束晓英

无所有起

　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应善入（见到）万法无实性的智慧。
　　“童子！一菩萨摩诃应如何才能善于万法无实性之智慧？童子！此菩萨摩诃萨应了解一切事物及现象皆是虚幻不实、不具本体、不具特徵、不具属性，不生、不灭，超乎文字，是空性的，原本平静，且本性全然清净……。”
　　“童子！善于万法无实性之智慧的菩萨摩诃萨不眷恋、不厌恶、不漠视任何形相、声音、气味、味道、质地或任何心识对象。为何如此？这是因为他无所见、无所执取……。”
　　“不视事物为真实或不攫取任何事物之人，对轮回三界无所执着，因此将能迅速得获此三摩地。他将迅速、真正及全然觉醒，得到无上圆满及真实之证悟。”
　　今天我们将讨论《三摩地王经》的第八章，章名为。有时候，圆满证悟者释迦牟尼佛会由世俗谛或相对真理（relative truth）的角度开示而教导；一切事物皆具有实质或实性，功德的“良善实质”是我们能够且应该创造的，恶行的“不善实质”是我们必须弃绝的。除非我们避免制造不善行的不善实质，否则，我们必将在此生或未来世经验到不愉悦的结果；相对的，若我们制造善行的良善实质，我们将会在同一生或未来世逐渐得到善果——快乐及愉悦。这是佛陀在初转法 lun时所开示的。
　　针对强烈执着于实质本体而认为现象具有恒常及真实存在性的人，圆满佛陀开示道：现象不具有自我的本体（法无我），个人的自我也不存在（人无我）。因此，佛陀阐明了一切事物及现象的本性都是空性的。
　　佛陀在哪些经典中开示空性及万法无实性？他在《般若波罗蜜多经》中做如此的开示。此经有长短不同的版本存在，最长的是十万偈本，此外，还有二万五千偈本、八千偈本等……。最简短的则是一般所称的《心经》。在这些经典中，佛陀阐明一切现象都缺乏自性。此论点有时以十六种空性层面（十六空）来表达，即内空、外空、空空等……。在《心经》中也包括“空性之中无眼、无耳、无鼻、无舌、无身……”等言说，藉以显示一切现象的本性都是空性。
　　为什么佛陀开示一切现象皆是空性？目前，我们尚未轮回的形式存在，且由于不善行的果报，致使我们都遭受到痛苦，都具有痛苦的经验，这些痛苦的境遇是由烦恼造成的。“我们真的必须遭受这些痛苦吗？”的问题于是升起。答案是：“不，我们并不须如此。”避免或离弃痛苦是可能的吗？离弃痛苦的原因是可能的吗？是的，这是可能的。为什么离弃烦恼的肇因及其苦果都是可能的？这是因为烦恼及痛苦的感觉二者都不具有任何真实的存在性，这两者都是空性的。藉由了悟其本性为空性、不具任何实质，我们可以离弃这两者。如果它们是真实的、具体的，我们就无法使自己挣脱苦因（烦恼）及苦果（轮回的痛苦）；但是我们能得到解脱，这全然是因为它们的本性是空性，不具有任何实质的本体。
　　举个例子来说，假设我们在某个地方，那里的草地上有一大条杂色绳子，光线相当昏暗，我们的眼力或许也不太好，由于某种理由，我们误以为草地上的那一条绳子是一条大蛇。我们立刻变得很害怕，心想：“这条蛇可能会咬我。好危险！如果我被这条蛇咬到，不但会痛，甚至可能会死！”于是，我们被恐惧所笼罩。我们要知道如何驱散这种恐惧呢？我们只须要了知恐惧的对象到底是什么就可以了。那并不是一条蛇，而是一条杂色的绳子——只要看清这一点，并了解它到底是什么，这种恐惧自然就消逝了。
　　同样的，恐惧、忧虑、痛苦及烦恼都是轮回的特质。我们如何能铲除这些呢？由于自无始以来，恐惧、忧虑及烦恼从未真正存在过，因此，我们很难用某种方法去除它们，它们不具有任何具体或实质的本性。
　　这就是佛陀基于大慈悲心及善巧而开示空性的理由，他为我们指出一切事物及现象都是空性的、都不具有实性。做为佛陀法教的追随者，我们应该仔细地审思佛陀的法教，并训练自己去了解“一切现象的本性都是空性”的真正意义。认知空性使我们能体证现象的真如本性，然后，所有的忧虑、痛苦及烦恼都会自然地消逝。若持续不断地深入训练自己，我们终将能得到究竟的成果。
　　有时候，佛陀非常强调了解空性：一切现象皆无自性。他反覆地说明了解这个真相的重要性。有时候，他则教导避免苦因的重要性，以及如何累积功德并创造乐因。在此章中，佛陀说：“如果你们希望真正及全然觉醒，达到无上圆满的证悟，你们应该要怎么做？你们应该善入见到一切现象皆无实性的智慧。”在这儿，“你们”指的是闻法的大菩萨、菩萨或我们任何一个人。这番话的意思是：如果我们希望很快就开悟，我们应该确实地了解一些现象如何不具有独立的本质或自性；我们也应该真正去体证现象的空性，并实际做此修持训练。
　　依照说经的风格，佛陀这番甚深、直接的论说，伴有一则故事。在他过去的某一世中，一位极其殊胜的佛出现了，名号为：无所有起如来。他广泛地教导万法无实性的中观知见，即一切现象皆是空性。当时，佛陀生为王子，名为思惟大悲。他事奉、追随无所有起如来，并得受万法无实性的法教。思惟大悲藉此累积了大量功德，因此一千大劫不堕三恶道，他也达到非常高的悟境。
