宣真

译文

　　当时，善清净慧菩萨禀告佛陀说：佛陀出现在与其他生命共在的世界上，这真奇特、难得。佛已清清楚楚地看见存在本来的样子，为了开悟众生，又借助语言把真理巧妙地陈说出来。世尊，您曾经说过存在本来的样子是细微难见的，一般人的肉眼绝然看不见：存在本来的样子又是深奥难知的，一般人的思维也无法达到它；既不能说它与生命活动是完全同一的，也不能说它与生命活动截然差别：它远远超出“同一”和“差别”的对立范畴，这一道理极为艰深难懂。

　　世尊！我曾经看到有过一个地方，许多菩萨在一起聚会，这些菩萨已达到这样的修行阶位，他们正力图对教法进行深入的研究，以便从其中确立一些正确的观念，做为以后进一步的修行。当时他们正在研究这样一个问题：存在的真正样子是与生命活动完全同一呢，还是与生命活动截然差别呢？当时与会大众中，有一类菩萨坚持说：存在的真正样子与生命活动没有一点差别，它们是完全一致的：另一类菩萨反对前者，他们认为不能说没有一点差别，应该是有差异的：还有一类菩萨在两种意见之间犹疑徘徊，无法决择谁对谁错，他们说：究竟那一类人说得对，哪一类人说得错呢？究竟谁追随真理而行，谁则追随邪恶呢？他们有的说存在的真正样子与生命活动没有一点差别：有的说二者之间风马牛不相及，究竟谁代表了觉者的声音？

　　世尊！我当时看到那番情景，心里想：这些修行佛法的善人都很愚昧无知，固执己见，他们缺乏智慧，不与真理相应，也不善于与真理相应；那存在的真正样子是远远超出“同一”和“差别”这些范畴范围的，而他们却在此争论不休。

　　当时，佛陀告诉善清净慧菩萨说：善男子！一切正如你所说的。那些修行人愚昧固执，缺乏智慧，他们所思所为尚未与真理相应，他们没有按照真理去调节自己的行为。存在的真正样子是微细难见、深奥难知的，它本身超越于“同一”和“差异”这些对待范畴之上，而那些修行人对此尚未觉悟。为什么这样说呢？善清净慧，当修行人思考存在实态与生命活动之间的关系时，或者说它们是绝对一致的，或者说它们是截然差别的，这种偏执的态度即表明，他们根本还没有领会所谓“存在实态”究竟指什么，更毋从谈去亲身证人存在的真实本性了。这究竟是为什么呢？

　　善清净慧！如果果如一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动没有一点差别，那么，应该推论出来，就在我说话的当下一刻，一切有染污的生命都应该已经看见真理，已经进入真理的范囿，都应该获得最圆满安乐的自由境界，或者都应该获得最高最圆满的觉悟了。如果果如另外一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动之间没有任何共同点，那么，可以推论出来，已经看见真理的修行人肯定没有排除身心活动中的染污成分，既然没有排除自己身心活动中染污成分，那么他也就无法摆脱认知活动过程里的一切实体性执著，如果他尚且连认知活动过程里的实体执著都无法摆脱，那也不可能摆脱实体执著的心理潜势力了。如果一个修行人不能从显在和潜在的两种实体执著的重重束缚中脱离出来，那么，我们一方面说，有些修行人已经看见真理了，另一方面我们又说，已看见真理的人必然不能达到最圆满的安乐自由境界，也不可能获得最高最圆满的觉悟了。

　　原典

　　尔时善清净慧菩萨白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善说。如世尊言，胜义谛相徽细甚深，超过诸法一异性相①，难可通达。

　　世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异，然胜义谛相异诸行相；有余菩萨，疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实，谁言虚妄，谁如理行，谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或唱是言：胜义谛相异诸行相。

　　世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛徽细甚深超过诸行一异性相不能解了。

　　说是语已，尔时世尊告善清净慧菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，彼诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛微细甚深超过诸行一异性相不能解了。何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相②，或于胜义谛而得作证。何以故？

　　善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，应于今时一切异生皆已见谛③；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅盘；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。若胜义谛相与诸行相一向异者，已见谛者于诸行相应不除遗，若不除遗诸行相者应于相缚④不得解脱，此见谛者于诸相缚不解脱故，于粗重缚⑤亦应不脱，由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅盘，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

　　注释

　　①超过诸法一异性相：大意是，存在的真实本性既不能认为与生命活动完全一致，也不能认为与生命活动截然差别。换句话说，存在的真正实态是完全超越于“同一”和“差别”这些世俗对待范畴之上的。

　　②非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相：遁伦解释说：“非观诸行与彼胜义定一定异观行之时名能通达。”大意为，如果这样去观察生命的流转变化过程，把它看成要么和存在的真正实态完全一致，要么和存在的真正实态截然差别，这种看法显然看不透存在的真正面目究竟是怎样。

　　③见谛：又称“见道”，菩萨修行层次中的第一阶位，在此阶位，存在的真实本性不再作为“对象”在精神结构中呈现出来，思维与对象的差别在此被第一次打消，精神无隔碍地直接体会到存在的本性。我们可译成“亲身看到存在的真实本性。

　　④相缚：主客对立的思维方式，这一思维方式能系缚生命，使其知识功能不能脱出实体执著：主客对立的牢笼而自由体认存在的真正样子。

　　⑤粗重缚：指各种邪恶情绪蛰伏于深层生命结构中的潜在势力，这些潜在势力能系缚生命，使其身心不得解脱。

　　译文

　　善清净慧！让我们从事实出发，在我陈说教法的这当下一刻，并不是所有染污中的众生都已看见真理，也不是所有染污中的众生都已经获得圆满安乐或者最高觉悟，而且恐怕在将来的很长时间里情况也只会如此。所以，说存在实态与生命活动二者之间没有一点差别，这显然是不符合道理的。如果一些人坚持存在实态与生命活动的绝对一致性，他甚至根本就无须修行活动了，那么，他由此引发的一切思想和行为就必然不可能与真理相应。

　　善清净慧！让我们再从事实出发，现在，那些已看见真理的人，不是说他们没有排除有染污的生命活动，反而恰恰是勤勉不懈地排除著生命现象中的一切染污：不是说他们没有摆脱认识过程中的实体执著，相反是通过勤勉不懈的修学，极力去摆脱这些实体执著；不是说他们没有彻底消除生命现象中的烦恼潜势力，而是自始至终在努力地消除任何染污生命本性的烦恼潜势力：正因为修行人都解除了身心两重系缚的痛苦烦恼，所以他们能获得圆满安乐和最高觉悟。所以，说存在实态与一切生命活动截然差别，这显然也是不符合道理的，如果一些人顽固坚持存在实态与生命活动的绝对差异性，那么，他事实上就无法改造自己的现实生活，那么，他由此所引发的一切思想和行为也就绝对不符合真理。

　　善清净慧！让我们再进一步思考这个问题。如果说存在的真实样子与生存活动没有任何差别，那么，可以推论说：既然生存活动是有染污的，存在的真正样子也应该是染污的：善清净慧！如果说存在的真正样子与生存活动没有任何共同点，那么就不应该说存在的真正样子是一切生命现象的共同面目或者共性了。

