宣真

第二节　　真情与爱心的关怀

　　在每个人的死亡过程中，临终者必须面临肉体的摧毁和观念的冲击，如果仅凭临终者自己的生活经验和思想境界，一般而言是很难顺利安祥地走过死亡通道的，特别在四大分离之时，环境对他的影响也非常之大，几乎是无能为力地受到了环境的制约。所以，创造一个适宜安心的氛围——改善环境，引导其观念逐渐趋向解脱——正确观念，就是临终基本关怀的关键所在，也是最基本的世间之孝。
　　 佛陀就是宇宙人生的究竟觉者，宇宙就是我们的生活环境，人生就是我们的生命，生命的每个阶段都有真理，环境的每个角落也都有真理。觉悟真理始终是佛法的根本目的所在，即使到了生死关头的时刻，这种觉悟究竟真理、彻见生命真相、实践生命价值的机会依然存在。
　　 注意！不管以什么样的方法来关怀临终者，都必须建立在人间真情和至诚爱心这个层面上。也就是说，临终关怀并不是一种公式化、机械化的运作，更不是一种作给别人看的虚伪摆设，而是一个生命与另一个生命的碰撞，是一种悲欢离合的交接互动，是一种发自内心的真情透露，也是完全出自于内心深处的同体大悲，一切为了彼此生命的庄严！是故，所有的行为举动都必须落到实处，都要能够让临终者真切的感受到：给他力量，改变他们那孤苦无依的脆弱情绪，给他智慧，指导他们光明宁静地走上死亡之路。

一、改善临终者的环境

　　当一个人濒临死亡的时候，他的意志就会显得比原先薄弱很多，神经也更加衰弱了，尤其容易受到环境的刺激，所以会对外在的环境以及他人的行为挑剔起来，环境对他精神上的影响也就会比原先更加巨大。因此，我们必须通过两个方面的努力，对于临终者的环境予以改造，一是停止负面作用的行为，二是提供正面影响的关怀。这也是佛教戒律里面所说的“止持”和“作持”之意。不应该做的事情，要是作了，就算犯戒；而应该做的事情，却不去做，也同样是犯戒。所以，我们要知道这种“双向”的关怀，非常重要！
　　 1、停止负面作用的行为
　　 由于人们对死亡的逃避心理，又缺乏对死亡的正确认识，因此常人遇到死亡事件的时候，就会心慌意乱、六神无主，从而在行为方面造成慌乱的景象，致使临终者亦受影响，倍受其苦。更有甚者，大肆宰杀、喧闹、哭喊等，惊天地、泣鬼神而无所顾忌，摆宴席、会亲友而讲究体面，更令临终者情绪混乱、心神颓废、苦痛不堪。所以，必须停止各种对临终者极具负面作用的行为。
　　 第一、切勿急救
　　 如果明知病危者已回天乏术，必死无疑，急救亦无从延长其生命时，就应当机立断，免受无谓痛苦。与其让病危者插满管子，忍受煎熬，不如助其安详辞世。　　
　　 临终者处于昏迷状态的时候，而其意识还是清晰的，虽然维生系统、复苏器或许可以暂时延长寿命，但是因为肉体的疼痛而产生嗔恨、执著，致使无法安祥往生。如此权衡之后，实在是得不偿失啊。
　　 应尽其所能，令临终者心境安宁、祥和。若能于熟悉的处所断气，可促使亡者安详辞世。就常人而言，自家住处较令病者感觉安适，若能于家中死亡最为理想。假若不能，亦应要求院方撤除监测器、摒弃一切检验，务必使其不受医疗仪器的干扰。
　　 听说有些人在病危之时进行抢救，因输送氧气、压缩心脏，致使口吐鲜血。几经折腾之后，死者往往双目怒视，口张舌吐，嗔恨恐惧之相显现，可见痛苦难忍。所以，倘若已经明知到了群医束手、无法救活的地步，那就切勿急救。
　　 第二、切勿碰撞其身
　　 临终之际，色身四大分散，彷彿生龟脱壳、螃蟹落汤，众苦交煎，痛不可言。若是碰撞其身，则如刀绞火烫，倍加苦痛，因而嗔恨无比，犹如烈火焚烧。经典上说，阿耆达王临终之时，边上有人持扇不慎落在他的脸上，即时疼痛不堪而生嗔恚，转世堕为大蛇，更加受苦。特别是在临终者的身上拍打推动，必定如抽筋剥皮一样极受苦痛，而导致了心神慌乱，错投门路，更加堕落，所以切切不可碰撞。
