宣真

二、释译者

【大唐三藏法师玄奘译】

接着讲译经者：“大唐三藏法师玄奘译”。

▲“三藏”：就是经、律、论三种佛法的宝藏。一切佛法共分为经、律、论三种，“经”是佛口亲宣的；“律”也是佛亲口所说的；但是“经”有时也有菩萨说的，或是声闻、大阿罗汉说的，甚至也有诸天所说的，这些经文聚集在一起，统称为“经藏”。“律”则完全是佛所制的，除佛外，他人皆不能制律。但是也有注解律的律疏，也收集在律藏里面。另外，“论藏”中所集的“论”典就是阐扬“经”和“律”中的道理的，因为有很多佛所说的法，我们凡夫或根器差的人不能很了解，所以后世的大菩萨就把他发挥一下，这种发挥经藏与律藏的道理的文字，统称为“论藏”。

后世有些人说：“‘经’是讲定，‘律’是讲戒，‘论’是讲慧的”，这种说法是不正确的，为什么呢？因为佛所说的“经”里面除了讲“定”以外，当然也有“慧”，其实佛“经”中，是什么都有：有戒、有定、有慧；若以广义的“经”来说，连“律”也是经，讲戒律的文字称为“戒经”，所以菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒的戒本中都说：“半月半月诵，戒经中来”。再者，更严重的是：若说佛说的“经”只开示“定”，而菩萨与声闻的“论”才是处理“慧”的，这很明显的是颠倒说。至于律藏则是专讲戒律的没有错，但若说“论”就是专讲慧学的，这就不对了，而且那样的说法十分勉强，要强行将“经律论”与“戒定慧”来“配对”，实在无此必要；事实上，“论”应该是发挥与阐释“经”与“律”二藏的。

(复次，如上所说，若说佛说的“经”只阐示“定学”，而菩萨与声闻所说的“论”反而是专门阐释“慧学”，这是一种“颠倒说”，为什么呢？因为颠倒了是非与因果。大家都知道：戒定慧三学中，戒定二学是为了智慧，戒与定可说是手段、方法，而智慧才是究竟，怎么佛所说的法变成只是“手段”，而菩萨与声闻所说的反而变成是究竟的，这不是颠倒是什么？

关于这点，龙树菩萨、无著菩萨、世亲菩萨，在他们的论文的一开始，都是这么说，而且唐朝三论宗的祖师吉藏大师在他的《百论疏》中，也这么说，请参阅此书，及《中观论》、《摄大乘论》、《俱舍论》等。不知为何后世的人，要这样违于佛与菩萨而说，乃至以讹传讹，讲经说法的人一讲到经律论三藏，常常毫不慎思明辨地，就依样画葫芦，而不知这样会误导众生，乃至“非法说法”，是有很大过咎的。

其次谈三藏法师玄奘是怎么样得到这部经的。玄奘法师到西天求法，这个大家都知道，因为《西游记》大家都很熟。事实上，《西游记》是道教的人(吴承恩)不信佛法，写出一部小说，来讽刺佛法的修行人与佛教的，所以把“三藏法师”写成一个只会念咒整人、听小话的脓包：把“悟”到“空”理的人(“悟空”)比喻成猴子；把受持“八戒”的人写成跟猪一样；所以不要以为《西游记》是一部佛教的书，是发扬佛法的：事实上，正好相反，它是讽刺佛法的。

(所以佛教徒若演戏或园游会的时候，千万不要演《西游记》来庆祝佛菩萨圣诞，或扮演“三藏取经”，如是则有冒渎神圣之过。)附及，后来又有人，为了报这“一箭之仇”，就写了一部《封神榜》来讽刺道教，可是那样做也没什么意思：而且，既然学了佛，就不应该再去写小说。

话归正传。玄奘大师去西天求法，所谓“西天”就是天竺，也就是现在的印度。那时候要到印度，须经过很多困难危险的地方，至于什么孙悟空、猪八戒同行，事实上根本都是没有的、都是小说家虚构出来的。据玄奘大师在其传记中所写，他在沙漠中曾经遇到一个老人，给他一部经，是用中文拼音的梵文本，因为那时候他还没有学梵文，不过以中文字拼出来的梵文本，他还是能念得，只是可能尚不能解其义，(譬如说：“观自在菩萨”，本子上就写“阿伐罗祇提湿伐洛”)，老人授他这部经，叫他沿路背诵，便可以逢凶化吉。

玄奘大师本来是骑马出关的，也有许多位同志结伴而行，但后来同伴与马都死了，他便独自徒步而行，他走在沙漠中，沿路看到许多白骨，他没有得吃、也没有得喝，又饿又渴，风沙、烈日难当，接着就力竭而昏倒了。昏倒之前他心里还一直在念着《心经》的原文，虽不懂得经文的意思，只是照着拼音背诵。昏过去之后，他梦见观世音菩萨手拿净瓶，到他跟前，在烈日之下，他觉得好像有几滴露水滴在他身上，不久他便悠悠醒转，而且所有的渴与累都消失了，于是便再奋力继续前行，终于能度过大沙漠而逃过一劫。

所以他当时便发愿：学成归国后，一定要把《心经》翻译成中文。而且如前所说，这一部经是他的译作中译笔最好的一部。以上是一些关于玄奘法师翻译这一部经的因缘。据玄奘法师说：其实那位授经给他的老人就是观世音菩萨，因此是观世音菩萨亲手把这一部经授给他的，所以可说是得到观世音菩萨的亲传与特别的加持，故能译得这么精妙，而且其风格比之于玄奘大师的其它译作，都大不相同。以上简述译者。接着正释经文：

