普见

【若无实我，谁能造业，谁受果耶？】
　　外人又提出了一个问难：“设若照你们唯识家说，一定没有实我的话，那末，谁去造业受报呢？”

　　【所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。】
　　唯识家驳斥他说：“如果照你们所执的实我，既然是没有变易，那末，岂不是同虚空一样，怎样可以造业，又怎样可以受果报呢？设若是有变易的话，那就应当是无常了。”

　　【然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。】
　　照唯识家说，一切有情识的众生心与心所的活动，由内因外缘的助力，前后相续，无有间断，所以能够起惑造业；同时亦因内外因缘的力量，而能感受果报。这在道理上一点也不会违背。（P47）

　　【我若实无，谁于生死，轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？】
　　外人又问：“如果这个我实在是没有的话，那末，甚么东西去受生死轮回诸趣呢？既然没有实我，试问那一个去厌苦，又有谁去求趣不生不灭的涅槃呢？”

　　【所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言，常为自害。】
　　唯识家驳斥他说：“你们所执的实我，既然是没有生灭，那末，怎样可以说甚么生死轮回呢？既然同虚空一样，没有苦能恼害他，还说甚么厌舍生死而求向涅槃呢？所以他所说的话，都是常常自害自己。”

　　【然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣；厌患苦故，求趣涅槃。】
　　然而我们有感情的众生，从无始以来身心相续，向来没有间断过，由贪瞋痴等烦恼所造的业力，以致有轮回诸趣；因为厌离灾患苦难的原故，所以（P48）求向涅槃的妙果。

　　【由此故知，定无实我；但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现。愚者于中，妄执为我。】
　　现在把前面所说的我执，总结起来说：“由上面种种教理的原故，就可以证明决定没有实我。既然没有实我，那末，从甚么地方现出来的我相呢？但有诸识，从无始以来刹那刹那前灭后生，所以有因果相续。本来没有实我，但因众生的虚妄熏习，好像有我相现前，以致在似我之中，虚妄执着以为实我。”

　　【如何识外，实有诸法，不可得耶？外道余乘，所执外法，理非有故。】
　　上面所说的我执，已经告一段落，现在来谈谈法执。怎样知道心识之外实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘，他们所执着的外法，在道理上研究起来，是没有的。（P49）

　　【外道所执，云何非有？】
　　外道所执的实法，怎样知道是没有呢？

　　【且数论者，执我是思。受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。】
　　数论者，是印度的一种哲学派。我，是他们主张的神我；思，是思虑。萨埵，是贪。剌阇，是瞋。答摩，是痴。二十三法：除了冥谛和神我外，即中间二十三法（大、我心、色、声、香、味、触、地、水、火、风、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、语具、排泄器、生殖器、肉团心）。三事，就是萨埵、剌阇、答摩。现量，就是现在、现有、现露。
　　外道很多，现在先说印度的数论派。数论外道所执着的神我有思，所以能够受用贪瞋痴它们所变的中间二十三法；然而所变的中间大等二十三法，由贪瞋痴三事合成，是实实在在而不是假的，就是因为现在可以见得到的。（P50）

　　【彼执非理。所以者何？大等诸法，多事成故；如军林等，应假非实。如何可说现量得耶？】
　　彼数论师所执着的很没有道理！因为他自己说：“中间大等二十三法，是贪瞋痴三法合成。”好像聚卒成军，多木成林一样，应假非实，怎样可以说是现量所得见呢？

　　【又大等法，若是实有，应如本事非三合成。萨埵等三，即大等故，应如大等亦三合成。转变非常，为例亦尔。】
　　又中间大等二十三法，设若是实有的话，应当同本事的贪、瞋、痴一样，也不是三事合成。反过来说，贪、瞋、痴等，也应当同大等二十三法一样，也是三事合成，甚么理由呢？因为贪、瞋、痴三种就是大等二十三法啊！明白了三事合成的道理，其余的三事有转变而大等反而没有转变，三事是无常而大等反而不是无常。所以说，照这样可以推例而知。

　　【又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。三体即遍，一（P51）处变时，余亦应尔。体无别故。】
　　又贪、瞋、痴三种事，你说每一种都有很多的功用，那末，功用既然有多，体性也应当有多。甚么原因呢？因为功能和体性是一种啊！贪、瞋、痴既然普遍到二十三法上去，那末，一处变动的时候，其余的一切应当通通变动，因为体性没有两个啊。