　　善清净慧！我们现在知道一些事实，即，存在的实态是净化的，是绝对不会有染污的，而存在的真正样子又是一切生命现象的共同本性，所以，说存在实态与生命活动完全一致，这是错误的，说存在实态与生命活动完全不一样，这也是错误的。如果有些人在这里顽固地维护他们的错误观念，要么执著著同一性，要么执著著差异性，这种态度根本就不适合讨论真理，随之引发出来的一切思想和行为就绝对不会和真理相符契。

　　善清净慧！如果说存在实态与生命活动之间没有任何差别，就可以推论说：既然存在实态同任何生命活动都是没有差别的，那么，不同的生命活动之间也势必是没有差别的。这样，当修行人把生命活动作为一个对象进行思考时，他就会认为，无论是视觉活动、听觉活动，或是感觉活动、知觉活动，举凡生命现象中的一切活动，其价值都是一致的，它们都是同一个生命实态的表露。同样道理，修行人也不必在研究生命现象的一切活动之后，再去寻找存在的真正样子究竟是什么，他们会得出结论说：什么是存在的真正样子？它就是我见闻觉知的一切活动，它就是我起心动念的一切活动。这是因为，我们现前已经假定，存在的真正样子与生存行为应该是完全一致的。

　　如果说存在实态同生命活动之间没有任何共性，那么，我们就不应该说，在生理心理复合而成的生命活动里，透破自我主体和对象客体的实体性执著后显示出来的生命现象，就是生命的实际情态。再者，如果我们勤勉不懈地改造著自己的精神生活，以期实现染污生命的净化，而我们又同时坚持生命的实际情态与染污生命之间绝不相伴，那么，这岂不是说，当我们看见存在实态时，应该不排除染污生命，或者说，不排除生命活动中的染污成分：当我们看见染污生命时，也应该不妨碍存在实态的显现，这样，同时同地针对同一个生命现象，我们就必须承认有两个生命现象存在著，其一是有染污的生命活动，其二是存在实态，他们之间没有任何联系，但它们同时同处并存著。

　　善清净慧！我们现在看到这样一些事实，即生命现象的一切活动，彼此无论是在功能上还是在价值上都是有差别的，而修行人在对生命活动进行研究时，又总在见闻觉知等感性生命活动之中再进一步去寻找存在的真正样子：再者，我们确实是把突破两种实体执著后显现出来的生命现象叫做存在实态的，而在同时同地同一个生命活动中，又绝对不能承认有两个生命现象存在著，所以，无论是坚持存在实态与生命活动的绝对同一，还是差别，两种观念都是错误的，由此引发出来的一切思想和行为也势必不能与真理相符契。

宣真

原典

　　善清净慧！由于今时非诸异生皆已见谛，非诸异生已能获得无上方便安隐涅盘，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　清净慧！由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣，非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱，非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱，以于二障能解脱故，亦能护得无上方便安隐涅盘，或有能证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理当知一切非如理行，不如正理。

　　复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。善清净慧！若胜义谛相与诸行相一向异者，应非一切行相共相①名胜义谛相。

　　善清净慧！由于今时胜义谛相非堕杂染相，诸行共相，名胜义谛相，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理；胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别，修观行者于诸行中如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。

　　若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现；是胜义相又应俱时别相成立②，谓杂染相及清净相。

　　善清净慧！由于今时一切行相皆有差别，非无差别，修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，复于后时更求胜义；又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现名胜义相；又非俱时染净二相别相成立，是故胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　注释

　　①共相：共同的相貌、共性，这里指一切存在现象共同具有的存在实态。

　　②俱时别相成立：遁伦解释说：“胜义与行超然有异，是即见胜义时应不除染，见染行时应不障净。”这即是说，如果认为存在的真正实态与现实生命活动截然有异，认为存在实态是完全超出现实生命活动之外的，那么在看见存在实态时必然没有排除有染污的生命活动，在观察有染污的生命活动时，也不妨碍净化生命同时显现出来，这样就在同一时刻、同一个生命现象中，既要成立有染污的生命现象，又要成立另一个与之绝无任何联系的存在本性，这显然是错误的。

　　译文

　　善清净慧！你不妨好好考虑一下下面这些例子。我们能说螺贝上那种鲜嫩的白色是和螺贝同一的呢，还是其间有差异？我们能说金上的黄 se是和金本身同一的呢，还是其间有著差异？箜篌这种乐器能奏出美妙的音乐，箜篌乐器上的潜在音乐性能与它所奏出的声音究竟是同一的呢，还是其间有差异？黑沈能散发出香气，我们能说黑沈上的这种功能究竟与黑沈是同一的呢，还是其间有差异？胡椒上有极其浓烈的辣味，我们能说这种辣味同胡椒本身究竟是同一的呢，还是其间有差异？我们解说诃梨的苦涩味道究竟与诃梨是同一的呢，还是其间有差异？再比方说，蠹罗绵上有柔软的纤维性能，这种纤维性能究竟与蠹罗绵是同一的呢，还是其间有差异？熟酥上有上好之味，这种上好之味与熟酥究竟是同一的呢，还是其间有差异？

　　再比方说，一切生理心理的活动现象都具有变动无常性的特点，一切有错失的生命活动都具有痛苦烦恼的情绪特征，一切存在现象上都没有实体存在著，等等，我们能说“变动不居的特点”究竟和生理心理的活动本身是同，是异呢？痛苦烦恼的情绪特征究竟和错失的生命活动是同，是异呢？没有实体存在的存在本性究竟和存在的一切现象是同，是异呢？再比方说，一切贪欲活动都具有扰动不安和染污污秽的表现特征，我们能说这种表现特征究竟与贪欲活动是同，是异呢？另外几种不健康的心理活动，例如愤恨、愚昧、偏执等，情况也可据此类推。

　　善清净慧！同样道理，我们也很难说存在的实态究竟与生命的现实活动本身二者之间究竟是同是异。善清净慧！我对那细微难见、深奥难知、理性认识能力极难洞澈的存在之真实样子已经完全觉悟，我知道，存在实态是绝对超越于“同一”或“差别”的对待范畴之上的，它是绝对超越于世间的任何语言表述与任何日常思维之上的。在我获得对真理的圆满认识后，我已经用各种各样的方式把这一真理陈说出来了。

　　当时，世尊想把以上教法道理用很简略的话概述出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　生命现象和存在实态，这二者之间既不可说是同一的，又不可说它们截然差别，如果用“同一”和“差别”的概念理解它们，那就绝不可能与真理契合了。生命不仅遭受实体执著的系缚，而且被种种烦恼潜势力所推动，必须认真练习观照思维和心念相绩，最后才能获得解脱、获得自由。

　　原典

　　善清净慧！如螺贝①上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相；如螺贝上鲜白色性，金上黄 se亦复如是；如箜篌②声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相；如黑沈③上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相；如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相；如胡椒上辛猛利性，诃梨④淡性亦复如是；如蠹罗绵⑤上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相；如熟酥⑥上所有醍醐⑦，不易施设与彼熟酥一相异相。

　　又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相；又如贪上不寂静相及杂染相不易施设此与彼贪一相异相；如于贪上，于嗔、痴上当知亦尔。

　　如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是徽细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达、超过诸法一异性相胜义谛相，现正等觉现等觉已为他宣说，显示开解施设照了。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　行界⑧胜义相，离一异性相；