壹、《心经》显说——第二节

三、释经文

【观自在菩萨，】

有人说：观自在菩萨就是观世音菩萨。事实上，依密教而言，两者并非完全一样，而是“异体同名”。先解释“观自在”，“观”就是“看”的意思，“看”是用什么看的？是用慧眼看，而不是用凡夫的肉眼，所谓：“慧眼观世间”，此菩萨修行时，是以慧眼观这世间的一切法相，而得到自在，所以叫作“观自在”。梵文叫做Avalokitesvara，你若跟老美讲“观音”(Kuan—Yin)，他可能比较知道你在讲什么，但你若讲“Avalokitesvara”，他反而会搞得一头雾水。

“自在”就是“解脱”。有人学佛以后常讲：“我现在觉得好自在！”千万不要随便这样讲，很容易犯了大妄语罪，都不自知，因为“自在”就是“解脱”；而且“自在”更不是“随便”：有人以为自在就是潇洒、随便、“一切都不甩”——其实大谬不然！“自在”是一切举止动静都符合法理，不违法相、然而同时却能超越法相，不为法缚——“符”而“不缚”：身处于其中，而不为其所缚、不为其所碍，这叫做“自在解脱”。

“自在”有十种：

一、命自在——即是寿命自在；亦即菩萨修行至此，已能于寿命得自在，要想随众生缘，而示现活多久，就可活多久，无有障碍。

二、心自在——即“定自在”；亦即菩萨可于一切禅定三昧得自在，可随心之所欲而出入任何禅定，住任何三昧，以自庄严，且加持众生，无有障碍。

三、业自在——谓菩萨于身语意三业皆得自在，随于智慧，不随烦恼而转，无有障碍。

四、资具自在——即菩萨于一切自修、教他之资粮、庄严具，皆能自在充满，无有障碍。

五、受生自在——谓菩萨于受生之时间与处所皆能自在，欲于何道受生，度彼众生，乃至欲生何佛国土，以供养哪一尊如来，皆能自在而往，无有障碍。

六、神力自在——菩萨之神通广大无量，能随其心之所愿，以其神通力成就不思议事，无有障碍。

七、愿自在——菩萨于所发之大愿，皆能自在成就，无有障碍。

八、解自在——谓菩萨已得胜解成就，善能演说种种妙法，化度有情，无有障碍。

九、法自在——菩萨于一切法皆得通达证悟，无有障碍。

十、智自在——菩萨之智慧具足，于一念中能现如来之十力、四无所畏，乃至示现成等正觉，无有障碍。

宣真

观自在菩萨的“自在”，具体而言，就是指这十种“自在”之义：譬如说：受生自在，他要生在那里就生在那里；要生在那一国就生在那一国；要什么时候出生就什么时候出生。你说你已“自在”了，有没有办法如此？生死自在、乃至以神力自在所现的化身自在——要化一个就化一个；要化二个就化二个；要化一百万个就化一百万个；要化到那里就化到那里；来去自如。有没有办法如此？这比神足通的法力还更高得太多——简言之，这十种自在是十地及等觉、妙觉的境界。所以，自今起不要再随便讲：“我现在觉得好自在”也不要随便说某人(不论他是法师或居士)已经“生死自在”了。

再者，“观自在菩萨”与“观世音菩萨”的差别在于：“观自在”是所谓的“自受用身”，而“观世音菩萨”则是“他受用身”，亦即是应化身。观世音是“寻声救苦”之义，亦即是“观世界的音声而去度脱众生”之义。譬如，《法华经·观世音菩萨普门品》中说：如果有人在苦难之中称念观世音菩萨之名，他一定会去救你，当然你必须以至诚心称念圣名，而不能有一点点疑心。我有一个朋友，很喜欢游泳，他在十几岁时，有一次到新店溪游泳，忽然被漩涡卷到水中去，他很努力想要游出漩涡，可是根本办不到，只觉身体一直在往下沉，他想：“这下子死定了！”

接着，就在几秒钟之内，他很快地把他短短的一生中重要的事，几乎全都回忆过一次——这时不知为什么、他忽然想到他祖母常叫他念观世音菩萨这件事，于是他就这样想：既然我现在就要死了，不如念念观世音菩萨，死后到观世音菩萨那里去，也好；接着就不省人事了。过一阵子，醒来的时候，发觉自己并没有死，躺在河边沙滩上，他一回想，便觉得：“观世音菩萨来救了我！”这就是“寻声救苦”。观世音菩萨会化三十二种应身(应化身)，这是菩萨的“他受用身”(他人可以受用之变化身)。而“观自在”则是“自受用身”，亦即菩萨以智慧观察、照了世间一切法相，而得自在，这是他自己本身得到自在，只有他自己能受用，他人无法分享，故“观自在”是菩萨的“自受用法身”。譬如你若得禅定，你在禅定中所得到的法乐，只有你自己能受用，他人绝对受用不到，所以是你“自受用”：以上是讲“观自在菩萨”之义。至于“观世音菩萨”则是观世间的音声而去救苦，因此“观世音菩萨”即是此菩萨的“他受用身”；亦即，受用的人是谁呢？受用的人是其它众生，不是观世音菩萨本身！

我们换成另一种名词你就能比较了解：“观自在菩萨”可说是此菩萨的“法身”(“法身菩萨”自受法乐)，而“观世音菩萨”则是此菩萨的“应化身”(“应化身菩萨”为应于众生之心、愿、机、缘而化现，令众生离苦得乐)，又如：释迦牟尼佛是佛之“应化身”，而他的法身叫做“毘卢遮那佛”(又译作“大日如来”)；因此“毘卢遮那佛”是此佛之“自受用身”，而“释迦牟尼佛”则是此佛之“他受用身”，亦即是应化身，(“应身”与“化身”或“应化身”意义皆同，即“应众生之所求而化现之身”)。化身佛所讲的法为：四圣谛、八正道、六波罗蜜、十二因缘……等等这些法，令我们受用，所以他是应我们众生的因缘、根机而来的，故叫“应化身”。而法身佛所讲的法，则是佛所自行的境界，皆是无上之法，显教中如《楞伽经》，密教中如《大日经》、《金刚顶经》等，皆是佛所自住之境界。再则，观世音菩萨，古代还有一种译法叫做“光世音菩萨”，也是一样的意思。“光”是以智眼之光明照了之义。