　　 第三、切戒搬动
　　 人将命终，身不由主，只要一动身体，就象受尽拗折之痛。此时，任其或坐或卧，侧卧仰卧，都要以其感觉舒适为宜。如果已经昏迷而未断气，纵然有些便溺沾身，也不能为其擦拭、沐浴，以免增加他的痛苦。如果搬动而导致产生疼痛，则会使其生起嗔恨忧恼，甚或堕于毒虫蛇蝎之类，那就更加不好了。病者气绝之后，无论采取任何姿势，都不要将其身体随便的移动，应该任其俯卧或侧卧。
　　 如果因为病重而插有鼻管、尿管等，见病危时就可以将之拔除，但宜细心缓缓抽出才行。插管时极为疼痛不适，但拔出时则不致于太感疼痛，因此可以放心地拔取。切不可依照世俗习惯的知见，认为亡者手足不直，来生将成折肱跛足之人，此乃大谬不然。佛陀入涅槃，即采取右胁侧卧，有些修行成就的人，也多是采取吉祥卧而逝，或坐化立亡的。这正是显示了生死自如的洒脱。
　　 依据中国人的民俗习惯，人死前必须“搬铺”，男性则搬至正厅右侧，女性则搬到左侧，不让他们在自己的寝铺里面断气。殊不知，此举贻害病者甚巨，大违天伦，焉可不慎！
　　 在身体尚未完全冷透之前，应该留意亡者面部、身上，勿使蚊蝇叮咬、停留。因为他的气息虽然已经断绝了，但体温没有冷透，神识尚未完全出离肉体，此际，虽是些微之物触及尸体，但亡者仍然会感受到痛苦。
　　 人死的时候，身体的热气自下（脚底）而上（头顶）逐渐冷透的，是为超升之相；自上而下逐渐冷透的，即为堕落之相。所以才有“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，傍生膝盖离，地狱脚板出。”之说。然而切切不可屡做试探，倘若神识尚未脱离肉身，稍有刺激，即会心生烦恼疼痛，对亡者有害而无益。所以尸体不可随便搬动，应该等到亡者全身冰冷，毫无体温，神识离去，确已死亡之后，方可移动。但若有大修行人或者内行的人在场，可以中指指背轻轻试探则无妨碍。
　　 据慧律法师说：某次，为一信徒之姑母助念。亡者断气时为俯卧。家属本欲将亡者遗体翻转为仰卧，他交代大众，尸身保持原状，继续助念。俟四、五小时后，亡者脸色红润，相貌庄严犹胜生前。法师因事，先行离去，稍后亡者之子闻讯赶回，进门即嚎啕大哭，边责备在场出家众，草率处理亡者，边搬动遗体。顷刻间，亡者面呈黑气。当知：此刻乃亡者最痛苦之际，所需者为佛号，而非其他不当之举啊。
　　 但如果遇到如下特殊状况，则不可拘泥，应先搬动再作助念等处置。如：在浴室摔倒，无法爬起，应立即将人抬出。若就诊医院不便于助念，亦须将临终者抬出。此等乃是极不得已之情况，方可采取特别的措施。
　　 第四、切勿急忙更衣
　　 民间习俗常于临命终或断气后急为亡者更衣，这种举动甚为不妥。因为移动尸体，将导致亡者痛苦不堪而起恼怒。
　　 中国人的传统观念，以为临终时没有更换衣衫，等到断气之后才来更换，恐怕亡者死后就无法得到更换的衣衫了。这些都是无稽之谈，不足采信。要知道，不等到断气十六小时、全身冰冷之后再行更衣，那就无异于肆虐亡者。如果病者能够自行沐浴更衣那就最好，倘若不能，则不可预先为其抹澡、更衣，以免破坏正念，不得往生。印光大师曾经开示说：“病者临命终时，搬动卧处，更换衣服，实是增其痛苦，促其速死，孝子仁人，何忍出此。若谓死于卧床，后人卧之不吉，则是以寇仇视其亲矣！若谓衣冠不整，为鬼将褴缕裸程，果如所言，则何不将食物塞满其腹，免彼为饿鬼乎。臭皮囊且无用，况衣物哉！”