　　若分别一异，彼非如理行。

　　众生为相缚，及彼粗重缚；

　　要勤修止观，尔乃得解脱。

　　注释

　　①螺贝：佛典中所记五种宝物之一。

　　②箜篌：巴利语词，指一种印度古代弦乐器。

　　③黑沈：一种香料。

　　④诃梨：一种果物，可入药。

　　⑤蠹罗绵：巴利语词，可产花絮之物。

　　⑥熟酥：五味之一。

　　⑦醍醐：由牛乳精制而成的最精纯之酥酪。

　　⑧行界：各种各样的生命活动。行，物质、心理等有迁变生灭的东西；界，类别之义。

宣真

译文

　　当时，佛告诉大弟子善现说：善现！请你现在观察生命世界，有哪些修行人，内心中骄矜固执，他们还没有理解佛的教法，就说自己完全理解了，他们还没有取得乐观的修行成果，就说自己已经收获累累了，他们被自己的骄慢之气主宰著，只认可自己所理解的那一类教法：还有哪些已摆脱了骄矜、固执？他们陈说自己的心得体会却丝毫没有执著的心态？

　　当时，佛的大弟子善现回答佛陀说：世尊！我知道生命世界虽然遍布于宇宙，但其中却只有很少部分的众生摆脱了骄慢、偏执，他们能陈述自己的心得，能与其他同道交流，而没有丝毫主观执著的情绪以及先入为主的观念。世尊！我还发现在生命世界里，有无量无数的修行人都怀有偏执和骄慢，他们被自己的骄慢习气主宰著，总觉得只有自己所领会的那部分教法才最有价值，而其他的教法则不值得注意。我曾经到过一片寂静的大森林中，当时这片大森林里有很多修行人，他们也和我住在一起。每天我看见他们陆陆续续地从各个栖息地聚集起来，根据自己修行所得的体会，各自陈说种种教法，各自把自己所陈说的教法看成是最正确最有价值的。在他们当中有一类修行人对于“生命蕴集体”的教法很有研究，他们认识到，生命是由几个部分复合而成的，而每一个复合成分又由更多的成分聚集起来；生命活动有产生、有变动，也有消亡，现实生命是充满苦痛和烦恼的；生命活动全盘抛弃的境界是安宁、安乐的：而要达到这一境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命聚集体”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　还有一类修行人对于生命活动中的认知功能之构造颇有研究，他们就把“认知功能之构造”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　第三类修行人对于生命活动的展开颇有研究，他们就把“生命活动展开之十二环节”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　第四类修行人对于有情生命的资生方式颇有研究，他们认识到，资生方式是复杂多样的，不同生命以不同的方式作为资生依据，生命怎样利用资生要素来维持身体的存在和发育，这一向外界摄取的功能到了什么程度会衰落下来：世俗资生方式全盘抛弃以后的境界是安宁、安乐的，而要达到这一安宁、安乐的境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命资生方式”的理论著成是最正确的，其他教理则不值一哂。　　　第五类修行人，对于四种真理颇有研究，他们认识到各种真理的自身界限，痛苦烦恼的生命现象，与其原因，痛苦烦恼的断然抛弃，及断除的具体方法，如此等等，这一类修行人就把四种真理看成是最正确的，而其他的教法则不值一哂。

　　原典

　　尔时，世尊告长老善现曰：善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢①，为增上慢所执持故，记别所解；汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？

　　长老善现白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。世尊！我于一时住阿练若②大树林中，时有众多苾刍③亦于此林依近我住，我见彼诸苾刍于日后分展转聚集，依有所得现观④，各说种种相法，记别所解。

　　于中一类由得蕴⑤故，得蕴相⑥故，得蕴起⑦故，得蕴尽⑧故，得蕴灭⑨故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故。

　　复有一类由得处⑩故，复有一类得缘起⑾故，当知亦尔。

　　复有一类由得食⑿故，得食相⒀故，得食起⒁故，得食尽⒂故，得食灭⒃故，得食灭作证⒄故，记别所解。

　　复有一类由得谛⒅故，得谛相⒆故，得谛遍知⒇故，得谛永断(21)故，得谛作证(22)故，得谛修习(23)故，记别所解。

　　注释

　　①增上慢：没有理解圣人的教法，就认为自己已经理解了；没有按照圣人的教法切实修行获得可观的成果，就认为自己在修行上已经大有所获了。意译为“骄矜、傲慢”，骄矜、傲慢的根本原因在于生命内部的主体偏执。

　　②阿练若：寂静的地方，佛典中用来指修道场所。

　　③苾刍：出家修行人，一般译为“比丘”。

　　④有所得现观：一种观照思维方式，在这种观思维里，存留著得果的观念，所以尚未能彻底突破主客二元的对立、对峙。

　　⑤蕴：构造生命的成分聚集体，佛典认为构造生命的成分聚集体共有五大类，即物质聚集体、感受活动聚集体、知觉活动聚集体、意志活动聚集体、认知活动聚集体，每一类事物中包含更多的构造成分，所以称之为“聚集体”。〔由得蕴〕，即是说，通过研究有关构造生命聚集体的理论，因而有所体会。

　　⑥蕴相：即五蕴生命的特征，生命是由众多成分复合而成的，这种“复合性”就是五蕴生命的特征。

　　⑦蕴起：生命现象的产生。

　　⑧蕴尽：生命现象的消灭。

　　⑨蕴灭：生命彻底摆脱诸种成分的流转变异状态。

　　⑩处：构造感知及认识活动的因素，佛典认为构造感知及认识活动的因素共有十二个，包括认知活动中主观方面的六个因素；视觉器官、听觉器官、嗅觉器官、味觉器官、触觉器官、深层心识等；对象方面的六个因素，即视觉可及之颜色、听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、舌觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖、意识可及之名称概念等。“处”是处所之意，这十二个因素是认识活动发生的场所，所以叫做“处”。“由得处”，即通过研究有关构造认识活动的理论，因而有所体会。

　　⑾缘起：即“十二缘生”、“十二因缘”，指生命流转过程中的十二个环节。据佛典，这十二个环节是愚昧无知、生命行为、深层心识、身体胚形：六种感知功能、触觉、感受、爱恋、执著、思想行为的总和、受生、衰老死亡等。以上十二个环节前后相推，勾锁相连，这就造成生命在空间上的展开和时间上的流转。“得缘起”，即通过研究有关生命过程的理论，因而有所体会。

　　⑿贪：“食”有滋养、资益之义，它指滋养生命的事物，也指维系生命活动的资生方式。据《增壹阿含经》，有情生命的资生方式共有九种，其中世俗生命有四种资生方式，净化生命有五种资生方式。经称：“诸比丘！当共专念，舍除世间四种之食，求办出世间之食，盖令众生但以世间之食资养色身，不当贪著，须求出世间之法食，增长菩提慧命也。”世间的资生方式只能维系世俗肉体生命的存在，而与真理相应的超世间的资生方式则能滋润维持著智慧和德性。