再者，“观世音”是“观世间之音声”，为什么“音声”是用“观”的，而不是用“闻”的？因为一、菩萨已达六根圆通，已能六根互用；二、用耳闻声，乃是凡夫之六识境界。又，六尘之中，观世音为何选择声尘来修？为何不选色、或香、味等？一、音声功德最大，障碍最小，详如《俱舍论》中及《楞严经》中说。二、音声最接近于意义，也最能表达意义——故音声是传达讯息最重要的工具。三、音乐为音声之艺术，是一切艺术中最抽象的形式，却最能感动人心。故音声对凡夫而言，无所不在：生活、求知、传达、智慧、感情、育、乐等，都要靠音声，所以菩萨以音声修法，以音声度众生，具有无量方便。

“观自在菩萨”的“菩萨”二字是什么意思呢？菩萨的原文是“菩提萨埵”，(Bodhisattva)，“菩提”是“觉”或“觉悟”之义，“萨埵”的意思是“有情”，合起来就是“觉有情”，这有三个意义：一、正在求觉的有情，二、已经觉了的有情，三、能令他人觉悟的有情，都叫做“菩提萨埵”。这以英文来讲，就是：第一种等于是“进行式”的(现在分词enlightening)——“正在求觉”的有情；第二种是“完成式”的(过去分词enlightened)——“已经觉悟”的有情(觉悟有程度之别，在此并非指完全开悟的“大彻大悟”)；第三种的“觉”则是“及物动词”(不定词to enlighten)——“令人觉悟”。这三种意义合起来，简单一句话，就是一般所说的“上求下化”的人；上求菩提，下化众生，这样的人叫做“觉有情”，即是“菩提萨埵”。中国人很会省略，把“提”跟“埵”两字省略掉，便成“菩萨”，这就是中国版的“菩提萨埵”，但是这个“汉化”后的名词，印度人是一定听不懂的。“菩萨”古代还有翻译成“大道心有情”的，因为他是已经发了广大的道心、大菩提心的有情。

宣真

【行深般若波罗蜜多时，】

“行”即修行，这里特指心行，在内心里修行，也就是作禅观。因为坐禅、打坐时是用心在观，所以叫“心行”。“深”，是很深入之义。菩萨很深入的修行，所以叫做“行深”，而不是很肤浅、表面的。“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这就是顿悟：“正当他在很深的修行般若波罗蜜多的时候，就在那一剎那，当下他即照见了五蕴皆空——就顿时悟了五蕴皆空之义。”在此，最重要的是那“深”字，而“时”字也是很重要的，就是“当下”之义。“照见”，是怎么照的呢？是用智眼照的。智眼就好像一把手电筒，你若在一个暗室里面，拿着手电筒一照，整个室内便都可看得一清二楚；或者好有一比，你若拿手电筒到防空洞里面一照，那防空洞里就都看得清清楚楚了。

防空洞里面都是很潮湿，本来还有许多乱七八糟的东西，如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、蚂蚁、娱蚣等，你这么一照，那些动物、昆虫都会跑掉；你以这样的譬喻去观想，便略知“照见”的意义：那“防空洞”比如我们的“心”，我们的心，因无“智慧之日”照射，所以长年(累劫)黑暗、阴湿、脏乱；这黑暗、阴湿、脏乱比如我们长时不了自心、糊里糊涂、无明覆盖、心地不净、恶念垢秽充斥，里面因此藏匿、长养了种种烦恼垢秽，有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、娱蚣等，这些老鼠、蟑螂等，就比如我们心中的烦恼，他们只有在阴暗无明的地方才能藏身，才能滋长。一旦有一天，行者得了慧眼，而以慧眼的智慧之光一照，这些烦恼垢秽便会无所遁形，顿时走避，剎时间消逝无踪，因为烦恼怕见光——智慧之光，这就是所谓上智利根大菩萨的“顿断烦恼”。

照见“五蕴”，什么是“五蕴”呢？“五蕴”换言之就是“身心”，“五蕴”包括色、受、想、行、识； “蕴”是蕴集、积集(集合)之义；我们众生把此身看作“一个”东西，且觉得这个东西是不可分割的一个整体，在《金刚经》里面称为“一合相”，就是“一大集合、不可分割”之义。然而佛以智眼照了，观此身并非不可分的一个整体，而是可以分析的，最简单的分法，即是分成“身”与“心”二者。身心再细分，就是“五蕴”，也就是色受想行识。此中所说的“色”就是“身”，其它四蕴就是“心”。身心或五蕴合在一起就是“我”，或“我相”(我的相状、相貌)。上一次我回来美国的时候，在飞机上，碰到一位淡江大学的讲师，坐在我旁边，他放弃了已当了五年多的大学教职，要来美国留学。

他跟我聊了起来，他说：“我觉得我们人最重要的，就是要肯定自我。”这是很流行、“很有思想”的一种说法。我说：“好啊！那你怎么界定‘自我’呢？”所以，我们一般众生都是这样子：迷迷糊糊、模模糊糊、甚至对于我们最亲切的“我”字，也只有一个很模糊的印象或概念，然而一般只要提到“自我”这个词，都会觉得好庄严、好神圣，若说“肯定自我”，则更有如“大宪章”一样，凛然不可侵犯。不过你若问：“什么是自‘我’？”他却又讲不出个所以然来了！那时我就问那位讲师说：“你所说的‘我’是指‘身’呢？还是指‘心’呢？还是“身心”两者合在一起呢？若指‘身’的话，身——念念都在变，无常啊！