　　 慧律法师著《临终备览》说：某次，一信徒前来，谓其祖母平日黎明即起，昨日九点多尚未起身。家人至房内探视，始知其已往生。断气多久不得而知，但见其全身僵硬，动弹不得，遑论更换衣衫。此时应如何处置？正确处理方式为：先将亡者安放妥当，慎勿搬动，全力为其助念。二十四小时后，亡者身体逐渐软化，相貌改变，面容似有笑意，念佛之不可思议可见一斑。翌日，笔者建议家属为亡者热敷，以热毛巾搭附关节处，令筋骨活络，始为其更衣。若有死未瞑目者，亦待全身冷透，以毛巾热敷双眼，数分钟后即可合拢。当知死不瞑目有二种情形，一为生病过久，药物服用太多或生前即为植物人；二为临终业障现前，痛苦不堪而现穷凶极恶之相。
　　 第五、切勿立即送进冰库和注射防腐剂
　　 临终者才断气的时候，神识尚未完全脱离肉体，仍可感受痛苦，倘若立即将尸体放入冰库，将陷亡者堕寒冰地狱之苦。因其虽然感到寒冷，但是口不能言，个中苦楚，不言而喻。依佛教对尸体之处理方式，往生时停置客厅或不碍出入之处，立即为其助念。万不可急于送往冰库，若担心尸体腐坏而早早送入冰库，使亡者无端受尽苦痛，更生嗔恨，甚是不当，最为不孝。贤良后代，焉可不慎！
　　 同样的，　　刚刚断气的时候，即施打防腐剂，这也会残害和破坏了亡者的正常觉受。恐怕最后还会导致尸骨不化，而使亡者沦为守尸鬼，所以切不可行此不智之举。
　　 第六、勿使虫蚁爬上尸身
　　 如果病者大量出血，为免虫蚁爬上尸身，可于病床四脚放置水盘。这是从人之常情可以想象得到，挥赶蚊蝇虫蚁的时候，往往存一置其于死地的念头。为免病者不胜虫类所干扰，挥拍之时产生恶念，就应该预先考虑周到，勿使虫类靠近亡者，不令尸体难以处置。
　　 第七、勿令其所执著者靠近
　　 临终之际，身心皆承受剧烈苦楚，如果平日里在感情上特别执著的人靠近身边，往往会因为见到了冤家而心生嗔恚，或者见到最疼爱的人而眷恋不舍，这一念执著，就会使其无法自在往生，不能临终随念而去。生死大事，可不慎乎？
　　 就医学的观点来看，凡是心跳、呼吸停止或大脑死亡的时候，就可以宣告死亡。而佛教则主张，四大分离之时，神识尚未脱离色身，犹有知觉存在，必须等到全身冷透，神识完全出离，才算是真正的死亡。所以在断气之后，神识尚未完全脱离之前，乃是心灵最为痛苦之际，毕生种种情景，于刹那间历历重现，此是悲苦交集时刻。倘若见到了平生有所执著的人，势必令其遭受莫大的精神冲击，从而牵动神识，喜怒无常而莽撞痛苦地迈上死亡之路，怎么忍心啊？
　　 第八、切勿哭泣
　　 临终之际，尚未昏昧之时，有二方面的忌讳。一忌家属与病者作温柔暧昧的软语，以世情牵缠，徒增恩爱之悲伤；二忌临床挥泪，未死先哭，喧哗吵闹，扰乱正念，令病者心生悲恋、执著，或将泪水滴亡者身，触动其情执，使之不忍离去，而深受无可奈何的极苦。若是此等情形出现，纵然弥陀极力接引，亦将无济于事，因为临终者若没有能力与弥陀相应，其结果就只能坠落三涂更受大苦了。
　　 或有人说：“父母劬劳，养育深恩，临别之际，竟未能泪眼相送，岂非不孝？”吾人以智慧深思，与其啼哭哭也不能令死者复生，不如强忍悲痛，做些利益亡者之事。倘若不能忍受别离之苦，也应该回避一下，到其他地方进行，以免病者听闻而生情执之痛。据说：随侍在身边的人呢如果悲啼涕泪，对于临终人而言，犹似雷声冰雹。最恰当和重要的，应该是鼓励病者念佛，并为其助念，令病者的心念贯注于佛号。　　
　　 有一位在家居土，平日里念佛精进，曾感得佛现身，往生前数月即预知时至。俟时候一到，自行沐浴更衣完毕，召集莲友助念，此时他的相貌十分庄严自然愉悦，居士也表示佛已现前。不料业障突然现前。他的元配夫人在旁助念，小妾陡然闯入，啼哭不已，摇撼居士的身躯。此时，居士自己也觉得尚未跟佛往生，还在执著情感，割舍不下，潜意识中就对佛说：“放不下小妾！”然而，他的病势已很沉重，遂不能支持下去，面色泛黑，莲友加紧助念，仍无法奏效。应该切记“往生是平日放下之功夫”。能否往生，端视日常生活是否用心了。