　　【许此三事，体相各别，如何和合，共成一相？不应合时，变为一相；与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违已宗，体相是一。体应如相，冥然是一；相应如体，显然有三。故不应言，三合成一。】
　　设若你们自己允许贪、瞋、痴这三种事，无论体性和相状都是不同，既然是不同，好像风马牛一样，怎样可以和合而成为一相呢？你一定又会说：“未合时是三相，合了之后就变成了一相。”那也不应当说，合时就变成了一相！因为无论你合与未合，它的体性是没有两样啊！设若你又说：“贪、（P52）瞋、痴三件事，体性虽然是各别，而相倒是相同。”如果真是这样说法，那又违背你们自己的宗旨，说体相是一的啊！如果体相是一的话，那末，体就应当同相一样，就冥冥然不分彼此而是一相；反过来又可以说，相也应当同体一样，就显显然然，明明白白分开三种不同！所以你们不应当说“三事和合成而的一相”。

　　【又三是别，大等是总。总别一故，应非一三。】
　　还有贪、瞋、痴三件事是别，而大等二十三法是总。总和别既是一，那别也不成其为别，总也不成其为总，所以这样就不成为一或三了。

　　【此三变时，若不和合，成一相者，应如未变，如何现见，是一色等？若三和合，成一相者，应失本别相，体亦应随失。】
　　这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候，设若又不和合而成功一相，那末，就应当同没有转变的时候一样，为甚么现在又看见是一样的色相呢？设若三法和合，已经成了一种色相的话，那就应当失去了本有的三种别相；相既失掉了，那三法之体就应当随相而失。（P53）

　　【不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体，各有三相，和杂难知，故见一者。既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事皆成色等。何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。】
　　同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相，二是别相；然而要知道，总不能离别。那末，别是三，总也就当是三，为甚么又看见是一呢？设若你又说：“三事的体，每一个体都各有三相，就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起，不容易见到三相，只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相，那就是三相啊！为甚么又看见是一相呢？同时，又怎样知道三事是不同呢？设若三法，每一法都有明白、躁动、闇昧三相，那就应当无论那一件事，就可以成就色等诸相，有甚么会缺少，一定要等这三件事和合才会成功呢？同时又要知道，相既然有三种，那体也应当有三种，（P54）甚么原因呢？因为体就是相啊。

普见

【又大等法，皆三合成，展转相望，应无差别。是则因果，唯量诸大，诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境；或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物，现比量等，皆应无异。便为大失。】
　　又中间大等的二十三法，都是贪、瞋、痴三事合成的话，这样大家展转对望，应当彼此没有种种差别。这样一来，三事的因、二十三法的果，甚么五唯量、五大、十一根，这各色各样的差别，统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来，那譬如一个眼根，就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界；或一种境界，六根都可以随便去缘，用不着分疆定界——甚么眼只可以见色，耳只可以闻声。若果真是这样，世间上现见的一切，无论有情的众生、无情的器界，乃至清净的、秽污的、现量的、比量的，所有一切的一切，都没有差别，那这过失恐怕太大了吧。（P55）

　　【故彼所执，实法不成。但是妄情计度为有。】
　　依上面种种的道理说起来，数论师所执着的实法是不能成立的；仅是虚妄的情执，计度而有罢了。

　　【胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。】
　　胜论，是印度一种哲学派。实等句，是等于六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。实，是宇宙万有的体。德，是体上的相。业，是体相上的业用。大有性，是能有宇宙万有的实德业。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的东西使它和合在一处。多实，是多分实有；有性，就是大有性。现量，能够直觉其境。
　　前面是说数论派，现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实，而大有性还是可见的现量境。

　　【彼执非理。所以者何？诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识，实有（P56）自性，如兔角等。诸无常者，若有质疑，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质疑，如心心所，应非离此有实自性。】
　　实句里面有九种：（1）地，（2）水，（3）火，（4）风，（5）空，（6）时，（7）方，（8）我，（9）意。九句中地、水、火、风是无常，其余是常。
　　他这种执着对不对呢？当然不对。怎样知道它不对？就拿他在六句中主张常住来说，试问能生果不能生果？设若是能够生果的话，那就应当是无常；因为它是有作用的原故，同所生的果法一样，都是无常。设若不能够生果的话，那就不应当离开心识之外，实在有一个法的自体，好像心中思想兔角一样，是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的，在六句义中凡是无常的东西，设若是有质碍，那一定便有方向和分位，就应当可以分析的。好像军队和树林一样，自己都是没有自体；设若没有质碍的话，那又好像同心王心所一样，也是应当离开了这个心识没有自性的。（P57）