　　具体说来，九种资生方式包括：一段食，指物质性的食物，它能维持肉体生命的存在；〔二〕触食，指感官知觉面对外部世界时产生的喜乐感受，这种感受会强化感官知觉的功能，因此感官知觉与外部事物的接触也被当作一种“食”，它主要用来滋润官能；〔三〕思食，思即意欲，指第六意识对外境产生贪恋，贪恋意欲也能滋润官能感觉，所以也是滋养生命的一种资生方式；四识食，这裹，“识”是执持、统摄之义，指深层心识执持感官功能和山河大地，统摄生命活动，造成生命自身的同一性和完整性，生命即通过深层心识的统摄而得到维持和稳定，所以深层心识的统摄功能也是滋养生命的一种方式。以上四种是世俗生命的资生方式。五禅悦食，即通过修学静中思维，在心理生理上引发出安宁舒适的感受，这种感受能滋润官能、开发智慧，所以说静中思维中的愉悦感受也是滋益生命的一种方式；六法喜食，指通过接受教法、研究教法而获得与真理相应的感受，这种感受也能滋润官能、开发智慧，所以说与真理相应的感受也是滋养生命的一种方式；七愿食，愿，即誓愿、志愿、志向等，指修行人立下救度一切生命的浩大志愿，这一志愿就能统摄住修行生活的一切方面，给修行生活带来永不止息的生机、力量，所以说志愿也是滋养生命的一种方式；八念食，念即忆念，指修行人经常温习教法、反复研究教法，使教法语言和教法道理在记忆中永持不忘，这也能滋润官能、开发智慧，所以说记忆教法也是资养生命的一种方式；九解脱食，指修行人按照教法的指导来改造自己的精神结构，能破除一切烦恼痛苦的束缚，这就能滋润官能、开发智慧，所以说修行活动自身也是资益生命的一种方式。以上五种是净化生命的资生方式。“由得食”，即由于对生命资生方式的研究而有所体悟。

　　⒀得贪相：知道维系生命的资生方式是多种多样的。

　　⒁贪起：向外界摄取食物、养分，使生命发育长大。

　　⒂贪尽：生命向外界摄取的功能弱化，生命失去统摄外部事物、取之为己所用的功能。

　　⒃贪灭：解除世俗生命的资生方式，使生命从世俗存在中摆脱出来。

　　⒄贪灭作证：摆脱世俗生命资生方式的方法、道路、途径。

　　⒅由得谛：谛，真实不虚之意，这裹指“四谛”，阐述生命现象的四种真理，这是佛陀的基本教法之一。四种真理是：其一，世俗的生命活动、世俗的生命现状是痛苦烦恼的；其二，使生命痛苦烦恼的根本原因是种种邪恶情绪和邪恶行为；其三，生命的净化状态和净化生命的一切活动是圆满安乐自由的；其四，实现生命净化的方法和道路。“由得谛”即由于对四种真理的研究而深有所悟。

　　⒆得谛相：了解到四种真理的陈说范围。

　　⒇得谛遍知：遍知，周遍了解，即认识到苦的表现是多种多样的，四种真理之一，即苦谛。

　　(21)得谛永断：永断永远断除掉，即认识到什么是造成痛苦烦恼的原因、什么是必须予以全部断除的，四种真理之一，即集谛。

　　(22)得谛作证：作证，亲身证入、亲身体会之义，即认识到什么是痛苦烦恼不再存留的生命安乐境界、什么是应该亲身去体会、去实现的，四种真理之一，即灭谛。

　　(23)得谛修习：修习，即修学活动，即认识到应该采用什么样的方法、选择什么样的道路来实现安宁安乐的生命境界，四种真理之一，即道谛。

　　译文

　　第六类修行人，对于宇宙世界构造成分颇有研究，他们认识到各种成分的界限，认识到十八种基本的构造成分，而每一成分中又可进行更详细的分类：他们认识到十八种成分在消除实体执著后的圆满安宁状态，而要达到这一安宁状态，则需要正确的方法，如此等等。这一类修行人就把宇宙世界构造成分的理论看成是最正确的，而其他的教理则不值一哂。

　　第七类修行人，对培养注意力的方法颇有研究，他们认识到为什么需要培养注意力，每一种培养注意力的方法自身拥有什么功能：又能克服身心中的何种毛病；培养注意力的具体方法：如何从精神分散状态一下子过渡到精神集中状态，又如何在赢得初步成果后，使注意力更加强化、集中、深化和扩展，如此等等。他们就把注意力的培养看成是全部教法中最重要的，而其他的教理则不值一哂。有些人著重研究去恶行善的意志力之培养，美德和智慧的四种心理基础之培养、基本良善的心理品性之培养、基本良善的心理品性之提高、觉悟能力的培养，等等。

　　第八类修行人，著重研究走向真理的八条生活道路，他们认识到为什么要选择八条生活道路：八条道路各自包含什么功能，又能克服身心中的何种毛病，如何按八条道路指示的方法去切实践修：如何从错误的生活道路上走到“八条道路”提示的正确人生道路上来，如何在八条生活道路上站稳脚跟、绝不退回，也不走岔，如此等等。他们就把“八条走向真理的道路”看成是全部教法中最精彩的部分，而其他的部分则不值一哂。

　　世尊！当时我听到他们的讨论，心里就想：这些修行人根据他们各自的体会，各自陈说他们理解的比较透彻的教法，认为其他的教法都不足一哂。我知道这些修行人都怀有强烈的骄傲心理，他们沾沾自喜于自己的修行成果，他们把自己封闭在修行成果里面，心灵世界未能进一步的打开；他们被自己骄慢心主宰著，对于真理遍布于一切教法，一切教法都拥有同样一个意蕴的深奥道理就无法理解。所以我说，与真理相应之佛出现世间，这是奇特、难遇的，他已透彻地体认了真理，并为著救济其他众生的需要，假借语言成立了各种善巧的教法。存在的真正样子是幽微难见，深奥难知的，它根本无法用一般的意识结构来思考，它存在于一切的存在中，它是一切存在现象的共同面目。

　　世尊！按照您的教法修学的人对于存在实态的这一特性尚且懵懂糊涂，更何况佛教之外其他的理论和学说呢？要知道这些理论和学说都是从日常思维结构里产生出来的。　　

宣真

原典

　　复有一类由得界①故，得界相②故，得界种种性③故，得界非一性④故，得界灭⑤故，得界灭作证⑥故，记别所解。

　　复有一类由得念住⑦故，得念住相⑧故，得念住能治⑨所治⑩故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘、倍修增广故，记别所解；如有一类得念住故，复有一类得正断⑾故，得神足⑿故，得诸根⒀故，得诸力⒁故，得觉支⒂故，当知亦尔。

　　复有一类得八支圣道⒃故，得八支圣道相⒄故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。

　　世尊！我见彼已，窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解，当知彼诸长老一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相⒅不能解了。是故，世尊甚奇，乃至世尊善说，如世尊言：胜义谛相徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相。

　　世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相，街难通达，况诸外道！

　　注释

　　①界：成分、类别之义，这里指“十八界”，构造宇宙世界的十八种成分。这十八种成分是：一眼界，视觉功能；二耳界，听觉功能；三鼻界，嗅觉功能；四舌界，味觉功能；五身界，触觉功能；六意界，认知功能；七色界，肉眼可见的一切物质现象；八声界，即声音；九香界，即香气；十味界，即味道；(十一)触界，即身体可感受的细滑冷暖等；(十二)法界，意识所认识的名称、概念；(十三)眼识界，作为感知活动的视觉；(十四)耳识界，作为感知活动的听觉；(十五)鼻识界，作为感知活动的嗅觉；(十六)舌识界，作为感知活动的味觉；〔十七〕身识界，作为感知活动的触觉；(十八)意识界，思维判断的意识活动。宇宙世界由以上十八种成分复合而成，所以称作“十八界”。“由得界”，即由于对宇宙世界构造成分的研究而深有所悟。