若是指‘心’而言，而心更是无常迅速，剎那不住，在这两者中间，你实在找不到一个实体。你所说的‘我’，若是指身与心合在一起而言；既然身与心分别都是无常迅速的，则两个无常念念变迁的东西合在一起，还是无常——不会‘无常’加‘无常’等于有常。须是‘有常’，才有实体可得，既是念念无常，便无实体可得。所以，在身、或心，或身心合在一起，这三者中遍求，实无一个实体可得，亦无一个‘我’可得，因为都念念不住的缘故。”——关于这点，等一下再详细讲，因为这跟“五蕴皆空”有关系——事实上，那时我是用另一种语言在跟他讲“五蕴皆空”之义，虽然他并没有能够听得出来，不过也结了一个法缘。

关于“一合相”，在此再作一个譬喻：在美国差不多每个人都开车，但并非每个人都对车子很有研究，至少对我来讲，那就只是一辆车：引擎盖打开来，都是机器，我也搞不清那一个机件是干什么的；那一部份坏了，我也弄不清楚，反正车就是车——“车”对我来讲是“一个整体的概念”，是“不可分割”的，里面的详细区分，我实在不清楚，我只有一个模糊的、抽象的总概念：“车”。然而，车对于一个修车匠(Technician)来讲，便不是个“抽象”的概念，而是一个很“具体”的东西，并且是很确实的，甚至好像是个活的、有生命的东西一样。对他而言，车子的那一个部份是做什么用的，都清清楚楚，因此他将引擎盖打开来，那一个是引擎，那一个是分电盘，那一个是发电机……都一目了然；若有一个部位声音不对，他一听就知道是哪里出了问题。但是，对一般人来讲，大概都没什么差别。至于我们对于自己此身这部“大机器”——这一辆“肉车”——也是一样，我们也是模模糊糊的，搞不清楚它各部位在那里，究竟如何运作——惟有以佛慧来观察，方能对此身心有深入的了解。

以佛慧观察，知此身并非是不可分割的一个整体，不但如此，而且还可以清清楚楚地分别、了知身心二者之差别与关连，甚至于知道，以作用来看，此“心”又可分析成“受、想、行、识”四大部分，再进一步则可分为“八识”，乃至分成“五位百法”中所陈述的八种心王、五十一种心所法、及二十四种心不相应行法等。因此凡夫所谓的“我”字，实在可以分成“色”(身)、“心”二法，亦即是物质与精神两大“集合”，再详细则可分成五大集合(五蕴)；身就是“色蕴”，色蕴又可分为四大及六根；心则可以分成“受、想、行、识”四蕴等，如上所说。为什么把“心”分成四蕴呢？因为心的作用里面，最重要的就是这四种；事实上，心的“本体”是“识蕴”，“受、想、行”三蕴是心的“用”(作用)，而且进而言之，心的各种作用里面，对我们凡夫来讲，最亲切最亲切的莫过于“受”(感受)：因为有“受”，所以才有苦、有乐；如果没有受，就没有苦乐可言；若能达到没有苦乐的话，就得到解脱了——也不用解脱了。

因为既然没有苦乐，解脱什么？所以在一切心行(心的作用)中，“受”最重要。我们众生这样一辈子苦苦追求，为的是什么呢？就是为了所谓“追求快乐”，一般小老百姓追求快乐，甚至美国宪法也制定“人人皆有追求快乐的自由”；乃至希腊史多噶派(Stoic)的哲学家亦云：“快乐是最大的善”；甚至在佛法中，所谓的“离苦得乐”，还是讲追求快乐，不过佛所说的“快乐”，与世间凡夫及外道所说的“快乐”，名虽同、而义不同；佛所说的快乐是指“涅槃乐”与“菩提乐”，而非吃饭乐、睡觉乐、玩耍乐等等会无常变坏的乐。因为有“受(Perception)的关系，所以就有种种感受。“受”可分作三种：苦受、乐受、不苦不乐受。

故佛法是很微妙、精细的，也是最繁复的，你要多繁复就有多繁复，繁复到把你层层套住，令你跑不掉。“苦受”是什么呢？违逆于情的叫做苦受，某种感受若违背你的心意，就会起一种“苦受”；顺于你的欲意的，我们就称为乐(乐受)：还有一种中性的(Neutral)受，是不苦不乐受，又翻成“舍受”，就是有一种感受，并不是苦、也不是乐，谓之“不苦不乐受”。凡夫人为了得到种种“受”(为我所“消受”)，所以有种种追求，而此“受”是怎么来的呢？

“受”是由“想”而来的——经云：“一切‘受’皆由‘想’生”：在某种特定的情境之下，你若起“苦想”，就会得到苦受；若起“乐想”，就会得到乐受，所以，“一切受皆由想生”，故“受”是由“想”中来的。譬如：一幅画，我看了，我想：“嗯！这画看起来令人觉得很愉快”，若生这种“乐想”，我就会有“乐的感受”，故是由此“乐想”而得“乐受”。又有一种情境，我觉得很苦，譬如：以前我喜欢音乐，乃至于也喜欢某些Rock and Roll(摇滚乐)(有一些，不是全部的)——以前当我听到那些音乐的时候，就会起一种“乐想”，觉得很快乐，可是我现在如果听到Rock and Roll的话，只觉得很吵而已，而起一种“苦想”，苦想就会生出一种苦受：同样是Rock and Roll，我可以生“苦想”，从而生出苦受；也可以生“乐想”，因而生乐受——对于同一件事，而有如是差别的感受，可见“受”是由“想”而来。甚至不只是Rock and Roll而已，几乎所有的音乐我以前都很喜欢，以前因为喜欢，所以就生种种欢喜之想，生种种“乐想”，因而就得到种种乐受；

有时候，我也会听到音乐时不理它，因此那音乐对我来讲，就没有什么苦乐可言，所以就生“不苦不乐受”。其次，即使你再怎么喜欢音乐，如果你在静坐的时候，隔壁弹钢琴，弹得很大声，那时，那琴声对你而言，也会变成一种苦！所以一切受皆由想生，而“想”又是怎么生的？一切“想”皆由“行”生。