　　【又彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等，应非无碍，德句义摄，身根所触故。如地水火风。】
　　德中有二十四种：（1）色，（2）香，（3）味，（4）触，（5）数，（6）量，（7）别性，（8）合，（9）离，（10）彼性，（11）此性，（12）觉，（13）乐，（14）苦，（15）欲，（16）瞋，（17）勤勇，（18）重性，（19）液性，（20）润，（21）行，（22）法，（23）非法，（24）声。业是作用，也有五种：（1）取，（2）舍，（3）屈，（4）伸，（5）行。
　　又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的，现在可以破它说：“应非有碍。”甚么原故呢？因为他们自己说：“是身根所触的原故，如坚、湿、暖、动一样，不是有碍，也不是实句里面所摄。”反过来又可以说：“就是你们所执的坚、湿、暖、动，说是无碍，在德句里面所摄，那我们也可以破你，不是无碍，也不是德句所摄。甚么理由呢？因为你们自己说：‘也是身根所触。’”同一个身根所触的因，所以弄得两个宗都不能成立，这是一（P58）个理由。还有眼根所见的理由，也是一样的破法；只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触，不可以眼根见，所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性，后面是用青、黄、赤、白的色，但破法是一样。结论前面是：故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非身触实地、水、火、风。后面是：故知无实地、水、火三与青色等各别有性，亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍，自然会懂。

　　【又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。】
　　又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常，我们现在破它应当是无常。甚么理由呢？因为同粗地一样，都是有质碍，所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍，真是没有道理。

　　【诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。】
　　诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等，胜论师他们说的是无碍（P60）法，我们破它应当都是有碍。甚么理由呢？因为你们自己说的同地、水、火、风一样，都是眼根等所取，所以都是有碍。

　　【又彼所执，非实德等，应非离识，有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识，有别自性。非有摄故，如空华等。】
　　非实德等，就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等，就是不是大有性所摄实德业等五句。
　　又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句，亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系，不属实句所摄，那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢？因为你们自己说的，不属于实句所摄，那岂不是同石女儿一样？试看石女那里有儿呢？那完全是自己心识的想像，可见是不离心识变现的。第二量是说：“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话，那这实等五句也是应当不能离开自己的心识，而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的，不是大有性所摄的啊！那岂不是同空花一样（P60）吗？空花这件东西，它本来就没有自体，不过是自己的心识想像而有，当然也是不离心识。（P61）

　　【彼所执有，应离实等，无别自性。许非无故，如实德等。若离实等，应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性。如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无法；彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。】
　　胜论师所执的纵然有大有性，也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当同实德业一样，不能离开另外有；设若离开了实德业，那就应当没有大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是离开了实德业；既离实等，那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西，非无之法，那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性，那末，应当离开无法也另外有一个无的性，你赞成吗？你如果不赞成的话，“彼既不尔，此云何然”？怎样可以说离开有法另外有一个有性呢？所以我们知道，他们胜论师所执着的大有性，完全是虚妄计度的啊。

普见

【又彼所执，实德业性，异实德业，理定不然。勿此亦非实德业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄。异实等性故，如德业实等。地等诸性，对地等体，更相征诘，准此应知。如实性等，无别实等性。实等亦应无别实性等；若离实等，有实等性，应离非实等，有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。】
　　实德业性，是同异性。同，如水和水是同性；异，如水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。
　　这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事——（1）实，（2）德，（3）业，（4）地，（5）水，（6）火，（7）风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。（P63）
　　他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。
　　如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个（P64）实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。

　　【又彼所执，和合句义，定非实有。非有实等，诸法摄故，如毕竟无。彼许实等，现量所得，以理推征，尚无实有；况彼自许、和合句义，非现量得，而可实有？设执和合，是现量境。由前理故，亦非实有。】
　　印度胜论师的教义有六句：（1）实，（2）德，（3）业，（4）大有性，（5）同异性，（6）和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。（P65）

　　【然彼实等，非缘离识，实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。】
　　然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。