　　②得界相：研究各种构造成分的范围、界限。

　　③得界种种性：知道宇宙世界的构造成分是多种多样的。

　　④得界非一性：知道每一个构造成分又是由诸多成分复合而成的。

　　⑤得界灭：大意是，认识到在摆脱对十八种构造成分的实体执著后显示出来的宇宙安乐状态。

　　⑥得界灭作证：掌握了消除实体执著、得到圆满安乐的方式、方法。

　　⑦念住：三十七道品之一，又译为“念处”，即通过把注意力集中到身体、感受、心识和认知对象这四种事物之上，来有意识地使精神凝聚于真理。“念住”共有四种：其一，身念处，即通过体会身体器官的污秽不净而使注意力集中起来；其二，受念处，即通过体会感受活动的痛苦烦恼而使注意力集中起来；其三，心念处，即通过体会心识活动的念念不住而使注意力集中起来；其四，法念处，即通过体会一切现象因缘而起，没有主宰实体的存在而使注意力集中起来。“四念住”是修行生活的入门和基础，这里姑取大意，译为“培养注意力的方法”。“得念住”，即通过研究培养注意力的四种方法而深有所悟。

　　⑧得念住相：知道为什么要培养注意力。

　　⑨得念住能治：知道每一种培养注意力的方法自身所拥有的功能。

　　⑩所治：知道每一种培养注意力的方法能克服何种身心毛病。

　　⑾正断：三十七道品之一，又译为“正勤”。“正勤”侧重意志力的培养，其核心是要强化为善去恶的意志自觉力。共分四种：其一，已生恶令永断，如果邪恶思想、邪恶行为已经产生，要用意志力警觉自己去舍弃它们；其二，末生恶令不生，如果邪恶思想、邪恶行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，不让它们产生出来；其三，未生善令生，如果良善思想、良善行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，促使善行实现出来；其四，已生善令增长，如果良善思想、良善行为已经引发，要用意志力警觉自己，促成其持续、提高和强化。今取大意，译为“为善去恶的意志力之培养”。“得正断”，即通过研究培养意志力的学理而深有所悟。

　　⑿神足：三十七道品之一，又译为“如意足”，足是基础之义，如意足，即美德和智慧的基础，意谓，一切美德和智慧都要以它们作为前提才有可能发生。共有四种，它们是：其一，欲如意足，欲即欣慕真理，对真理的欣慕心理是一切美德和智慧的基础；其二，精进如意足，精进，即有勤勉不已、自强不息之义，在追求真理的道路上能够做到勤勉不已、自强不息，这种心理品质也是一切美德和智慧的基础；其三，念如意足，念是记忆，指对有关教法能反复诵习、反复研究，对于其中的道理能忆持不忘，这种记忆能力也是一切美德和智慧的基础；其四，思维如意足，即对教法的分析研究，这是说，运用自己的理性能力对教法进行分析研讨，这也是美德和智慧的基础。这裹略取大意，译成“美德和智慧的四种基础”。“得神足”即通过研究有关美德和智慧基础的学理而深有所悟。

　　⒀诸根：三十七道品之一，即“五根”，根是生发之意，五根指五种心理品质，五种心理品质能生发一切美德和智慧，所以说这些心理品质是美德和智慧的根源。五种心理品质是：其一，信根，信仰真理，信仰陈说真理的佛陀，信仰佛陀建立的教法；其二，精进根，追求真理勤勉不息的意志；其三，念根，极好的记忆能力；其四，定根，静中思维的能力；其五，慧根，决择、分析、判断的思维能力。这裹姑取大意，认为“能生发未来一切美德和智慧的良善心理品性”。“得诸根”，即通过研究有关良善心性的学理而深有所悟。

　　⒁诸力：三十七道品之一，即“五力”，以上五种良善心理品性在得到进一步的提高、强化之后，就具有极大的力量，能引导有情生命从痛苦烦恼中摆脱出来，所以称作“力”。这里姑取大意，译成“五种良善心理品性的提高和强化”。“得诸力”即通过研究有关强化良善心性的学理而深有所悟。

　　⒂觉支：三十七道品之一，即“七觉支”，七种觉悟能力，这七种觉悟是在“诸根”、“诸力”的基础上进一步引发出来的，它们已能窥见真理，所以称作“觉”。七种觉悟是：一择觉，已能与真理相应的决择判断思维能力；二精进觉，已能与真理相应的意志力量；三喜觉，因觉悟真理而产生喜悦的内心感受；四除觉，断除种种偏见执著；五舍觉，舍离偏见所执著的一切实体观念；六定觉，心念相续的思维方法，这种思维结构与真理恰好相应；七念觉，指起心动念都已能与真理相应。这种姑取大意，译为“觉悟真理的能力”。“得觉支”即通过研究有关七种觉悟能力的学说而对真理深有所悟。

　　⒃八支圣道：三十七道品之一，即“八正道”，通向真理的八条正确生活道路。这八条道路是：一正见，与真理契合的正确观点；二正思维，对真理教法的正确思考；三正语，不说虚妄之语；四正业，从事一切有利于其他生命的良善事业；五正命，选择适当的谋生方式；六正精进，在正确观念指导不展开勤勉不懈的进修生活；七正念，经常诵习教法，忆念教法中的道理；八正定，致力于培养与真理相应的思维结构。“得八支圣道”即通过研究有关八条正确生活道路的学理而深有所悟。

　　⒄得八支圣道相：知道选择八条正确生活道路的原因。

　　⒅遍一切一味相：味，意味、蕴味、意蕴。大意是，真理遍在于一切教法中，一切教法都拥有同样一个意蕴，一切教法都是对存在本性的开展、阐述，一切教法都以把生命引向真理为终极旨归，所以说真理“遍一切一味相”。

　　译文

　　当时佛陀告诉大弟子善现说：一切正如你所说的，善现！我对那幽微难见、深奥难知、一般意识根本无法思考的、作为一切现象共同面目而遍布于一切存在现象中的存在实态，已经有圆满的觉悟，我觉悟后，又向他人阐述这一真理，并假借语言成立了教法体系。为什么这样说呢？善现！我已经指明，在一切生命活动中，作为净化了的精神结构之对象，就是这一真理：我已经指明，在认识构造、生命流转、生存方式，四种真理、宇宙构造成分，培养注意力的方法、去恶行善的意志力之培养、美德和智慧的心理基础、基本的良善品质、基本良善品性的强化、决择能力、八条生活道路等等一切教法中，作为净化了的精神活动之对象，就是这一真理。这一真理在一切生命活动中都是平等无差别的，同样道理，它在认识构造活动乃至于在八条生活道路上也都是平等无差别的。因此，善现，你应当知道，真理普遍地存在于一切现象之中，它是平等而无差别的。