宣真

“行”是什么？行就是心行(Mental Operation Functioning)，一切“心所行”都叫做“行”，换句话说，一切“心的作用”都叫做“行”，我们前面说过：受蕴、想蕴、行蕴三者都是心(或心体)之“用”，然而事实上，一切“心的作用”只要一个“行”字就可全部代表了，一切“心行”都完全包括在这里面，因此严格来讲，五蕴中的心法应该只要“行蕴”和“识蕴”两个蕴就够涵盖了，“识”是心之“体”，“行”是心之“用”，“识”与“行”已完全包含了心的体与用，然而为什么又要特别标出“受”与“想”而成为五蕴呢？

因为“受”和“想”从世间法(俗谛)中来看，跟我们众生日常生活最有关系，也是在凡夫众生累劫生死流转中，具有枢要的地位；从出世间法(真谛)中来看，“受”与“想”也跟我们的修行、出生死、得解脱最有关系。其实五位百法中，所有的心法，除了“识”以外，全部都包括在这“行蕴”里面，行蕴还可分为“心相应行法”和“心不相应行法”——而事实上，“心相应行”与“心不相应行”也都是“行”蕴所摄，所以也都是心的作用。现在我们就来看看刚才发的讲义五位百法表，你若真正想要了解所谓“五蕴”，一定要明了这五位百法；换句话说，如果你不了解这百法，就无法真正了解“五蕴”。

我当初在用功的时候，就为了解决“色受想行识”中的这个“行”字，追求得好苦，到处找资料，到处查，到处问，都追索不出个所以然来，菩萨慈悲，后来总算让我搞清楚了。“五位百法”是什么呢？五位百法乃“一切法也”——一切“世间”以及“出世间”的法，总称为“一切法”。而“一切法”包括“有为法”和“无为法”，“有为法”也就是世间法，“无为法”就是所谓的出世间法。世间的有为法包括：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应法。

一、心法——指八识。我们这个心体可分成八个区域、或八种作用与层次，就是：眼、耳、鼻、舌、身，这五种是感官的，由其观之作用而生出识别，便成为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种识称为“前五识”。第六识是“意识”、第七识是“末那识”、第八识为“阿赖耶识”，，阿赖耶识是最终的心体——由此最根本的心体出生“前七识”(又称“七转识”)。所谓的“心法”也就是“心识”(心体)，又称为“心王”。

五位百法	一、心法(8)	眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识	有为 法	一 切 法
	二、心所 有法(51)	⒈遍行(5)——作意、触、受、想、思 ⒉别境(5)——欲、胜解、念、定、慧 ⒊善(11)——信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、 轻安、不放逸、行舍、不害 ⒋烦恼(6)——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见 ⒌随烦恼(20)——忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、 憍、无惭、无愧、掉举、昏忱、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知 ⒍不定(4)——悔、睡、寻、伺
	三、色法 (11)	眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
	四、心不 相应行法 (24)	得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、 生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、 不和合性
	五、无为法 (6)	虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为	无为法
【注】本表“心所有法”之次序系根据《唯识三十论》及《成唯识论》。

二、心所有法——共有五十一种，这些法是“属于”(belonging to)“心法”的，所以才叫作“心所有法”；为什么说是“属于”(belonging to)呢？因为这些法是属于“心体的”作用，故称“心所有”，例如“光”是属于“灯”体的作用而称为“灯光”(或“灯之光”)一样。我们若用五蕴来表示“五位”，则：心法就是“识蕴”，心所有法就是“行蕴”，色法就是“色蕴”，心不相应行法也是“行蕴”；而“受”与“想”是在心所有法的第一项“遍行”——“触、作意、受、想、思”里面，因此可知“受”与“想”二蕴也是属于“心所有法的”，所以也是“行蕴”所摄。

虽然在“五位百法”里面你找不到“行蕴”这个词(因为“五蕴”与“百法”是两种不同的分类)，而其实“行蕴”就是包括了第二项的“心所有法”与第四项的“心不相应行法”，也就是五十一法加上二十四法总共七十五法，这整个都是行蕴，五蕴中的“识蕴”是百法中的第一项“心法”，受蕴及想蕴是“行蕴”下面的一个“小法”而已——它虽然小，可是，它影响众生的“生死”与“涅槃”却是举足轻重的，因为众生贪爱虚妄的感受，所以会有种种追求：追求眼根的乐“受”，追求耳根的乐“受”，追求鼻根、舌根的乐“受”，以及追求身根的乐“受”，由于追求种种的觉“受”，故有生死轮回——所以“受”即是造成众生生死之主因。

“受”虽然是造成众生生死之主因，可是它在整个心行中，已经是在末端了，故也是属于“果”；那么，我们将末求本，来推究一下：这个“果”之前的“因”是什么呢？“受”的上面就是“想”——“受”由“想”生。而“想”是怎么来的呢？“想”是属于“行”(心行)的，亦即是行蕴。这么一看就知道，“五位百法”其实就是比较详细地阐发与分析“五蕴”的。有一部论典叫《大乘广五蕴论》，里面就是以五蕴来讲解“百法”，很值得研读。那什么叫“百法”呢？百法就是《瑜伽师地论》中弥勒菩萨所说的一千多种法，世亲菩萨把它简化成一百法，就是这五位百法：因为一千多法对一般凡夫来讲，实在是太多了，不容易解、悟、受持。


我们现在末法时代，大家都求生净土，求生净土干什么呢？经中说：花开见佛“悟无生”的时候，就能证得“百法明门”，也就是：那时候就能真正悟了百法。此外，还有一个方法可以悟了百法：你可以求生兜率净土，去亲近弥勒菩萨，请他老人家教你五位百法，兜率净土比较近一点，不过有的人又害怕，因为兜率净土是在我们娑婆世界里的六欲天中，离这么近，而且将来还要再下来，太麻烦也太危险了，干脆就去西方净土比较好，远一点——要留学的话，就干脆跑远一点。