　　【又缘实智，非缘离识，实句自体，现量智摄。假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体，现量智摄。假合生故，如实智等。】
　　上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。

　　【故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。】
　　因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情（P66）执，虚妄所施设的。

　　【有执有一大自在天：体实、遍、常，能生诸法。】
　　印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。

　　【彼执非理。所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故；体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。】
　　他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能（P68）生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。

　　【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。】
　　大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段——上为天，下为地。我，就是神我。
　　除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。

　　【有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法；有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。】
　　明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。
　　除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他（P68）们的主张——声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张——一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。

　　【彼俱非理。所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等，待众缘故。】
　　无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。

　　【有外道执：地、水、火、风，极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量；虽是无常，而体实有。】
　　印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所（P69）生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。

　　【彼亦非理。所以者何？所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？】
　　你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？

　　【又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取。便违自执。】
　　你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色（P70）应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。

　　【若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合。如粗果色，处无别故。】
　　设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。

普见

【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】
　　设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫（P71）做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。

　　【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】
　　照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？

　　【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】
　　再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好（P72）像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？

　　【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情，虚妄计度。】
　　假定说，粗的果色体整个是一的话，那末，随便得到了那一分的时候，应当就可以叫做得到了一切，因为彼此是一体啊。彼此既然是一体，那末，彼处就应当如此处是一样，你赞成吗？如果不赞成的话，那就违背前面所说（P73）粗果色体是一的道理；设若赞成的话，那对于事实又通不过去。所以他们所说的实法，无论是许与不许，都是不能够成立，不过随外道各人情执虚妄计度罢了。

　　【然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。】
　　这是总结的文，就是印度当时的外道虽有九十六种之多，如果把他们总括起来，执着实有实法的，不过是四种罢了。

　　【一执有法与有等性，其体定一。如数论等。】
　　有法，是所生之法；有等性，是能生之性。数论师说：“二十五谛中间的二十三谛是所生之法，头一个冥性是能生之性。这能生和所生之体，决定是一。”这是第一种数论师所说。

　　【彼执非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别。便违三德我等体异；亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。】
　　法有千差万别，能生之性无二。可见数论师等所执着的法和性是一，在（P74）道理上说起来是不对的。因性既是一，就不可以说千差万别的法；若说万法一性，那一切法岂不是同性一样，没有差别了吗？那就违背你们自己所说“德性是一，我等二十三法体是各别”的宗旨了。世间上人都说诸法各各不同，你说法性无二，这岂不又违世间吗？如果青黄赤白等色都没有分别，这又违背了现量。所以这是第一种不对。

　　【二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。】
　　前面说的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的话，那胜论师所执着的能生的大有性和所生的实德业，体是各别，那总该对了吧？

　　【彼执非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无；亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。】
　　他们所执着的仍不合理！甚么原因呢？因为你不可以说，一切法没有能生的性啊！如果没有能生的性，当然也就没有所生的法。试问没有母亲，那里有儿子呢？这好像已经灭坏了的东西一样，连体性也没有了，那就违背（P75）了你们自己所执着的“实德业的自性是有”的宗旨了。同时世界上的人大家都明明白白现在看见都有物，若说没有，这又不是违背世间吗？还有，如果色法上没有色性的话，那好像音声和眼睛没有关系一样，岂不是违背现量吗？

　　【三执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等。】
　　梵语“勒沙婆”，此云“苦行”，又云“尼犍”，此云“离系”。是露形外道，不顾羞耻，故名无惭。
　　第三家他们所执着的，是法和性，可以说它是一，也可以说它是异，这好像一班无惭外道一样。

　　【彼执非理。所以者何？一异同前一异过故。二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。】
　　他这种说法，那更是不对。怎样知道呢？你若说是一，同前面破一是一样；你若说是异，同前面破异也是一样。所以一异同前两家是一样的过失。（P76）同时，无论甚么人知道：既然是一就不是异，既然是异就不是一；因为两种是相违，体应当是各别。拿一来破异，拿异来破一，结果是两败俱伤！不可以说一切法都是同一个体；或者，说一也是假，说异也是假。而你们一定要说是实法，这道理是决定不能成立。

　　【四执有法与有等性，非一非异。如邪命等。】
　　邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或简称尼犍，译为邪命，六师外道之一。
　　第四家又执法和性，也不是一，又不是异，这是邪命外道的一派主张。佛教说邪命有五种：（1）高声显威，（2）自说功德，（3）说人供养，（4）占相看命，（5）垦土掘地求生活。