　　 古时有夫妻二人，信佛持斋，鹣鲽情深。一日夫死，妻悲伤啼泣，夫闻此声，心生爱念，神识即随此念投入妻身，为鼻孔中虫。妻悲泣时，自鼻孔堕下一虫，欲以脚践踏，一僧出言阻止。妻惊疑而问其缘故。僧答以：“汝夫奉持斋戒，本应生天，因闻汝悲泣，致投生为汝鼻孔中虫。”故当冷静三思，自身是否万缘放下？是否予人希望、予人方便？应感恩佛陀安排，不以抗拒心态面对世界。恒不与众生敌对，永不与命运争吵。何以自古以来，念佛者众而安祥往生者寡？就是因为未能于心性上下功夫暨临终时错误处理所致的。
　　 第九、切勿吹打吵闹、烧纸钱等
　　 传统习俗，在人死之后，马上延请民俗乐队或弹唱团伙，敲锣打鼓，弹唱喧闹，破坏了亡者的环境，完全没有顾及亡者之心灵感受。然在亡者断气之后的二十四小时内，神识还没有离开肉体，情绪非常容易受到外界声音的干扰，致令亡者烦躁不安，思绪混乱苦恼不已。所以不应于此期间吹打吵闹。如欲热闹，也要在二十四小时之后，再行不迟。实则，此等吹打毫无必要，对亡者无丝毫益处，徒增其烦躁而已。
　　 另外，许多习俗都在人死之后烧纸钱，如焚化冥纸、往生钱、烧纸厝、纸车等烧纸扎冥具，以及接棺、乞水、辞生、戴头圈、著草鞋、哭丧棒、梅花球、撑伞送葬等，还有拜脚尾饭、塞手尾钱等亦应革除。这些都是以阳间的观念，强加在亡者身上而已，并没有实际上的作用，反而污染环境，使亡者减损福报，有弊无利，切不可为。
　　 第十、切勿杀生灵、食荤酒
　　 病者饮食，应以素食为主。临终之际，需要有人助念，助念者尽量不食酒肉五辛；其余相关亲人客友也不应大食酒肉；更不可杀害六畜生灵。因为杀生灵、食荤酒，破坏了临终者清净安宁的环境，会直接影响到他的正念和情绪，从而导致难忍之痛苦。
　　 无量劫前，有孝女光目，其母生前喜食鱼鳖及其卵，死后堕地狱，经光目持念佛的名号，做诸功德，才得以出离地狱之苦。杀生之罪，果报无边，由此可见。
　　 弘一大师曾言：“杀生之人，现生即短命、多病、多难、无子及不得生西也。命终之后，先堕地狱、饿鬼、畜生，经无量劫，备受众苦。地狱、饿鬼之苦，人皆知之。至生于畜生中，即常常有怨仇返报之事。昔日杀牛羊猪鸡鸭鱼虾等之人，即自变为牛羊猪鸡鸭鱼虾等。昔日被杀之牛羊猪鸡鸭鱼虾等，或变为人，而返杀害之。此是因果报应之理，决定无疑，而不能幸免者也。”　　
　　 虚云老和尚则说：“佛制弟子，若欲行仁，首持杀戒。杀戒若持，轮回自息。杀业之始，无非以强凌弱，或贪图口腹，或因财害命，故有人杀人，畜杀畜等，都属于嗔杀、慢杀。若贪口腹而杀者是属痴杀。然将他肉以补己身，岂君子之所忍为哉？”
　　 印光大师亦曾云：“家中常愿吉祥，若日日杀生，其家便成杀场。杀场乃怨鬼聚会之处，其不吉祥也，大矣！凡是动物，皆知疼痛，皆贪生怕死，不可杀害。若杀而食之，则结一杀业，来生后世，必受彼杀。凡属危险大病，多由宿世现生杀业而得。”
　　 乃至太虚大师亦告诫：“能不食肉，杀念乃除；能除杀念，慈心斯成；能成慈心，祥和可致；能致祥和，灾厉自无。于是人生仁寿，皆可期于贤圣，世界清净，永能保其安乐。有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲种，人若食之增长淫欲，因淫欲故愈贪食肉，因食肉故愈贪淫欲，遂令人身变成畜身！愈淫愈杀，愈杀愈淫，妄杀妄死，乱**生，生死死生，不获解脱。人所食肉，皆从杀来，杀习沿传，杀机时动，遂令杀念不去人心，由微而著，从物及人。炮火弥天，刀光蔽地，人之与人，杀以继杀，尸积千里，血流百川！由人杀人，供禽兽食，杀生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有渔猎、屠刽之者，使人类中有此一类专以杀生害命而图利谋财者，皆食肉之人致之也。”