　　佛陀在经典中仅声明“万法皆是空性”，不一定会解释为何如此。许多伟大的上师因而教示我们如何经由推论、演绎及求知的审察，而对万法之空性本质有某种程度的确信。藉由各种推理及分析系统，例如，因果关系的分析、特质的分析，以及研读龙树、月称及寂天等大师的论典，我们能对万法之空性有相当明晰的信念，因而能了解我们的经验并非如同所显示般地真实及具体；藉由研习这些大师的伟大论注及深入思考其要义，我们能对“万法之本性皆为空性”产生明确的信心及确信。深入的探究将显示，这并不仅是我们听到的某种或主张而已；透过我们自己的智力，将深切地了解一切现象确实是空性的、确实不具有我们通常归诸于它们的实性。
　　虽然我们称自己为金刚乘的修持者并在修习三摩地，然而，利用智力推理而确定“万法之本性皆是空性”并感到深信，是非常重要的。为什么？因为我们应该具有两种德行：不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇。
　　“不依赖他人之声称”表示：我们对空性的了解不应仅是因为接受佛陀所说的是真实的，我们必须加以辨别并自己决定这是否是真实的，否则，我们只是依赖他人的声称，而缺乏明确的了解。
　　“不为他人之主张所动摇”表示：如果某个人对你说：“佛陀所声称的是错误的。一切现象并‘不是’空性的，如果你相信事物的本性是空性，那你就完全错了。”如果那个人提出理由，而你想说：“嗯，那听起来很有道理！”那么，你就是“为他人之主张所动摇”。然而，我们应该能立即反应道：“不，你所说的并不正确。不论佛陀是否说过一切现象都是空性的，我自己已经达到同样的了解，我可以说它们确实是空性的。”
　　这两种德行——不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇——的产生，是因为投注时间智力推理的方式审察事实，并经由此过程而得获对空性的确信。
　　许多论注，例如龙树的《入中论》，教导了空性的各种推论及解释。某此解释相当复杂，但是，我们可以利用一种非常简单的方法来了解空性，这种方法称为“一切事物或现象皆是相互依存的分析”。这种方法显示：一切现象都取决于其他现象，它们本身缺乏任何真正的、独立的存在性。在这儿，我将示范一个例子给你们看：看看我手上拿的这两根香（仁波切举起手中的两根香），一根是长的，另一根是短的。每个人都会同意第一根香是长的而不是短的，另一根香是短的而不是长的。我们全部都能接受这是真实的。是不是？所以，现在对我们而言，第一根香似乎真正、确实是“长的”，第二根香则似乎真正、确实是“短的”。对不对？
　　（这时，仁波切拿出第三根更长的香，放在第一根旁边给大家看）现在，产生了什么情形？现在，没有人会说第一根香——我们先前所说的那一根“长的”香是“长的”了，反而会说它是“短的”。但是，如果我们只有一根香而已——完全只有一根香而已，没有人可以说它是“长的”或“短”的。我们既不能说它是“长的”，也不能说它是“短的”。
　　我们可以从这个例子当中了解什么？我们可以由此了解：事物本身并不具有“长”或“短”的属性。“长”、“短”只是我们自己的念头，是我们强加于事物的标笺，这些概念是在我们拿一个对象物和另一个对象物比较时产生的。换句话说，如此的概念是依存的，取决于他者；事实上，事物或现象本身并不具有诸如“长”、“短”的标笺。
　　在此，我们有两种明显的真理——真正真实的。及表面上看起来真实的。就究竟真理或胜义谛（ultimate truth）而言，我们无法宣称任何事物本身是长或短，或具有这类的属性——一切事物都不具有自性。但是，就相对真理或世俗谛（relative truth）而言，某一物体显然比另一物体长，所以，这个物体是“长的”，而另一个物体是“短的”。
　　这个道理是否只适用于解析“长”、“短”之类的观念？不，并非如此。它适用于一切现象——“好”、“坏”，“美”、“丑”、“大”、“小”，及其他情况。它们全部都是我们造作出来的念头，我们造作了这些标笺，并把它们强加在事物之上——事物或现象本身并不具有如此的观念。一旦我们真正了解这一点之后，就没有必要去执着于所认定的“好”或“美”，因为“好”或“美”的界定与标示只是我们的心所造作的，事物本身并不具有这些特质。同样的，我们也没有必要对于认为是“丑陋”或“邪恶”的事物怀有敌意，因为“丑陋”及“邪恶”也是我们造作出来的，并不是事物本具的特质。