　　善现！那些致力于改造精神结构的修行人，在透彻地体会到生命中的某一些事物，透破一切实体执著后显示出来的存在本性后，就不需要再分别地研究生命构造、认识构造、流转过程、资生方式、四种真理、注意力的培养方式、意志力的培养方式、美德和智慧的心理基础、基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性的强化、决择能力的培养、八条生活道路等等诸多事物，以便逐个地从中发现存在之本性。

　　这就是说：他依据他在生命某一聚集体中体会到真理的智慧，就可以对普遍存在于一切现象中的真理，运用理性细致地审查，通过修行，亲身去证入。善现！修行人可以通过透彻研究某一事物，而得以认识普遍一切事物中的存在本性，这一现象也定以证明真理是遍在于一切生命活动中的，它平等而无差别。

　　善现！那构造生命的五类聚集体是在相互联系、相互作用中不断地变化著的，与五类聚集体的情况相似，认识构造、生命流转过程、生存方式、四种真理、宇宙构成、注意力的培养、意志力的培养、美德和智慧的心理基础，基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性之强化、决择能力、八条道路等种种事物在现实的生存活动中也是不断变化、发展著的，如果那突破一切实体执著之后显示出来的真理也有变化发展的话，那么，我们所谓的“存在真实本性”也就成了有条件的东西，它是从其他条件中产生出来的，如果存在的真实本性是从其他条件中引发出来的，那它就是有造作、有生灭变化的东西，如果它是有造作、有生灭变化的东西，那我们就不会说它是真理了，如果它还不是真理，那么修行生活就理当再求出另外一个真理来。

　　善现！由于存在的真实本性是透破一切实体执著后显示出来的真理，所以它没有产生它的条件，它不是从条件中引生出来的东西，它不是有造作生灭变化的东西。因此，不是说，它先前并不存在，是我们使它存在了，它是绝对的存在真理：找到了这个真理，就不需要再去寻找其他的存在真理了。不管与真理相应的觉者是否会出现在一般生命世界上，从遥远的过去直到今天，从今天一直到无穷无尽的未来，那一切存在现象的本性是平安的，不被扰动的，是存在在自己的真实本性中。所以，我说，善现，绝对真理是存在于一切现象中的，它遍在于一切现象之中，平等而无差别。

　　善现！打个比方说，物质的类型千差万别，物质的具体表现也是千差万别的，可是在千差万别的物质世界，在繁杂缤纷的形体世界，虚空虽然没有一个具体的形象，但它却平等地渗入物质世界和形体世界之中，虚空在感知世界里无所不在，但它却又不随感知世界而有变动生灭。因此可以说，在不同特质、不同形态的一切存在现象中，真理遍在于其中，平等而无差别。

　　当时佛陀想用简略的语言把以上教法的大意概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了一个偈颂。他说：　　这遍在于一切现象中的真理是平等无差别的，只有与真理绝对相应的觉者才可以陈说它，如果有人不了解这点，说这个佛的真理不同于那个佛的真理，那他一定是个愚昧无知的修行人，因为他仍然抱著世俗的偏见去理解超越世俗的真理，他没有放弃自我实体执著，他骄傲、狂妄而又愚蠢。

　　原典

　　尔时，世尊告长老善现曰：如是如是，善现！我于徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达、遍一切一味相胜义谛，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解施设照了。何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘是胜义谛，我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，清净所缘是胜义谛，此清净所缘，于一切蕴中是一味相，无别异相；如于蕴中如是，于一切处中，乃至一切道支中，是一味相无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　复次，善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性，唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛审察趣证。是故，善现！由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。

　　复次，善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相，若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因，从因所生，若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。

　　善现！由此真如胜义法无我性，不名有因非因所生，亦非有为是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛，唯有常常时、恒恒时，如来出世、若不出世，诸法法性安立、法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相①无分别无变异，遍一切一味相，如是异性异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦然。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异；

　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。

　　注释

　　①虚空无相：虚空没有一个具体可感的形相。

　         　

宣真

　解深密经译注(三)——心意识相品第三

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　3深层心识的奥秘

　　译文

　　当时广慧大菩萨禀告佛陀说：世尊！您曾经说过有透彻了解精神活动奥秘的菩萨　。现在我想知道，究竟怎样才算了解了精神活动的奥秘呢？那与真理相应的佛究竟根据什么认可菩萨证悟的阶次，他们已经深深领会了心灵世界的奥秘呢？

　　当时世尊告诉广慧菩萨说：广慧！你问得太好了！你今天能提出这样深奥的问题来，我知道，你是为了帮助一切众生，为了让他们获得利益安乐，才提出的。你同情那无穷尽的世界上无量无数的苦难众生，你想用真理救济他们，让他们都能真有所获　。你现在要一心谛听，我要为你分析心灵世界的奥秘。

　　广慧！你应当知道，在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这六种生存状态里流转变化的一切生命，都要根据其过去行为的牵引力而在新的形式下开始其下一期的生命，他们取得新生命的方式有四种，有的是在卵中孵化而出的，有的是在母胎里孕育诞生的，有的是通过潮湿发酵或霉变产生出来的，还有的靠修行力量牵引出新的生命　。生命发生的具体过程大致是这样的，首先在两期生命之间有一个过渡阶段，那过渡阶段中的身体是由极微细的物质构造成的，它被包含在拥有各种潜能的深层心识里，这深层心识处在不断的变化和发展中，它引发现实生命的潜能在逐渐成熟，此后，通过诸如父母交合等外部条件的影响和作用，生命潜能就会进一步增长、扩大，变得有力量，能统摄住两种事物，把它们领会为自己的所有物，把它们作为认知之对象，并且对它们产生出内在的感受来。被深层心识领会为感知对象的这两种事物是：其一，五种物质性的感觉器官以及感觉器官所依据的肉体，深层心识把感觉器官和肉体领会是自己生命整体中的一个部分，因此对它们发生感受：其二，深层心识既然有了自己的感知对象，也就有了对对象与表述对象的名称之间的分别，随著名称和名称表述的对象之间的区分，也就进一步产生出命题和判断来，有了命题和判断，接著也就产生出种种观念种种学说来，这些名称、判断、观念和学说有的是上期生命活动滞留下来的，它们作为潜在势力在深层心识里盘踞著，有的是随著身心的发育、随著生命活动的展开而逐渐孕育出来的，它们也落实到深层心识中，化为心理上的潜在力量，——　现在，深层心识也把种种心理上的潜在力量领会为是自己生命整体中的一个部分，因此对它产生感受。以上说的是欲念世界中拥有潜能的深层心识之一般状况，在没有欲念但有肉体的生命世界里，此种潜能心识仍然包含上面两个方面的内容，到了既无欲念又无肉体但残存思想活动的生命世界里，潜能心识在内容、对象上就有了一些变化　　。

　　广慧！深层心识也可以叫做“执持识”　，为什么把它叫做“执持识”呢？因为它　始终追逐著身体的一切活动，身体在哪儿，它也就在哪儿，它把身体中的感觉器官和　肉体统摄为一个整体，从而才能使生命的一切活动表现为某一个生命的活动。深层心识也可以叫做“藏识”，为什么把它称作“藏识”呢？因为它把身体活动统摄著，对身体的一切活动都能产生感受，就好像身体是藏在它的框架中似的，同时它又像是隐　藏在身体中似的，它与身体同安共危。深层心识也可以叫做“心”　，“心”是什么意思呢？心是集聚、生起的意思，就是说，由于这个心识，就能把视觉可及的颜色、听觉可及的声音、嗅觉可及的香气、味觉可及的味道以及触觉可及的细滑冷暖等一切事物都贮藏起来、收集起来，使它们在精神结构里稳定地积淀下来，而一旦条件成熟的时候，这些积集在深层心识里的事物又会滋生出来、显现出来，而这也就是表层心识活动的发生过程。