我们现在再把“五蕴”简单复习一下：我们凡夫所见到的人的“人相”或我的“我相”，若用佛智把它判别一下，就分成身心两个成分，亦即是精神与物质两部分，这两大集合又可分成五大集合——色、受、想、行、识。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。为什么这五根之身只说一个“色”字呢？

因为，比较而言，要度这个“身”比较容易，要度这个“心”比较困难；“心”之所以比较不好度，因为第一、万法由心造，心是生死之本；第二心比较复杂、微妙，所以佛就以其智慧把这个“心”再分析得更细微、更清楚一点，比较容易修治它。

宣真

【照见五蕴皆空，】

“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多)，这个字可以说是佛法里面最难解的一个字，早课的“楞严偈”里，“舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转”，此“舜若多性”就是“空性”。什么叫做“舜若多”呢？我们中文把它翻成“空”，是一种方便的译法，事实上，应该把“空”字当作一个“专有名词”，它有特殊的意义，千万不要把它当“普通名词”作“空荡荡”的意思来解，若把“空”字翻成英文的Emptiness的话，老美跟老英准会莫名其妙，绝对不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，还比较类近。再说，什么叫做“空”呢？“空”的全义应是“无自性空”或“无自性”、或者“空无自性”都可以——“空”其实就是“无自性”的代表或省称。又，什么叫“无自性”呢？无自性即是“无我性”。

希腊原子论哲学家德膜克里特斯(Democritus)曾说：“当我把我的右脚伸到河里面去，然后抽出来，再放进去的时候，第二次放进去的那只脚，已经不是前面的那只脚；第二次放进去的河水，也已不是同样的河水。”这跟佛法所说的“一切法剎那剎那变灭”相近。我们刚刚讲我在飞机上跟那位准留学生的谈话中，我曾说：“你说要肯定自我，那‘自我’的‘我’字，你是指‘身’，还是‘心’呢？”如果是指“身”，则你说要“肯定自我”，便是要肯定这个“身”——然而此“身”有什么好肯定的呢？因为它已经在这里了，肯定是在这里了，还要肯定什么？

不须再肯定；头上安头，床上架床——这是禅宗顿法的论辨。再从一般佛法来论：你实在没有办法肯定这个身，因为此身是由一些物质所构成的，其中的电子、质子、中子每一秒钟都在跑动、都在变化，因此你无法令它“定”住不动，甚至在极短的一剎那中，叫它“定”住不动——Stop！，或Wait a minute！——都办不到。

如果真能令它们停在那里一下下，纵使只有剎那顷，你便有办法“抓”得住它(Catch it)，而可以指陈出来：“诺，你看！这个就是‘我’的‘身相’。”——因为“我相”可以分为“身相”与“心相”两种：但它一定要定住不动，才能够抓得住，也才能指陈(indicate)出来——然而正当你在指陈说：“这就是‘我’”的那一剎那，那个“我”已经又变了，又与你原先所指陈的“相”不一样了，你原先指陈的那个“我相”，早已不在了，所以你实在没办法在任何一剎那中指出说：“这一个就是‘我’！”

再者，你若说：“这一个就是‘我’。”紧接着它就变了样，原先的“我”，不见了，却出现了一个崭新的“我”，如此就变成好像有两个“我”(过去那一剎那的“我”，与当下现前的“我”)，乃至有三个“我”(再加未来之“我”)，或无数个“我”，甚至每一剎那都各有一个“我相”，所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一个“我”？因此从“我”的“身相”来看，你实在无法肯定它。以上是谈“我”的“身相”。

至于“心相”也是一样，我的“心相”也实在无从肯定。凡夫之心，剎那剎那变灭不定。同上述之理，你可以指陈出说：“这就是我的心相”吗？你实在无法把它固定下来，而指陈说：“这就是‘我’的‘心相’”，因为正当你如是指陈的时候，那一剎那又过去了，心相也随之而变。综上所述，也就是说：“‘身相’和‘心相’两者，没有一个固定的自体(Entity)——没有一个固定的实体可得。”因为身与心都没有一个固定的、不动的、不坏的“自体”可得——这一种状态，佛便把它称为“空”，故“空”又可称为“无自性”或“无自性空”。既然找不出身相的“自性”，那么我们的“身相”(或“我相”)到底是什么属性？

心相也是一样，到底是什么属性？如果我们更进一步说：是“性恶”呢？还是“性善”呢？或是“可善可恶”？或是“不善不恶”？或是“亦善亦恶”？或是以上皆是？或是以上皆非？如果以佛的智慧来看，这些都是“言说戏论”，因为“自性”无有定相。正如法国启蒙主义的卢梭，他在他的自传忏悔录中自述说：“我慷慨起来的时候，我常可一掷干金；但如果我小气起来的时候，我会变成一毛不拔……”等等。其实人的个性中，就是有很多自相冲突的品质，这些品质常互相冲突、自相矛盾，显得十分纷乱、茫无头绪可寻，所以很难讲那个人是绝对什么样子的人，实在没有办法定说，故性善、性恶，乃至于唯心论、唯物论、一元论、二元论、多元论等等论说，以佛眼观之，也都是凡夫的言说戏论，佛法里面知道根本不须去辩论这些问题——为什么？

因为你怎么讲都可以；你不那么讲也可以——都没关系；因为都与事实的真相无关，都是愚夫妄想分别，攀缘附会，依于无始言说戏论习气，而产生如是等种种戏论言说。所以，凡夫辩得口沫横飞，即使你辩赢了，也丝毫无助益于降伏你自心中的一点点烦恼，或得生死解脱！所以，综上所说“身”“心”二法，乃至于世间一切法，都没有自性可得，因为一切“性”都是由“想”而成，然而众生之“想”，念念不定，故其性亦如是，无有定性。