　　这是现象之依存性的分析。我们可以用一个非常简单的例子来说明另一种分析事物本体的方法。（仁波切将他的一只手举起来）每个人都同意这是我的手。这只手可以被用来写字及做其他活动，所以，它具有多种用途。这只手似乎真正、确实存在。但是，如果我们开始加以分析，试图寻找被称为“手”的这样事物的本体而了解它到底是什么、它的精确组成到底是什么时，我们就遇到困难了。当我们一部分、一部分地加以审察时，会发现这个物体并不是一只手：这是“大姆指”，不是“手”；这是“食指”，我们不会称它旨“手”；其他的手指也不能被称为“手”，因为它们另有名称——“手指”。手掌心呢？我们也许可以说那是“手”，但是也无法真正这么说，因为它的外在组成称为“皮肤”，内在组成是“筋”、“肌肉”及“骨骼”；这些组成本身并不足以被称为“手”，它们只是不同的部分。总而言之，我们无法找到任何东西是真正的“手”。藉由这种分析方式，我们将可发现“手”不具有任何本体。我们标示为“手”的，只是心的一种造作。我们根据各种不同部位的俱在，而相信有一种物体称为“手”，并利用“手”的名称使这个信念具体化。但是，实际上，“手”本身并没有任何本体，也不存在任何地方。
　　这种发掘本体性的空的探讨方式只适用于右手吗？不，它也可以用于左手、右脚、左脚、双腿……等一切对象；这一切名称都只是心所造作的标笺，都只是许多部分的组合体，这些标笺所指的实体，实际上并不存在。这就是为什么佛陀开示五蕴的原因。五蕴的梵文是“塞建陀”或“犍度”（skhandhas）。“蕴”的意思是“许多部分积聚而成的一堆”。由于某种理由，我们在思考过程中将部分的堆积体当做是一个单一的本体，我们给予这个本体一个名称，仿佛它本身就只是一件单一的事物。然而，如果我们真的很仔细地加以审察，会发现它全然不是一个单一的本体，而是许多部分。一切事物都像这样，都如我们相信的，是一个单一本体的许多部分。当我们以理智性的推论如此加以分析时，会发现一切所谓的“事物”只是许多部分之组合体的标示而已，并不具有任何独立存在的本体。换句话说，我们找不到任何真正以此标示存在的事物，经由理智的推论，我们会对空性产生清楚的了解。
　　这称为“以演绎推论为道”。经由演绎与推论、现象之分析，我们绝对可以确立“万法性空”；经由这个过程，我们对空性会产生明确、坚固的信念。但是，就实修禅定或三摩地而言，理智性推论一点用处也没有，不被视为殊胜或迅速的方法。就此角度而言，经典之道被视为一种极为漫长、缓慢的修持道，它须要经过许多、许多劫的累积功德、分析及观修空性，才能达到初地的境界；而且，唯有再经过不可思议之多劫后，我们才能达到真正及全然开悟的境地。
　　从金刚角度来说，在修习三摩地时，我们必须对心的本质有明确的了解，外物是否是空性的并不重要。纵然当我们安住于三摩地时，一切现象必然是空性的，但这并不是真的很重要。与其忙于分析这些现象，金刚乘之修持法是将重点放在觉知者的心或意识本身。感觉到快乐或悲伤、瞋怒或贪执的，经验到乐趣或痛苦的，是我们的心；心并不须要要求他人指给我们看，因为它随时与我们同在。当我们尚未接受关于心与心性之法教时，所谓的“我”似乎是一件具体、真实的事物，我们相信它是由某种物质性的实体构成的，并具有某种具生的实性。但是，若要发掘心到底是什么，我们并不须要以智力去推论或努力地想像它“可能是如何”，我们可以直接观照我们现在的心。我们的心在何处？只要往内看就行了。它具有任何形状或颜色吗？它看起来像什么？如果它有颜色的话，它会是什么颜色呢？如果它有形状的话，它会是什么形状呢？如果我们的心既没有颜色也没有形状，那么，它的本体到底是什么？以这种方式来观看心，我们并不须要有人可供谘询，也不须要哲学推论的方式来理解它，只须要往内观看我们的心到底是什么、到底像什么就可以了。
　　当我们以这种方式来观察心时，我们找不到它在任何特定的位置，具有这样或那样的本体、颜色或形状。为什么如此？这并不是因为我们不了解心，或不知如何做推论分析。观照我们所谓的“心”，但找不到任何具有颜色或形状的心之本体，是因为心的本性是空性的，它不具有任何颜色或形状。你找不到、看不到一样可称之为“心”的“东西”，它不具有本体。
　　这种方式称为“以直接觉受为道”，和演绎或推论方式不同。为了得到“事物是空性的”的观念，我们应用推论方式。但是，方才提到的“以直接觉受为道”，不依靠对空性的推想，它涉及直接见到空性——观照自心并亲自觉受它的如是状态：缺乏自信。有些人在探究心的空性本质时会产生恐惧感，但是，这是不必要的。如果心真的是一种实质的东西，那才是我们真正须要感到恐惧的。但是，由于它不具有任何具体的本体，见到这个事实不应该会引发任何恐惧感；相反的，一种妙乐、平静的感觉会因而升起，这种感觉有时被称为“空乐合一”或“认知与空性合一”。
　　为了确信万法皆是空性，我们必须利用经典系统或推论之道来分析及认识事物的本质。但是，为了亲身体验空性的状态，我们必须利用直接觉受之道，藉此直接见到心的本性如何是空性的、如何不具有任何本体。简而言之，经典系统是推论之道，金刚乘系统是直接觉受之道，这是两者之间的主要差别。