　　原典

　　心意识相品第三

　　尔时，广慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！如世尊说，于心意识①秘密②善巧③菩萨。于心意识秘密善巧菩萨者，齐何名为于心意识秘密善巧菩萨？如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨？

　　说是语已，尔时世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：善哉善哉！广慧！汝今乃能请问如来如是深义。汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听，吾当为汝说心意识秘密之义。

　　广慧！当知于六趣④生死，彼彼有情堕彼彼有情众⑤中，或在卵生⑥，或在胎生　⑦，或在湿生⑧，或在化生⑨。身分⑩生起，于中最初一切种子心识⑾成熟、展转、和合⑿、增长广大，依二执受⒀：一者有色诸根⒁及所依⒂执受，二者相名分别⒃言说戏论习气⒄执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。

　　广慧！此识亦名阿陀那识⒅，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危义故；亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等积集滋长故。

　　注释

　　①心意识：遁伦说：“心、意、识义，自有通别，别名心意识者，赖耶是心，以能集起三界生死色心性故；末那名意，以与六识为同时根，生六识故；六识名识，以对六境分别强故。二通名心意识，谓八识中一一皆有集起名心、能生名意、了别名识故。”这是说，心、意、识这三个名称可以有通、别两种理解，从“别”的角度看，心是“集起”的意思，指阿赖耶识，阿赖耶能贮藏一切现象的潜能，并由此潜能产生出现实的活动来；意是“能生”之意，指“第七识”能直接引生前六识的现实活动，识是“了别”之意，即能观察分析存在现象，这是指前六识，因为前六识就　是对现象进行感知和分析的功能。从“通”的角度看，三个名称都可以通指八个识，因为一切心识都具有贮藏精神活动潜能的功能，所以一切心识都可以称作“心”；一切心识又都能引发现实活动，所以它们都可以称作“意”；最后，一切心识又都有观察分析的功能，所以都可以称作“识”。按，遁伦从“通”、“别”两个角　度对心意识进行审定，这是有道理的，但《解深密经》中尚无明显的“八识”概念　，特别是它没有提到第七末那识的存在，因此在这里把心、意、识分割开来，像后代唯识家所做的那样，这是不符合经文原意的。经中所谓“心意识”只是“一切心识”之意，可以把它翻译成“精神活动”。

　　②秘密：深层结构，也可理解为“奥秘”。

　　③善巧：透彻认识了，透彻把握了。

　　④六趣：又译为“六道”，六种生死流转的生存状态，或者六种生死流转的生存场所。据佛典，这六道是：一天道，指天界生命；二人道，指人间生命；三阿修罗道，一种介于天、人之间喜好诤斗的生命；四饿鬼道，各种鬼怪；五畜生道，指各种动物；六地狱道，指地狱中的生命。世俗生命总在以上六种生命类别里流转，所以称为“六道”，其中，前三种称为“三善道”，指较良善的、较容易实现进化的生存状态，后三种称为〔三恶道”，指邪恶的没有进化希望的生存状态。

　　⑤有情众：指诸种生命类别。

　　⑥卵生：生命产生的四种方式之一，即通过孵化而产生出生命。

　　⑦胎生：生命产生的四种方式之一，即通过母胎而孕育出的生命。

　　⑧湿生：生命产生的四种方式之一，即通过潮湿发酵，霉变而引出的生命。

　　⑨化生：生命产生的四种方式之一，指修行人通过修行的精神活动引发出来的生命。

　　⑩身分：最初的身体，这是指由极精细的物质和极精细的精神复合而成的生命，它尚未能以明显的形象显示出它的存在；它携带著过去生活的全部影响力，在生命由上一周期向下一周期流转时，它代表著过渡状态中的潜在生命形式。

　　⑾一切种子心识：又称为“种子识”，即指深层心识。种子，即潜能、潜势力之意，一切生命活动的发生，除了藉诸种外部条件外，更需要生命内部的条件，生命内部　条件作为一切现实活动的潜在状态，即称为潜在势力，潜能或“种子”。生命中的　潜能除良善势力外，还有诸种邪恶的心理情绪，它们能随逐身体、控制身体、拖累生命，从而使生命失去向上腾飞的自由能力、沈沦于痛苦烦恼的滞重状态，因此，　　邪恶的生命潜能又称为“随眠”、“粗重”等。深层心识以贮藏生命活动中的一切潜能为其主要特质，所以被称为“一切种子心识”。

　　⑿和合：种子心识通过父母身体结合这一外部条件而发生变化，使其生命潜能发育成熟起来。

　　⒀依二执受：种子心识把两样事物统摄起来，把它们领会为是自己的所有物，由此激发出内在的感受活动。

　　⒁有色诸根：色，指精细物质；根，指五种感觉器官。佛典认为，五种感觉器官是由肉眼看不见的精细物质构成的，它们为深层心识所统摄，是深层心识最重要的活动对象之一。

　　⒂所依：指五种感觉器官所依据的肉体，这就是指肉体生命，它也是由深层心识统摄著的，是深层心识最重要的活动对象之一。

　　⒃相名分别：相指对象，名是名称概念，即把对象和指谓对象的名称概念区分开来，把对象看成是独立于名称之外有固定实体的存在。

　　⒄习气：习惯性势力，这也是潜能、种子的一个常用名称。

　　⒅阿陀那识：慧景解释说：“此识亦名阿陀那，此云执持，执特色根及诸种。”执持，即执取之义，即把身体感官和生命潜能统摄起来，使生命的一切活动都表现出内在的统一性，阿陀那识这一名称主要指生命活动的统一性。

宣真

译文

　　广慧！让我们对表层心识活动的发生过程作一个更仔细的观察。以执持身体的心识作为依靠之处，这个生命活动的统摄者就会使表层心识的现实活动成为可能。具体地说，表层心识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识这六种心识。六种表层心识发生现实作用的情况是这样的：以眼睛这一视觉器官和视觉可及之颜色、物体作为条件，就会产生出眼识——视觉活动来，随著视觉活动的展开，在同一时刻、面对共同的感知对象，就会有对感知材料进行分析、整理和判断的意识产生出来。同样道理，以耳朵、鼻子、舌头、身体以及听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、味觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖等作为条件，就会产生出耳识——听觉活动，鼻识——嗅觉活动，舌识——味觉活动，身识——触觉活动，同以上感觉活动一起，伴随著诸种感觉活动，在同一时刻、面对同一感知对象，就有对感知材料进行分析、整理和判断的意识活动产生出来。

　　广慧！如果感知活动发生时，只有视觉功能的展开，那么此时就只有一个能分析、整理、判断的意识与这个视觉功能一起展开，如果感知活动发生的时候，不仅仅只有视觉的展开，而且其他诸种感觉活动也同时展开著，那么此时仍然只有一个能分析、整理、判断的意识与诸种感觉活动同时展开。