　　【彼执非理。所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共（P77）知，有一异物，亦违自宗，色等有法，决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。】
　　第四家所执的双非，那更是不对！怎样知道呢？因为若说非一，当然是异；若说非异，当然是一，那和第三家亦一亦异，有甚么地方不同？现再问你：“这非一非异的这句话，是遮词还是表词？”设若是表词，那就不应当双非；如果是遮词，应当就没有所执！又是遮又是表，那是互相违背的；又不是表，又不是遮，那就成戏论了。同时世间上人所能知道的，不是一，就是异；现在你说不是一，又不是异，那就违背了世间上人所知道的事；一异俱非，也就违背了你自己的宗旨——色等诸法决定是实有。因为上面这许多原故，他所说非一非异的话，完全是矫乱不正、逃避过失的谲辩；凡有智慧的人，你不要错谬允许他，以为是佛教说的“离四句，绝百非”的离言自性，那就要上他的大当了！

　　【余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？】（P78）
　　前面是讲的外道法执，现在再来讲小乘的法执。余乘，就是大乘之外的其余小乘，他们所执的“离开心识之外，实有色等六尘诸法”，怎样能说它没有呢？

普见

【彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。】
　　大乘百法：“色法十一心法八；五十一个心所法；二十四个不相应；六个无为共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六个心所法；一十四个不相应；三个无为七十五。”因为小乘不执着心王和心所是离心而有，故不必破之。现在要破的就是色法十一个、不相应行十四个、无为法三个，拿道理说起来就知道它是没有。

　　【且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。】
　　现在先破小乘所执的色法，总起来有两种：一种叫做有对碍的色法，他们说是极微所成。还有一种没有对碍的色法，那就不是极微所成。（P79）

　　【非有对色，定非实有。能成极微非实有故。】
　　现在先讲有对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微，就不是实有。

　　【谓诸极微，若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？】
　　现在就来研究这个极微，到底是有质碍，还是没有质碍呢？设若是有质碍的话，那就应当同瓶等一样，因为瓶等是假法不是实有啊！设若你说是没有质碍的话，那又好像同虚空一样，怎样可以合集而成功花瓶和衣服一样呢？

　　【又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有。】
　　再来研究这个极微，有方向分位，还是没有方向分位？设若极微有方向和分位的话，那必定是可以分析，便不是实在有的东西。

　　【若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱等（P80）时，东西两边，光影各现；承光发影，处既不同，所执极微，定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微。故此极微，必有方分。】
　　既然有方分可以分析，那末，无方分好不好呢？设若真是无方分的话，那就同非色之虚空一样，怎样可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就发射影子？例如早上太阳才出来的时候，照到了柱子，如果东边是承光，那西边一定会现影；承光发影的地方既然是不同，那你们所执着的极微，决定是有方分，这是一个证明。还有看见东边板壁的时候，而西边就不能同时看见；或者，手摩触到这边，就不能同时摩触那边，这都可以证明有彼此方分的界线。既然你说和合的东西是极微所成，那末，极微必定是有方分的了。

　　【又诸极微，随所住处，必有上下，四方差别。不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微，定有方分。】
　　又诸极微，无论细到甚么样子，它总还是物质；不然，那就是虚空，怎（P81）样可以合和而成粗色呢？所以一粒极微的住处，四方八面，一定有许多极微和它比邻；不然的话，就没有众多极微和集的意义。如果你勉强说，好像光影一样，可以互相涉入的话，那就应当不会成粗色。由此就可以知道，极微一定是有方分。

　　【执有对色，即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。是故汝等，所执极微，必有方分。】
　　你们所执的有对色，即诸极微，一定是有方分。设若没有方分的话，那应当就没有障隔。如果真是这样，那就不是障碍有对了！但事实不然，因此之故，你们所执的极微，必有方分。

　　【有方分故，便可分析。定非实有。】
　　因为有方分的原故，那一定可以分析，就不是实有。

　　【故有对色，实有不成。】
　　由此之故，你们说的有对色，说它是实有，是不能成立的。（P82）

　　【五识岂无所依缘色？】
　　前五识岂不是没有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所缘的色、声、香、味、触五尘吗？因为这五根五尘都是色法啊。