束晓英

信受甚深佛法


　　无上圆满胜利者财度向月光童子说道：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望迅速、真正及全然觉醒而得到无上圆满的真正开悟，并希望将一切众生皆引度至彼岸，他应听闻此彻底显现万法体性平等、为诸佛所赞颂、是一切如来之母的《三摩地王经》。他应将之谨记于心，受持、理解、熟读、背诵、为他人读诵、每日吟诵、平实无著地修持，如此反覆不断，并广为他人宣说之。为何如此？因为此《三摩地王经》彻底显现一切法体性平等，是一切如来、阿罗汉及正徧知之所由生，一切如来、声闻及辟支佛皆起源于此。”
　　《三摩地王经》第九章的名称是。此章的主题也是空性。此章对空性——一切现象皆无具体实性——有相当详细的解释。空性超越了世俗所称的空无或虚无状态。一切事物、一切现象及经验，如梦、如幻化、如回声、如彩虹般地……显现、发生。换句话说，虽然一切事物都缺乏自性，就相对而言，一切现象皆藉由相互依附之缘起而显现。当我们梦见大象及野马时，大象及野马是否真正存在？不，它们并非真正存在。然而，在梦中，我们对大象及野马的觉受，如同它们真正存在般真实；同样的，回声缺乏任何独存的声音，然而，它听起来如同回应的声音。
　　另外一个例子是一位洒醉的人所感受到的“旋转”。他觉得整个世界在他周围旋转，可是，在当时，世界真的在旋转吗？不，世界并没有旋转，但是，他仍然有如此的感觉。虽然一切事物都是空性的，都不具有真实的存在性，经验、觉受仍然依据缘起而产生。
　　此章描述“信受甚深佛法”，受持、坚行佛法者必须了解：虽然就究竟而言，一切事物都不具有自性；就相对而言，一切事物确实都具有某种存在性。我们不应该认为善行不会带来善果，或烦恼染污及恶行不会导致恶果。就相对而言，恶行确实会制造恶果；就相对而言，善行确实会产生善果。就相对而言，放弃烦恼染污及净除障碍是必要的；就相对而言，累积功德及善业是必要的。一切事物皆是空性及缺乏自性，并不意味著我们不须要辨别及考量善恶。就究竟而言，一切事物都不具有任何体性；但是，就相对而言，“善”与“恶”仍然存在——这两种层次之间并没有冲突或矛盾。
　　问答
　　学员：仁波切，您能不能进一步说明“显相因依存之缘起而产生”的意思？
　　仁波切：“依存之缘起”或“缘起”的意思是：一件事物的发生取决于另一件事物，它本身并不具有任何自己的具体存在性。如同我们前面已经解释过的，某件物体是“长的”的显相取决于“短的”的概念，某件物体是“短的”的显相取决于“长的”的概念。其他情形也是一样：“善”取决于“恶”，而“恶”取决于“善”。一切现象都像这样，事物的体性是空性的，不具有任何此类属性或特质。然而，由于依存性的缘故，在我们的经验中，事物“似乎”具有如此的特性，是不是？这就是“显相起于依存性”的意义。
　　学员：我们应当如何去了解佛陀实际上具有过去生？所谓“过去生”的例子难道不只是他为了帮助我们了解他的法教而给予的象徵性例证吗？
　　仁波切：佛陀确实拥有过去生。（笑声）所以，你对这有什么看法？（笑声）
　　学员：几天以前，仁波切讨论了佛性的理论。仁波切以埋藏在房屋下面的黄金做为隐喻：虽然黄金一直在那儿，却不为那位乞丐所知；即使它被覆盖起来，它还是不变的。如果我们按照字义去解释，而说佛性或如来藏是不变的，这不是假定它是某种究竟存在的东西吗？说它不改变，但是也不维持一样，不是更好吗？它免于改变，也免于不改变；否则，它显得像是一种存在的真实本体。