　　广慧！生命现象中精神活动的这种展开是比较难理解的，打个比方说，这就奸像是一片巨大的水流，在此湍急的流水中，如果有引发一个浪花的外部条件存在，那么就会有一个浪花从平整的水体中飞溅而出，如果有引发两个浪花乃至多个浪花的条件存在著，那么就会有两个浪花乃至多个浪花从水体中飞溅出来，可是，不管浪花是多是少，也不管每一个浪花是生起还是消失，那整个一片巨大的水流始终延续著，作为一个整体，它稳定地存在著，绝不会有间断，也绝不会有终结。再比方说，这就好像有一个擦得很干净的镜面，如果有产生一个影像的条件存在，此时镜面上就会呈现出一个影像来，如果有产生两个乃至多个影像的条件存在著，那么镜面上就会呈现出两个乃至多个影像，这绝不是说镜面直接变成了影像，不管镜面上的影像是产生还是消失，镜面本身则既无产生、又无消失可言。

　　广慧！你应当知道，统摄生命一切活动的深层心识就像是那湍急的水流，也像是能映现万像的镜面，它是生命现象一切展开活动的依据，它的存在乃使其他显在心识表层的现实活动成为可能。当使视觉活动发生现实作用的内外条件成熟时，这时就会依据深层心识引发出视觉活动来，当使五种感觉功能发生现实作用的内外条件成熟时，就会有五种感觉活动同时展开出来！

　　原典

　　广慧！阿陀那识为依止、为建立①故，六识身②转，谓眼识耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘，生眼识，与眼识俱随行，同时、同境、有分别意识转；有识，耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时、同境、有分别意识转。

　　广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转；若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。

　　广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二若多浪生缘现前，有多浪转，然此瀑水自类恒流，无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二若多影生缘现前，有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。③

　　如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。

　　注释

　　①为建立：即以深层心识为基础，在深层心识的统摄下，由深层心识中的生命潜能引发出六种显在心识的现实活动。

　　②身：即“众”、“类”之义。

　　③广慧！譬如大瀑水流……亦无受用灭尽可得：遁伦曾记述古代注释家对本段中两个譬喻的不同看法，他说：“喻中略引二喻，有何差别？有古德说，镜面譬，譬心真如门；水浪喻，喻心生灭门。今奘法师云：西方诸师释二喻所说同，但欲令明了本义，故须二喻。”中国古德曾在两个譬喻间作出区分，认为“镜面”比况心识的本来状况、本体；“水浪”比况心识的现实状况、现象，玄奘大师认为这种诠释是错误的，它完全不符合印度佛教的解释传统，因为《解深密经》及其所肇开的唯识学　，从头至尾都在阐说深层心识与表层心识之间的发生关系，这裹并没有设定“本体”心识的存在，深层心识、表层心识都是生命活动进行的形式，它们之间的关系是潜在与显在的关系，而不是本体与现象的关系，因此，古德“心真如门”的解说曲解了唯识学的本义。

　　译文

　　广慧！正如前面所说的，如果菩萨们根据因果作用的道理来观察心灵世界的结构，他已认识到，精神活动的一切展开都被深层心识统摄著，由于深层心识的统摄功能，一切表层心识的现实运作才有了可能，到此地步，可以说菩萨对精神活动的结构已经极其透彻的理解，然而，那些与真理相应的觉者们，并不承认到此地步就可以把他　叫做彻底理解了精神奥秘的修行人。

　　广慧！如果那些菩萨在修行生活里，确确实实地再也不执著于深层心识的统摄作用，不执著于那个统摄心识的存在，不执著于藏识的作用，也不执著于藏识的存在，不执著于深层心识引发表层心识的作用，也不执著于这个心识活动展开的依据者之存在，也不执著于深层心识贮藏生命活动潜能的作用，不执著于视觉的作用，也不执著于视觉功能的存在，不执著于听觉的作用，也不执著于听觉功能的存在，不执著于嗅觉作用，也不执著于嗅觉功能的存在，不执著于味觉的作用，也不执著于味觉功能的存在，不执著于触觉的作用，也不执著于触觉功能的存在，不执著于意识的作用，也不执著于意识功能的存在，到此地步，修行人就已经彻底认识了真理。那与真理相应的觉者，根据菩萨在修学上的这种进步，就说他们已经透彻领会了精神世界的奥秘，我就是根据这一点才成立一类菩萨，说这类菩萨已经完全洞彻了心灵世界的奥妙。

　　当时佛陀想把以上教法中的道理用极为简略的语言概括起来，以便于一般人记忆和掌握，就说了下面这个偈颂。他说：

　　那统摄生命活动的深层心识幽微难睹，它贮存著生命活动的一切潜能，它自身虽然变动不居，却又持续稳定，维持著生命现象的同一，就像那湍急的水流，虽然浪花四溅，但却从无间断。对于一般众生，我不敢把精神结构中的这一层次直接揭示出来，因为他们将会执著于深层心识的存在，把它看成生命内部的自我和主宰。

　　原典

　　广慧！如是菩萨虽由法住智为依止为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来不齐于此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。

　　广慧！若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼、色及眼识，不见耳、声及耳识，不见鼻、香及鼻识，不见舌、味及舌识，不见身、触及身识，不见意、法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨①。广慧！齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨，如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。

　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演；

　　一切种子如瀑流，恐彼分别执为我②

　　注释

　　①如来施设彼为胜义善巧菩萨：遁伦解释这段话极为透彻，他说：“若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那者，不见用也，不见阿陀那识者，不见体也，余句例之。即证真如不见诸法，是名胜义善巧菩萨如来建立。”“用”指心识的现实活动，“体”指心识自身的体质，这意思是说，菩萨在研究精神结构时，如果一方面不执著于心识的现实活动，另一方面也不执著于心识自身体质的实体存在，那么他就确实完全看见了存在的真实本性，他对于精神结构的奥秘就已经完全洞彻了。相反，如果一个修行人虽然了解了生命现象中显在心识的作用，了解到生命深层结构中的潜在心识之存在，知道这个潜在心识事实上以肉眼看不见的方式自始至终都在发生著作用但他却未能通过切实修学突破对种种精神活动的实体执著，这就表明，他尚未能彻底洞彻存在的真实本性，他对精神结构的奥秘也尚未能彻底通达。

　　②分别执为我：“我”是自我、主体：主宰之义，对“自我主体”的虚妄执著有两种情况，其一是俱生的我执，即与生俱来的自我偏见；其二是后天的我执，即通过后天生活培育出来的自我偏见。由于后天的自我执著主要是通过分别计较的第六意识　产生出来的，因此它又被称作“分别我执”。《解深密经》中佛陀为剖析人类精神生活的奥秘，点明了生命结构中深层心识的存在。如果一般人在听到这个教法后，没有很好地领会成立深层心识的依据和用意，把它当作生命内部的主宰自我牢牢地执著著，这样佛陀点示的深层心识反而成了一般人听闻教法后培养出来的一种自我偏见之依据。又，菩提留支所译的《深密解脱经》中，上面这个偈颂是这样翻译的：“诸种阿陀那，能生于诸法，我说水镜喻，不为愚人说。”魏译较为明快地提示了深层心识与一切存在现象之间的发生关系。