　　【虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等，色等相现。即以此相为所依缘。】
　　五根五尘虽然不是实在的色法、但可以说是识变。就是说，八个识生现行的时候，都是从第八识里面种子因缘的势力，变现根身和器界的相分；前五识又依此相分的根，缘此相分的尘，为本质色做疏所缘缘；又在自己五识上再变一重相分色为亲所缘缘。

　　【然眼等根，非现量得；以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成。故应但是内识变现。发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。】
　　我们要知道，眼等五根不是现量可以看得见的，是因为它能够发生五（P83）识，所以是比知有根。这个根的道理是因为它有发识的功用和能力，所以说它是根，并不可以说它是外面的色法所造成的。那末，外面的有对色在道理上说起来既然不能成立，因此之故，应当说是内识变现才对。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼识它们所依托的根，而发生五识。

　　【此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许：自识所变，为所缘缘。】
　　此眼等前五识，设若用外色来作所缘缘，在道理上研究起来，是决定没有！外色既然不是，那用甚么东西来做所缘缘呢？决定应当赞成用自己心识所变的相分，才可以做自识见分的亲所缘缘。

　　【谓能引生，似自识者；汝执彼是此所缘缘。】
　　你们小乘把能够牵引生起自识的，就执着它可以做这识的所缘缘。

　　【非但能生。勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。】
　　做所缘缘的条件要两个，一是能生，二是带相。设若但有能生，没有带（P84）相，那是不可以做所缘缘。因缘、增上缘、等无间缘，它们都有引生的功能，即因不能带相，所以它们都不能作所缘缘。

　　【眼等五识，了色等时，但缘和合，似彼相故。】
　　他们小乘说：“只要眼等五识明了色等五尘的时候，但缘和合的粗色，就可作缘缘，因为自识好像从彼境界引生。

　　【非和合相，异诸极微，有实自体。分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相，既非实有，故不可说，是五识缘。勿第二月等，能生五识故。】
　　不是和合的粗相，离开极微之外，有一个和合的实体。怎样知道呢？因为把和合的粗相一分析了的时候，似和合粗相的识，一定再不能生起了！这个和合的粗相既然不是实有，所以不可说是前五识所缘的境界；因为不可说捏目所见的第二个月亮，也能生起前五识啊。所以凡是虚假的东西，都不能够作所缘的条件。（P85）

　　【非诸极微，共和合位，可与五识，各作所缘；此识上无极微相故。非诸极微，有和合相；不和合时，无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异。故和合位，如不合时，色等极微，非五识境。】
　　不是说许多极微共和合在一个时候，就可以给前五识各各作所缘缘啊！因为前五识上就没有极微的相状。不是极微本身有甚么和合的粗相；因为不和合的时候，就没有这粗相可得。你要知道，并不是不和合位同和合的时候，这极微的体相有不同啊！所以无论你和合也好，不合和也好，总而言之，这色等的极微都不是前五识所缘的境界罢了。

　　【有执色等，一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。】
　　还有一种执着，他说：“色等一个一个极微，假使没有和集以前，那当然不是前五识所缘的境界。如果和集了之后，你靠我，我靠你，这样大家互（P86）相帮助，就有粗相生起，可以作前五识所缘的境界，这实有的和集相便可以作前五识的所缘缘了。”

　　【彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识，缘细相境。勿余境识，缘余境故。一识应缘，一切境故。】
　　你这种执着，还是不对！因为无论你共和集位，同未和集时，极微的体相总是一样。花瓶茶杯的形相虽然有各各不同，而能成的极微是一样无二，所以缘彼极微相的识，应当没有各各不同。到了共和集的时候，一粒一粒极微统统都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以嗅香臭；或者，一个识也可以缘一切境。你赞成吗？你当然不会赞成。

　　【许有极微，尚致此失；况无识外真实极微？】
　　赞成有实在的极微，尚且有这许多过失，何况唯识家不赞成心识之外，（P87）有真实的极微呢？那更是荒谬。

　　【由此定知：自识所变，似色等相，为所缘缘。见托彼生，带彼相故。】
　　由上面种种道理推论起来，可以知道，外色既然不能作所缘缘，决定是自己八识所变的相分为所缘缘了。此具足两个条件：第一，自识的见分托彼相分而生；第二，又能带彼相分而起。所以相分色才可以作所缘缘。