　　仁波切：佛性的体性或本质确实是不变的。但是，为什么会这么说？因为这种体性或本质原本就是空性的，不是由任何物质性的实体组成的；因为它不具有任何实质的存在性，所以说佛性的本质是不变的。任何具有具体、物质性存在的事物都不可能是不变的，这是不可能的。
　　佛陀在《般若波罗蜜多》经典中所叙述的十六空，就是诸法皆无具体实性的详细说明。佛性没有具体的实质，这是否表示佛性如同虚空？不，并非如此。如同我先前提到过的，虚空和佛性或心的本性并不相同。虚空是“死沈的空”或“物理性的空”。身体具有心时是“活人”，一如身体没有心时就是所谓的“死尸”。同样的，心的本性并不是“死沈的空”，如同虚空般完全没有任何认知特质。佛性不具有任何实性，但是，并非如同尸体般地死沈；它能知道或觉受发生的任何事物。你可以自行发现这一点，这并不是很复杂的事。试着去观照你的心——觉知的作用者。你发现了任何具体的东西吗？没有。这表示你的身体在那一刹那立刻变成尸体吗？不，并没有如此。为什么？因为认知特质——知道或觉受的能力——仍然存在，这有时候称为“明性”或“智慧”。这就是虚空与佛性的差别。佛性既是空性的，也是认知的；由于空性的这种认知性，佛性是不变的。
　　仁波切：现在，我要问刚才问我佛陀的过去生是真实的或象徵性的那个人一个问题。我的问题是：“你为什么问这个问题？这是因为你认为佛陀安住在本初的证悟状态之中，或是因为你不相信佛会有过去生？”
　　学员：我不太了解转世这件事。
　　仁波切：不仅佛陀有过去生，所有的众生在这一生之前也都有过生世，而且，他们也将会有下一个生世。我们不仅有过一、两世而已，我们已经在轮回中历经了无数世，甚至找不到开始受生于轮回的起点，所以说，这是无始的。佛陀说：除非我们得到解脱及证悟，否则，我们将会继续不断地再生。身为佛教徒，我们接受这个观点。
　　现在，我们具有身、语及意（心）。暂且不谈语的部分，因为声音的连续性不高，让我们来讨论身与心的层面。当科学家在解释事物，例如一块小圆石的源起时，他们需要很长的一段时间。这块小圆石是从哪里来的？它是由山岳分离而出的一块岩石，滚落到山下之后，经过长期磨擦而变成现在所称的“小圆石”。但是，它的实际本体是从哪里来的？科学家能讨论岩石的起源及形成的过程，这方面的资料非常多。审察人体时也是一样，身体并不是在瞬间应运而生的。人体起源于许多因素，例如，父母的基因等。在追溯事物的源起时，涉及的范围或内容极为广泛。
　　在讨论心、当下的意识时，我们要问：觉知及感受的能力是从哪里来的？它来自前一刹那的意识，每一个刹那创造了下一刹那意识存在的环境，身体的任何物质组成元素都没有创造此意识能力的力量。所以，我们很容易了解：意识并非在我们于母亲子宫内的胚胎期突然出现的，它只可能由某种意识成因——前一刹那的意识——而产生。很显然的，意识必定是在子宫受孕之前就已经存在了，因此，在此之前必定有生世。
　　就以今天我们能觉知并肯有意识的事实来说吧！这是事表示也许明天心将不复存在，你将没有心？不，事情并不是这样。不论身与心之间的联系是否中断了，意识的连续性仍然存在。基于这种逻辑，我们可以确定未来世的存在，没有任何现象可以阻断这种意识的连续性。这是佛陀所教示的，并为佛教所有不同学派所接受。