其次，“空性”是指什么？是指一切法都没有一个“自性”可说，乃至于世间的一切学说(如性善说、性恶说、一元论、二元论、多元论、唯心论、唯物论、原子论等)，也都是由于心行中的“想蕴”造成的，因此也是无自性的。若某事、某物没有一个固定的性质可以指陈或确说，我们便把这种“性”叫作“空性”，这是一般所讲的空性。还有，佛为什么开示这种空性呢？你要晓得，佛说“一切法”是为了要度“一切心”，为了要度众生，他不是没有缘故而说的，他也不是为了要炫耀说：“我很会说话，我辩才无碍。”也不是要故作惊人之语，让你钦佩他，不是这样子的。佛之所以开示“空性”最重要的原因是：因为我们众生从无始来，心里都执着每一样东西都有个自性，因此而不得解脱，例如：“我”有一个“我性”，“悟”有一个“悟性”，每一样东西我们都执着它有一个“性”质，但是以佛智来看，这些物之“性”实在都不是彼物本身所有的，而都是我们众生依心想而赋予它们的，因此，此“性”实是在于我们自心，而不在于物。

再者，我们由心想而赋予种种物性后，又更进一步于外执着此“性”、于内执着此“想”，故由一事而进一步成为内外双重系缚。因此可知所谓“性”实是自心妄现，故须了达一切法实无一个固定的自性可得——请注意“可得”这两个字，因为没有一个固定的自性可得，所以就不去“得”，不去得就不会去执着，不去执着就会放手，放手就得轻松，放手轻松以后，如果是已达大菩萨果位者，就立刻能任运自在，也就自在无碍，达“自他”、“物我”都没有障碍的境界。故佛之所以说“空性”，不是没有因缘而说的——是为了令众生悟法性、证解脱而说的。

另外，“空”是相对于“有”的。因此，在比较低的层次来讲，“空”是属于“对治门”，以其为对治“有”之病，对治众生对种种境界(“有”)的贪着。这不单是对凡夫众生而言，乃至也可对治二乘行人对于涅槃与禅寂的贪着。因为我们众生执着“色、声、香、味、触、法”等六尘境界都是有自性可得，故贪取其“性”，而二乘则执着涅槃的寂静之性，而贪取之。这里所说的“可得”是什么？

是指“可让我受用”，因为肯定这“色声香味触法”具有自体性，因为有自体性，故我可以取得到；我在取得而且受用之后，便生一种感受，而且那个“感受”我确定也一样是有自性可得，不管是苦受、乐受都是有自性可得。若能信解了达佛所说：“一切法皆无自性”，就不会去贪取任何物、及贪取任何受。然而众生，都不能见此“无自性”之空性，故不离贪着，若离六尘贪着，即离凡夫位，而入贤圣流。

然而并非圣贤就能完全离一切贪着，因为像二乘之人，他离了“色声香味触”等世间的贪着以后，却又执着有涅槃可得，因此涅槃也变成有自性；因为有自性，涅槃就好像变成了一样东西，是可以取得的一样，因此二乘人才会取着涅槃。唯有大乘菩萨的智慧方能照见，连涅槃亦无自性可得，故连涅槃亦不住，是故“不取生死，不住涅槃”就是大菩萨的境界。《心经》是大菩萨的法门，乃至于诸佛成佛也是依此法门，其道理在此。

宣真

壹、心经显说——第三节

【度一切苦厄。】

“度”与“渡”同音同义；度过、度脱之义。不过这只是一种比喻的说法，譬如你划船，从此岸渡到彼岸一样，也就是横渡(Traverse)的意思，它的抽象意义就是“超越”(Tranecend)。如此说来，“度一切苦厄”，就是超越一切苦厄。

“苦厄”代表一切苦，“厄”是指zai 难，什么是zai 难呢？

一、最大的zai 难就是生死轮回。

二、其次有“九横”，此为种种横死，都是zai 难。《药师经》中即讲有此九横。

三、佛法中又有“八难”。

现在首先讲“苦”，苦有二大类：一类是八苦，一类是三苦。“八苦”就是：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦。以下解释“八苦”：

1、生苦

“生”是一种苦，但是我们众生通常都把生当作是一种“快乐”，所以佛说：“众生颠倒”，以苦为乐，即是此义。“生”有什么苦呢？生人家的人(母亲)很苦，被生的婴儿也很苦。母亲之苦显而易见：十月怀胎、害喜、行动不便……等，还有，须多吃营养品，一个人要吃两个人受用的份量，所以就很累啊！睡、坐、卧、都诸多不便。还有，母亲最苦的时候是临盆之苦，也不知道会死还是会活，尤其是以前，难产很多，即使现在还是有难产之事。再者，母亲很担心孩子生出来时，能不能五官完整、四肢俱全？以前的人，孩子刚一出生，母亲做的第一件事，就是赶快检查看他二十个指头是不是都完整的？看有没有兔唇？眼睛、鼻子、耳朵……六根有没有俱全？很害怕缺了一两件，故“生”人者是很苦的。

其次，依科学家的实验与统计，人的“痛”感，若依最高为十级来讲，则分娩时的“产痛”是十级的痛，其它的痛受的强度，都没有这么大——人间唯有生产最痛！至于被生的孩子有什么苦？若不是佛开示，我们都不会有此智慧了解到——孩子实在很苦：十个月被关禁闭，昏天暗地的，“气候”又阴湿，又闷热；母亲如果是没有什么特殊嗜好的人，则还好，如果是有特殊嗜好的，如喝酒、抽烟……那可惨了：胎儿天天抽二手烟，喝二手酒、不抽也要呛、不喝也会醉：母亲醉熏熏，他也跟着醉，至于如果母亲常吸大麻、吃麻醉剂、或镇定剂，胎儿就倒霉了。还有，母亲如果喝滚烫的东西时，佛云：此时胎儿有如在热地狱里一样；母亲如果喝冰冷的东西的时候，胎儿便有若身在寒冰地狱一般。母亲如果走动稍快时，胎儿就像受到地震一样。还有，最严重的是，有的人怀了孕以后还行房，佛说，那时胎儿有如万针穿身一般痛苦！所以如果是佛教徒的话，应该怀了孕以后，以慈悲故，就不要再行房！

