸法，千差万别，如来观知历历了然。随心起行，各益不同。

接着广展开来说，所谓的“如”是要让我们明了如来的说法，说渐法时就如渐法般，如顿法时就如顿法般；说相恰如相，说空恰如空；说人法恰如人法，说天法恰如天法；说小乘法恰如小乘法，说大乘法恰如大乘法；说凡夫法恰如凡夫法，说圣人法恰如圣人法；说因恰如因，说果恰如果；说苦恰如苦，说乐恰如乐；说远恰如远，说近恰如近；说同恰如同，说别恰如别；说净恰如净，说秽恰如秽。这里以渐顿、相空、人天、小大、凡圣、因果、苦乐、远近、同别、净秽十对，来表明佛宣说一切诸法的差别相，都毫无错谬，以如来一切种智，如同观掌中的庵摩罗果历历了然，都是以亲证而宣说，不加任何臆测猜想或者颠倒邪计。由于如来是称合真理如实宣说，指示众生真理的法则以及离苦得乐的正道，所以众生心随教法发起修行，都能各自得到除过引德、离苦得乐的利益。

业果、法然，总无错失，又称为“是”。故言“如是”。

“业果、法然”，无论是说业果的缘起，还是说法尔的真如，都无有错谬失误，称为“是”。因此以如实说而称为“如是”。

言“我闻”者，欲明阿难是佛侍者，常随佛后，多闻广识，身临座下，能听能持，教旨亲承。表无传说之错，故曰“我闻”也。

“我闻”二字，是要表明阿难是佛的侍者，常常跟随佛后，他具有多闻广识的功德，亲临于佛座下，他有陀罗尼，能够闻持不忘，所以说“佛法大海水，流入阿难心”，佛的一切圣教旨意都亲承于心，所以他是亲自承受如来教法的意子。为表明阿难结集的时候，传达佛说毫无错误，故说“我闻”。意思是我亲自听到的，没有一点错。

又言“证信”者，欲明阿难禀承佛教，传持末代，为对众生故，言如是观法，我从佛闻，证诚可信，故名证信序。此就阿难解也。

所谓的“正信”，是要表明阿难禀承佛的教法，传持于后代千秋万世，为对众生作证的缘故，阿难在结经前要说明，“像这样的观法，我是亲自从佛那里听来的”，证明这都是真实的佛语，十分可信，因此这一句叫“证信序”。这是就阿难这一侧面而解释。

△二、就发起序中细分为七：
初、从“一时佛在”下，至“法王子而为上首”已来，明化前序；
二、从“王舍大城”下，至“颜色和悦”已来，正明发起序，禁父之缘；
三、从“时阿阇世”下，至“不令复出”已来，明禁母缘；
四、从“时韦提希被幽闭”下，至“共为眷属”已来，明厌苦缘；
五、从“唯愿为我广说”下，至“教我正受”已来，明其欣净缘；
六、从“尔时世尊即便微笑”下，至“净业正因”已来，明散善显行缘；
七、从“佛告阿难等谛听”下，至“云何当见极乐世界”已来，正明定善示观缘。
上来虽有七段不同，广料简发起序竟。

就发起序中细分为七段：
一、从“一时佛在”一直到“法王子而为上首”之间，说明教化前的由序；
二、从“王舍大城”到“颜色和悦”之间，正式说明发起序当中阿阇世囚禁父亲的因缘；
三、从“时阿阇世”到“不令复出”之间，说明阿阇世囚禁母亲的因缘；
四、从“时韦提希被幽闭”到“共为眷属之间”，说明韦提希厌苦的因缘；
五、从“唯愿为我广说”到“教我正受”之间，阐明韦提希欣求净土的因缘；
六、从“尔时世尊即便微笑”到“净业正因”之间，说明散善、显示行门的因缘；
七、从“佛告阿难等谛听”到“云何当见极乐世界”之间，说明定善、显示观法的因缘。
上面虽然有七段不同，总的已经详细地拣择辨明了发起序的内容。


思考题

1、依据本疏，如何解释“二乘种不生”？（分“不定之始”、“小果之终”两种情况。）
2、韦提得无生忍是在何时？有何经文依据？
3、细解“如是我闻”。为何称这一句为证信序？