束晓英

入王城


　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，我应修习所谓的‘矢志住于心要’。为何如此？童子！此乃因为矢志住行心要之菩萨不难达到无上圆满之真实证悟，何况是此三摩地！”
　　接着，月光童子自座上起身，偏袒右肩，右膝著地，双手合十，恭敬地向无上圆满胜利者作礼，并说：“无上圆满胜利者！无上圆满胜利者给予及全然授与一切菩萨摩诃萨之益言与教法，已被确实领受、已被全然知悉、已显示菩萨之一切修学，此胜妙演说解疑妙不可思！无上圆满胜利者！此乃如来之境，尚未声闻及辟支佛地，更非外道之境！”
　　“无上圆满胜利者！我当矢志住行心要，我将不顾自身命地追随如来之足印！为何如此？无上圆满胜利者！我愿力命仿学一切如来，我愿真实、全然觉醒而得获无上圆满之证悟！无上圆满胜利者！我愿彻底征服邪恶之魔罗！无上圆满胜利者！我愿解脱一切众生之恐惧与痛苦！唯愿无上圆满胜利者悲愍，将手置于我头顶！”
　　或许我们是为了自己的利益，而以大信心及虔敬心来修持及成就法教。如此的动机是正面的，但是却过于狭窄及有限，因为它不包含菩萨行者的宽广心态。理想上，我们应该以利益一切众生为动机，应当观想众生的数目如天空一般无限，并深知他们全都希望离苦得乐。虽然他们希望得到快乐，但是，他们并不知道如何制造乐因，以及如何避免苦因。另一方面，由于我们已经得受了佛陀的法教并遵循他的脚步而修行，所以知道应该选择什么及放弃什么。经由修习法教，我们不仅能断除苦因及制造乐因，尚且能利益其他众生。我们应该努力开展为了利益一切众生而寻求无上圆满证悟的愿力。恳请大家以这种心态及动机来学习及修持佛法。
　　现在，我们已经讨论到《三摩地王经》的第十章，章名是。在此，菩萨月光童子感到对佛的极大信心及虔敬心，因而做此请求：“世尊！请将您的右手放在我的头顶上。”由于这项请求，佛陀伸出右手，将它放在月光童子的头顶上。在那一刹那，前所未有的经验发生在菩萨月光童子身上：无数契入三摩地境界之门在他的存在流这中敞开，知宿命及其他如来功德，任运自然地展现。
　　这极不寻常，因为经典不常叙述请求及得受加持的事件。然而，就在此章，我们非常清楚地领会到：基于由佛陀的手所得受的加持，菩萨月光童子达到一个特殊的觉悟境界。重覆地做礼拜及祈请，对我们大手印修持道的行者而言，至为重要。我们每日的吟诵包括祈求加持：
　　教云虔敬乃为禅修之首，
　　上师开启口传宝藏之门；
　　于此恒常礼敬之禅修者，
　　祈加持而生无为之虔敬。
　　在金刚乘法教中，有许多技巧及方法可以帮助行者产生对三宝及根本上师的信心，并藉此得受灌顶及加持。其中的主要理由是：倘若我们尚未瞥见或证知三摩地境界，这可帮助我们有此证知。若我们已经证知三摩地境界但尚未达到稳定或明晰的阶段，修习虔敬心而得到加持可开展此种稳定性及清明性；同样的，已达到稳定性及清明性的修持者，必定可以在法道上不断地进步，使三摩地境界继续展露，并提升至更高的层次。因此，在金刚乘系统中，得受加持至为重要。虽然《三摩地王经》是一部经典，我们依然发现它提到得受加持。
　　得受佛陀的加持之后，月光童子邀请佛陀及全体声闻僧众及菩萨众到他家，接受胜味饮食的供养。此章详细描述月光童子如何庄严雕饰城宅、清净城巷道路及美化王舍城与灵鹫山之间的一切景观——他做了极为庄严富丽的布置。
　　据说，当时王舍城与灵鹫山的景色极为完美。但是，今天，当我们去这个区域参访时，所见到的似乎和此经典上所描述的截然不同。我们的时代和佛陀住世的时代大不相同。佛陀在考量五种圆满的因素——包括至为圆满的地方及至为圆满的父母——之后，出世于印度边界。佛陀发现，当时在现今印度、尼泊尔边境附近的那个国度——有时称为“高贵国度”，具有极高雅、极丰饶的文化——是最适合他降世的地方。从此以后，那个地区的福德与繁荣衰损了许多，难怪我们对它有相当不同的感受。
　　接下来，此章描述月光童子如何以最胜的恭敬及景仰，作各种供养，并请求开示。这显示在请求开示时，表达对上师及法教至深的恭敬及珍视是必要的，这是极为重要的观点。
　　佛陀说：“修学佛法时，我们应该持有四种观念。第一，持有自己是病人的观念。”这表示什么？这表示我们现在处于所谓的“轮回之存在形式”之中。我们由于业力及烦恼的缘故而来到这儿，目前，我们仍然在播种恶业及烦恼障的新种子，这注定我们将于未来再度承受痛苦的果报。
　　沈溺于轮回中时，要避免或超越三种苦（三苦：苦苦、坏苦、行苦）是不可能的，在现在及未来我们都会遭受痛苦。这如同一个人现在因患有某种疾病而感到不适，而且，这种疾病将会在未来导致更复杂的病症。我们必须接受生病的现状并继续病下去吗？不，我们不须如此。生病的人可以试着寻找适当的治疗，同时铲除目前的疾病及未来的病因。同样的，陷于轮回但希望得到解脱的人，可以且必须寻求治愈业力及烦恼的疾病。无上圆满的佛法正是我们所需要的治疗。因此，佛陀说：“把你自己当做是病人，奉守佛法是良药的观念。”此处所指的佛法是戒、定、慧三种修持。