　　【然识变时，随量大小，顿现一相；非别变作，众多极微，合成一物。】
　　然而自识变现相分之时，随从境界的范围或大或小，顿现一相；并不是先变了许多极微，然后再把它和合起来，才可以成功一物。这就是唯识家和外道小乘不同的地方。

　　【为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不（P88）可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。】
　　外人反问唯识家说：“为甚么你们也说有极微呢？”因为一般人执着粗色有实体的，所以佛告诉他：“你把极微分析分析，看看它有没有实体？”不是说了极微就有极微的实体，这是佛开示一班用功人的方法——瑜伽师，就是心境相应，用假想的观慧，在粗色的相状上，慢慢的去分析，到了再不可分析的时候，假说它叫做极微；虽然叫做极微，其实还是有方分。但这极微，用普通的方法已不可再去分析了；设若还要分析的话，那极微就成虚空的状态了，那怎能再叫它是色法呢？所以说，极微是色空的边际。

普见

【由此应知：诸有对色，皆识变现，非极微成。】
　　由此就应当知道，凡是有对碍的色法，都是众生内心所变现的，并不是由甚么极微和合而成的粗色。

　　【余无对色，是此类故，亦非实有；或无对故，如心心所，定（P89）非实色。诸有对色，现有色相，以理推究，离识尚无；况无对色，现无色相，而可说为真实色法？】
　　有对碍的色法既然都不是实有，那其余无对碍的色法，纵然是色法的同类，也不会实有的。既是无对碍的话，那就同心王心所一样，根本上就不是实色。试想想看，一切有对碍的色法可算是现有色相，此现有的一切色法，用道理推究起来，离开心识之外，尚且没有实体；何况没有对碍的色法，不见现有的色相，还能说它是真实的色法吗？故你们——小乘——所执的实有色法，皆是错误的妄见。

　　【表无表色，岂非实有？】
　　前面讲的是方圆大小长短的形色，现在再来讲行住坐卧俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的动作；无表色，是没有表示的心理动态。这两种色难道不是实有的吗？

　　【此非实有。所以者何？且身表色：若是实有，以何为性？】（P90）
　　这表色和无表色也不是实有，甚么理由呢？现在先来研究这身上的表色，你如果说身行的动作是实在有的，那我倒要请问：“以甚么东西来做它的体性呢？”

　　【若言是形，便非实有，可分析故；长等极微，不可得故。】
　　设若你说是形色，那更不是实有，因为凡是有形色的东西，都可以分析；而长短的极微，那更不会有的。

　　【若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭，不待因故；灭若待因，应非灭故。】
　　设若你说表色是以动为体性的，那也不是实有；因为有为法都会刹那刹那即生即灭的，根本上就没有动的实在性。所以有为的生灭法，它本来就是这样，用不着等待甚么原因，然后才能灭除；如果灭要待因的话，那也就不叫做有为法了。

　　【若言有色，非显非形，心所引生，能动手等，名身表业，理（P91）亦不然。此若是动，义如前破；若是动因，应即风界；风无表示，不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。】
　　设若你说有一种色法，不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，是由心力所引生的色，能够令手足而动，这就叫做身表业；这种说法，在道理上也是不对！怎样知道呢？此若是动，那前面已经破过了；设若是动的原因，那应当就是风界。然而风是没有表示，不应当叫做表色。身根是通善、恶、无记三性的，而触尘是无记性，香和味也都是无记性。这个意思就是告诉我们，香、味、触三种都不是表色，也都不是善恶，所以不是动因。声是语表，所以五尘都不是身表。

　　【故身表业，定非实有。】
　　这一句是结，因上面种种的原故，你们所说的身表业，决定不是实有。

　　【然心为因，令识所变，手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作。表示心故，假名身表。】（P92）
　　然而以第六识内心为因，令第八识所变根身相分色，好像有相似在那里相续，似有动作，行住坐卧，俯仰屈伸。表示内心的原故，假名叫做身表。

　　【语表亦非实有声性。一刹那声，无诠表故；多念相续，便非实故。外有对色，前已破故。】
　　身表固然不能成立，语表也不是实有声性，因为头一刹那的音声，不能诠表意义；如果音声要多念相续，联接起来才有意义，那就不是实的。音声属于无见有对，前面已经破了。