怀孕以后不行房的好处，以下是我在家时的一位同修的亲身经历：那时我住在达拉斯(美国德州之大城)，有一位同修女众，她很信佛，而且非常笃信佛所教示的“孕后不行房”这一条开示，她并且常诵《地藏经》。她说她到了要分娩之前的十分钟，才从停车场悠哉游哉地走进医院，进了病房才躺下来三分钟后，孩子就生出来了，她说：“好像大个便一样，一点痛苦都没有”。而且生出来的时候，医生好讶异地说：“这孩子怎么这样干净啊！”

因为一般孩子刚生出来时，都是血肉模糊，乱七八糟，很难看，而且全身表皮都是皱巴巴的；然而那个孩子就不是这样，身上一点血块都没有，并且皮肤光润光润的，这就是因为她没有行房，所以没把孩子的环境污染了，孩子的本身也没被糟蹋折磨。至于生产的过程很快，而且母子都没有经历什么痛苦，就生下来，这一点是跟诵《地藏经》有关系。生的时候母亲固然痛苦，孩子也很痛苦！他要从一个很窄的门——比他的头、身体都窄的门——挤出来，那是比在台湾考大学还要难。孩子出来以后，会哭一声，有些哲学家就讲了很多原因；而佛说那是因为温度不对，母体体内很热，而外面空气较冷，孩子一出来骤然碰到冷空气很难过，他没有办法表达，就只有哭了。

所以应知，“生”实是一个巨大的苦难，其中毫无乐趣可言，而我们众生颠倒，却一直把生当作一种快乐，还拼命地庆祝、恭喜！每年还要办庆生会，庆祝生日，“祝你生日快乐！”殊不知那一刻才是生死大难的时候。有一些不信佛的人犹能知生日那一天是“母难日”，其实应是“母子受难日”，所以，那一天其实应该好好的在佛前忏悔，诵经礼佛，作如是念：“我怎么这么糟糕，又来了。”故那一天不要买大蛋糕，更不要吃猪脚面线，应该是要难过的，而不是大肆欢庆的，因此佛教徒不应作庆生会，反而应该好好受持八关斋戒一天，好好的禁语、禁足，修行一整天，看看能不能早点离生死苦，证得佛果菩提，这样才是佛弟子，受持佛法。

2、老苦

以上谈“生”苦。接下来谈“老苦”。老，是件很苦的事，这没问题，很容易了解。老了以后，身体衰弱，多病，因为这部机器用了几十年，也磨得差不多了；老了，“身”衰退了，“心”也因为积的业障太多了，所以便有所谓记忆力减退等等的现象，其实那根本不是记忆力减退，是因为里面的垃圾(业)太多了，所以运转不灵光，而且新的东西都灌不进去了，所以学新东西比较慢；凡夫之人不解，便把这种现象称作“记忆力减退”。然而如果是念佛的人，就不会有这种问题。尤其现在有很多所谓的“老人痴呆症”，精勤念佛、修行佛法的人就不会犯老人痴呆症。

因为念佛可以消业障，故心中的“业”不会积得那么多，不会多到遮盖心中之明，令人变成痴呆，甚至也不会变成“老蕃”。事实证明，大多数念佛的老人家，常常都能一直保持耳聪目明。所以依我所知，唯一可以避免老人痴呆症的方法，就是念佛、学佛。再者，如果经常拜佛的话，筋骨也不会老化：人老化时最明显的征状，就是膝盖及腰骨弯不下去：而拜佛一定要弯腰，也要弯膝盖，所以拜佛之人骨头关节不易老化——拜佛的老人家，虽然年纪大了，也仍筋骨柔软，如果再加上打坐，则更是常常精神奕奕。因此学佛的人其身、心都不容易老。

其次，老了还有一种苦恼就是“寂寞”：子女都长大了，各自成家立业去了，丢下年老的爹娘；然而学佛的人就不太会寂寞，因为你能到道场去，有师父、同修，可以共同砥励道业，而且天天念佛、念经、作功课都忙不过来了，哪还有时间寂寞？所以学佛最好，可度“老苦”，可度老时之身苦与心苦。

3、病苦

生病当然很苦，这不消说，而人一生中总要生些病，如果不幸的话，有的人还经年缠绵病塌，当药罐子，那真是很痛苦。有的人则一生要被开刀好几次，在生死边缘挣扎多次。然而病苦却是谁也逃不了的。

4、死苦

死是很苦的：然而有的人又生颠倒见、邪见，说：“死了最好，你看他死时的样子，好安祥！”其实大谬不然：人临死的时候，神识必须要离开这身体，而神识是遍布全身的，要抽离的时候，是从每一根毛孔、每根神经、每个细胞、纤维里面抽拔出来，然后才走得掉的。佛说：“神识抽离身体时，也是跟万箭穿心一样的痛苦。”

不说别的，你有没有拔过牙？一颗牙只有一根神经：光是一颗牙出问题，就令人痛得要命，而且拔牙前还得打麻药，否则无法忍受，更何况神识要从全身几千万根的神经中抽离出来，你说痛不痛？人临死前，除了肉体上的痛苦及挣扎外，还有心理上的恐惧、怖畏、以及贪爱、舍不得，放不下亲人、眷属、事业、责任、家财、田产等，所以死实在是一件唯有痛苦，而毫无一点快乐的事；因此若说死是快乐，则是愚痴的人颠倒之见。

5、爱别离苦

相爱相悦的人要分别，这是件很痛苦的事，然而人生之中， “生离”或“死别”之事总是难免，因此人生处处有苦恼。我们众生所爱之物很多，然而我们所最爱的，莫过于我们自己这个色身，因此佛所说的“爱别离苦”，主要的是指：我们此生寿命欲尽之时，必须舍去此“爱得不得了的”身体所产生的痛苦。