　　以上是我们在修习佛法时应该持有的“四种观念”中的第一及第二种。第三及第四种和“医师”及“疗法”有关。佛陀说：“你应该持有精神导师是一位胜任、善巧的医师的观念。”这句话是什么意思？我们或许会承认自己生病了且必须服药，但是，我们并不知道应该服什么药。当我们生病时，并不是服用任何一种药物就可以了，需要的是根据特定的病情而处方的正确药物。若要痊愈，我们必须去找一位胜任的医师，无能的治病者还不能满足我们的需要。同理，只要我们依然滞留于轮回之中，必定会遭受痛苦并制造新的苦因，为了矫正这种情形，我们必须仰赖圣珍佛法的良药。善知识或上师就如同善巧、胜任的医师，十分清楚何种药物最适合我们的特殊病情。
　　第四，佛陀说：“如同你会遵循治疗之方一般精进地修持。”当我们有大福报领受法教并正确地付诸实修时，我们应该持有何种想法？如同为了恢复健康，我们会用心地遵照良医所给予的治疗药方一般，为了变得更自由，我们应该精进地运用对治恶业及烦恼障的胜法，这非常重要。
　　佛陀所教导的这四种观念，是非常积极、正面的说法，但是，上师与弟子的关系也有可能会被曲解或误会。此种错误是在接触佛法时可能会产生的“四种邪见或错误的态度”。徧知的大师龙千[日/阿]江（Longchen Rabjam）记述了此四种邪见。他说：“有四种观念是必须避免的：避免视上师为麝香鹿、自己为猎人、法教为麝香及求法的行为为自麝香鹿榨取麝香。”有些人把佛法当成他们必须拥有的珍品——如同麝香，然而，他们对佛法上师并没有真正的感情及尊重。对这类的人而言，上师就像是一头麝香鹿，其价值在于他们能从中榨取之物。对他们而言，得受法教及试图了解佛法，和去打猎、设陷捕捉麝香鹿、取得麝香扬长而去，并没有什么两样。龙千[日/阿]江如此告诫：“这是一种邪恶的态度及错误的动机，请务必放弃！”
　　我们应该像本章所描述的大菩萨一样，显示无限的尊敬及仰慕。他装饰、点缀了佛陀从灵鹫山前往王舍城到他家全程的一切道路及街巷，彻底扫治、清净及美化一切景观。在他家中，悬挂了各种不同的庄严物，例如宝幡、宝幡、宝伞等……。总之，他以最精致的装饰及供养来表达他的至试与至敬，并以此欢迎佛陀的驾临。
　　我们可以大菩萨月光童子为典范，学习如何请求开示。《三摩地王经》第十章叙述了他所做的努力。
　　迎请佛陀及他的僧团进入他家，坐定、献供养之后，月光童子接着以赞颂佛陀不可思议之胜妙形相及诸种功德来供养佛陀。他以语和意做此赞颂供养。他在心中默念请求：“佛陀如何能显现如此曼妙、不可思议之身、语、意功德，并行使如此胜妙之证悟事业来感化及引导一切众生？我等愿证佛果之菩萨众，如何才能开展这些功德？”佛陀知道他心中所默念的请求，于是回答道：“若菩萨摩诃萨具足一项无比的功德，他将迅速、真实及全然觉醒而证得无上圆满的开悟境界。”
　　佛陀继续说道：“此项功德是什么？是了解一切法之体性。”这是什么意思？这指的是如实地见到事物的真实状态：一切现象的空性。了解一切现象或一切法的体性又是什么意思？这在此指的是“了解一切可知之事物皆没有名称（一切法无名），即一切事物都不具有任何具体、独立的特质或体性。它们超乎名相、术语、用辞之学，不受限于名称及语言，它们超乎了“文字”。这真正的意思是什么？这句话的真正意思是：事物之本性不仅超越了名称或文字，也超越了名称或文字所指的具体特质。以“山”这个字为例，山本身超越了“山”这个标笺的具体特质；同理，身体超越了“身体”这个字，房子本身也超越了“房子”这个标笺。
　　空性的自然状态在一般经典法教中被描述为“法性（梵文dharmata），在金刚乘教法中则称为“心的本性”。在此章，佛陀说：“一切事物皆无名、皆超越文字、皆远离音声。”这表示我们无法真正以文字语言陈述事物的真实状态或本质。经典法教和此叙述：“智慧是不可言谕、不可思议、不可描述的。它不生、”同虚空之本质。”
　　经典中通常使用“空性”或“法性”这个字，但是，在金刚乘中较常使用的是“心的本性”或“心性”——这两者实际上是一样的。你一样无法以文字语言充分描述事物或心的本性，如果你说：“它是如此及如此。”这听起来像是具体的、真实的。
　　总之，事物的真实本性无法用文字或概念表达。任何文字叙述都是以幻惑的方式去觉知事物及建立其存在性，这是一种狭隘、有限的观点。另一种叙述方式是以相反的对境来定义一对象，即描述它不是什么；但是，这必定会驱入一种虚无、空洞的状态。“是”与“不是”都不足以表达事物的真正实相，藉由思考——思考仅是企图建立概念之无明概念的表现——我们努力地想确定“是”像这样或“不是”像那样，或“两者皆是”，或“两者皆不是”。任何经由幻惑的文字而叙述事物本性的企图，只会导致更深的错误经验，并不能接近超越了文字语言及名称的真相。
　　念头也是一样。由于无明不断地引发二元对立的心，当它落入“这是”这边见时，实质存在性的观念应运用而生：当它落入“这不是”的边见时，虚无空渺的观念应运而起——这两者都不能真正接近实相。总之，事物的本性超越了语言及概念。
　　根据经典系统，行者必须经过极长一段时间——有时长达三阿僧祇劫（大劫）——的累积大量功德之后，才能了知事物的本性。金刚乘系统则相信由真诚的虔敬心、专一的礼拜及领受灌顶与加持，根本上师及传承上师心中之了悟能以某种方式传入我们的存有之流中。这使我们能了悟超越语言、文字、名相及声音的心性。