　　【然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违】。
　　语表，也是因第六识心动的原故，系动了第八阿赖耶识，变现了相分声，在那里前后相续，好像有所表示，实际上没有实在的语音。这只能说“假名语表”，在理上才能讲得通，否则便违背真理了。

　　【表既实无，无表宁实？】
　　前面所讲的表色，用道理讲起来，都没有实在，那无表色又怎样可以说（P93）是实在的呢？

　　【然依思愿，善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立；或依定中止身语恶现行思立。故是假有。】
　　试问无表色是怎样来的呢？这有两条路，一是在散心位时，自己心中或思善思恶，这是思心所的活动；或者愿善愿恶，这是欲心所的活动表现。由思愿两种现行而熏成功的种子，在善恶上有分齐定限；如果是假立无表色，在道理上是不违背的！就是说，这无表色或依托发起殊胜善恶思心所的种子在增长位的时候，有防恶发善与防善发恶的功能，假名无表色。第二种是依善定中能够止息身语恶的现行思心所上立的，这也是假立。这一假立的说法，就和小乘不同了。

　　【世尊经中，说有三业；拨身语业，岂不违经？】
　　外人问：“在佛经上是说的有身口意三种业，你们唯识家只说唯识，没有身口二业，这岂不是违背了佛经吗？”（P94）

　　【不拨为无；但言非色。】
　　我并不是说，完全没身口二业；不过是说，它不是色法，是由思心所主动罢了。

　　【能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思：意相应故，作动意故，说名意业。】
　　思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是发动思。能够发动身表的思心所，叫做身业；能够发动语表的思心所，叫做语业。至于审虑和决定两个思心所，那是同意识相应，能够起动意识的原故，所以叫做意业。

　　【起身语思，有所造作，说明为业。是审决思，所游履故；通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道，亦思为自性。】
　　这思心所能够发动身语有所造作，所以又叫做业。这身语的造作，一定是经过审决思和决定思所游所履；同时这思心所能使令身语去造业，或善或恶，所以会通生苦乐两种异熟的果报，因此又可以叫做路。不但意识所起（P95）的贪、瞋、痴，是以思心为自性，就是身业所造的杀、盗、淫，语业所造的妄言、绮语、两舌、恶口，这七种业道也是以思心所为自性的。

　　【或身语表，由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。】
　　或者，无论是身表还是语表，都由思心所来发动，所以方便叫做业。因为身语二表都是思心所经过的地方，因此就叫做业道。

　　【由此应知：实无外色；唯有内识，变似色生。】
　　这是结束前面所破的一切色法。所以说，由此就应当知道，外面的色法实在是没有，唯有每个众生内识变现的影像相分，才有外面的相似色法生起。

　　【不相应行，亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所，体相可得；非异色心及诸心所，作用可得。由此故知，定非实有；但依色等，分位假立。】
　　行蕴有二：一是相应行，就是四十六个心所，因为它们是同心王相应，所以叫做相应行。二是不相应行，就是十四个得非得等，因为它们是不同心（P96）王相应，所以叫做不相应行。这十四个不相应行，也不是实有。怎样知道呢？因为得非得等这十四个，不能同色法、心法，及诸心所法，有体有相可得；又不能离开色法、心法，及诸心所法，有作用可得。又因为没有能缘的功用，所以不同心王心所相应。又不是质碍的东西，所以不同色法相应。又因为是有生灭的法，所以又不同无为法相应。由这种种的原故，所以知道它决定不是实有；不过是依托色法、心法，或心所法等分位上假立罢了。

　　【此定非异色心心所有实体用，如色心等。许蕴摄故。或心心所，及色，无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法，所不摄故，如余假法，非实有体。】
　　在《成唯识论》上，以这种方法说明个中道理的很多，就是用因明量——宗因喻的方法，来简单的说明。这里有三个量，第一个约它有体用来说：宗，这十四个不相应行法，不是离开色心等有实体用的；因，因为自许是五蕴所摄的原故；喻，好像色心等法一样。第二个约它没有体用来说：宗，此不相应行，定非实有；因，因为心王、心所、色法、无为法，都不摄（P97）的原故；喻，好像毕竟无的龟毛兔角一样。第三个约假有来说：宗，此不相应行定非实有；因，因为其余的实法所不摄；喻，好像其余的假法一样，不是实有体性。余实法，是小乘之余的七心法、五心所、三无为。余假法，是小乘之余的十不相应法。到下面再详说。