束晓英

受持经典


　　第十一章称为。受持经典的意思不仅是记住经典的文字，更重要的是了解经典文字的真实意义——事物的真正本性，并将此本性的实际觉受融入我们的存在之流中。
第十二章　彻底修习三摩地


　　第十二章称为。佛陀一开始就说，了解事物之本性（法性）——修习此三摩地——会带来种种极大的功德，但是，唯有实修或应用此三摩地境界才能得到这种成果。功德并不是由于只是谈论空性而产生的，空谈空性并不会带来什么功德。只是宣称一切事物都是空性的、行善不会增长空性、行恶不会减损空性等……，并不能产生任何修行的功德。我们必须透过三摩地的修持而亲身体验空性的境界，这种修持超越了烦恼及三界——欲界、色界及无色界——的过患。这就是为什么此章名为。

第十三章　定义显说三摩地


　　接着，无上圆满胜利者对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨希望真正及全然觉醒而得获无上圆满之真正证悟，他应善于定义、显说三摩地。童子！定义、显说三摩地所指为何？定指的是一切诸法之如是性、平等性、无分别性、无念、无概念思惟、无意念造作；无所攀缘、无所起、无所灭；念头、意想、起想之究竟本质；心无所住、无所作；辨识之究竟本质；贪执、瞋恚及无明之究竟无存……。”
　　第十三章称为。第十二章及第十三章都叙述如何修习三摩地——行者不能只是空谈空性，而要亲身去体验三摩地。第十三章详尽地叙述三摩地的实际境界。佛陀说，三摩地的境界就是契入一切法体性平等、不造作空性为何之概念思惟，只是如实地直视事物之真实本性。换句话说，我们不须以“空性是什么”的概念蓝图去幻画空性的自然状态，而只是安住于原本就是空性的状态之中；也不须要构思明性或明觉的状态为何。我们应该不抱持任何概念，只是自然地安住，如实地面对事物的如如自性、事物的真实状态。
　　在此章，佛陀也提到我们应该确实了知五蕴中每一蕴的真实体性，而不是寻常的幻惑表相。在了解十八种分别境界的因素（十八界：六根界、六尘界、六识界）时，我们不仅要能列举它们的特徵，更应该确实地了解它们的本质。对十二种知觉因素（十二处或十二俱舍：六根、六尘）也是一样。
　　此时佛陀提及三摩地助缘：觉知、明辨、深思、细察等……。在修习三摩地的这些助缘当中，最重要的是觉知。《阿毗达磨俱舍论》将“觉知”描述为：“决不忘却该离弃什么及该采取、开展什么。”历代上师一向教导我们应时时谨记于心；诸恶莫作、众善奉行。在修习三摩地时，更是如此。
　　以下就是觉知之重要性的一个例子。大菩萨寂天说过：“当我们在修持禅定时，有小偷想进来偷东西，也有强盗企图抢夺我们的财富。这些小偷、强盗或土匪就是我们的烦恼及概念思惟，它们让我们觉得昏沉、亢奋等……，而远离禅修。”
　　例如，有一个人不但很有钱也有很多财产，想要掠夺他的财富的盗贼，首先会衡量他是什么样的人。如果他很强壮、能干、明智、沈著，又有警觉性及稳定性，盗贼会想说：“我想从这个人身上偷取什么的机会并不大，最好离他远一点。如果试图接近去抢他，我们会被他逮到。还是打消这个念头比较好。”另一方面，如果这个富有的人很衰弱又无能、漫不经心、怠惰、粗心……，盗贼会想说：“我们成功的机会很大。我们可以轻而易举地抢夺这个人的财物。”他们会接近他，等待机会下手。只要机会一出现，他们就会抢夺任何能得手的财物，然后扬长而去。
　　同理，当修行者修持禅定时，隐喻性的盗贼会躲在草丛中等待机会。如果我们很谨慎地保持警觉，将心安住，烦恼就找不到入侵的机地。相反的，如果我们很懒惰、心不在焉、粗心大意并喜欢浪费时间，烦恼必定会随时升起并控制局面；禅修的法财及功德将会被掠夺，我们将会变得极为匮乏，失去所有的修行善德，一再被烦恼所征服。
　　因此，觉知至为重要——不论是禅修的前行或预备部分，或禅修的主要部分，或禅修的结行部分。保持心的专注或觉知永远都极为重要，因为善德会自然从中生起。寂天菩萨说：“任何能保持觉知的人都将自然具有警觉、智慧及明辨的功德。因此，努力不懈地保持觉知！”

第十四章　显现微笑


　　第十四章的名是。领受此开示之后，月光童子升起特胜的虔敬心及信心。他告诉佛陀说：“您能授与此法教实在是不可思议。我必于未来正确地修持及成就您所授与的法教。”他发了许多类似的誓愿。于是，佛陀显现了微笑并做了如此的授记：“这是你应当做行的。于未来，你将能修持及成就此法教。”佛陀决不会没有理由而微笑，所以弥勒菩萨问佛陀说：“您为何而微笑？请解说现笑之因缘。”

第十五章　解释微笑之因缘


　　第十五章称为。由于弥勒所提出的请求，佛陀解释道：月光童子菩萨已于过去许多生世事奉及追随其他无量的佛与菩萨，积聚了广大的功德，并得受了三摩地法教，而且已极坚忍地修持三摩地胜境。由于这个缘故，他现在成为佛陀的亲弟子。
　　佛陀授记道：“在未来，尤其是在五乱充斥之末法时期，他将成为一位持戒清净的圆满大比丘，并将于此生全然证悟此三摩地之本质。证悟三摩地之后，他将为无以计数的众生演说此经之法教，闻法者将悉数契入开悟之道，且此法教将无间断地传续至未来。”事实正是如此。月光童子后来转世为法王冈波巴，是至为清净的僧众，持戒圆满无瑕。在那一生中，他圆满无误地证悟大手印之无上境界，然后将大手印法教传授给极其多数的追随者。他的法教仍然经由未曾间断过的传承继续广传著，延续佛法的法脉，并利益无量的众生。这全是佛陀所授记的，且全然成为事实。