　　 唐朝的寒山大师见人娶亲，实则新妇乃其祖母投胎，席上宾客则为其畜养之牛马转世，锅中猪牛鸡鸭皆是其六亲眷属所转生，是以悲唱偈云：“六道轮回苦，孙儿娶祖母，牛羊席上座，六亲锅内煮。”生命景象之迷悟升沉如此，岂不令人感慨万千啊！　　
　　 《楞伽经》说：“为利杀众生，因财网诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。”《楞严经》也说：“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”而依经典所说，杀生当堕三途受报，及至报尽，转生为人，尚须遭短命、多病之苦。
　　 就科学上而言，人类亦宜吃素而不宜吃荤。癌细胞系于血液呈酸性反应时始行滋生，摄取肉类、卵类、酒类等，虽具极高热量，但将导致血液呈酸性。为中和酸性，保持细胞渗透压的钙会因此减少。倘钙之数量锐减，渗透压即产生变化，镁将自细胞中释出，使细胞老化，此时，附著于老化细胞皱壁中之病原体立即侵入，使细胞突变而致癌。倘能摄取蔬果等碱性食物，无适合癌细胞生长之环境，身体方不致成为培植癌细胞之温床。印光大师曾言：“肉乃秽浊之物，食之则血浊而神昏，发速而衰早，最易肇疾病之端。蔬系清洁之品，食之则气清而智朗，长健而难老，以富有滋补之力。”
　　 就人体结构来看，人类之消化系统、牙齿、下巴与草食动物较类似，而迥然不同于肉食动物。曾经学医出身的孙中山先生即曾言及：“素食为延年益寿之妙术，已为今日科学家、卫生家、生理学家、医学家所共认矣！”又说：“夫豆腐者，实植物中之肉料也。此物有肉料之功，而无肉料之毒。”
　　 米勒尔医师曾就两只老鼠做实验，分别饲以荤食及素食，结果素食老鼠寿命较长，对疾病之抵抗力及复原力均较强。何以如此？这是因为动物被杀时必心生恐惧，致使体内生化作用改变，产生无量毒素。再说，有些不肖的饲主为令动物迅速生长而注射各种化学药品，故食其肉者，亦将化学物质摄入体内。再者，动物体内或有寄生虫，或感染疾病，食用之后，反生害处，所以素食之利必大于荤食。
　　 以上仅是就因果报应和科学医学方面来探讨食肉之坏处，如果从破坏临终者的环境角度来看，一切众生都是贪生怕死，杀生之场地必定充满嗔恚、报复、怨恨之气息，直接影响了临终者的氛围，如此杀戮惊恐之怨气，必使临终者倍加烦躁哀痛。
　　 中国传统称婚嫁丧葬为“红白喜事”，凡是遇到丧葬哀事，就宰杀生灵，大摆宴席，吃肉喝酒无所顾忌。而临终者虽然肉体毁坏，但神识依然清醒，正是孤苦凄凉之时刻，睹此情形，心如刀绞，恨之入骨。由此嗔心，又堕恶道，孝顺子孙于心何忍啊？所以必须戒杀禁酒。
　　 总之，上述这十条务须“禁止”之行为，都是破坏临终者外在环境的做法，而亡者又是心知肚明、有口难言，天下没有比这样的欺人做法更为残忍卑鄙了。尽管许多行为都是活着的亲人难以忍受之痛苦反映（如哭泣、嚎叫、碰触等），但许多做法（如大肆吃肉喝酒等）都是活着的人自己爱面子、讲排场而已，并未真诚为亡者着想，还借人死之名义豪饮，亡者更是冤枉无辜啊！如果是真心关怀亲人，就必须在这关键时刻，忍受一己之哀恸，全面为亡者的安祥幸福着想。切记切记，切勿作出扰乱、障碍临终者心绪的过激行为。
　　 2、提供正面影响的关怀
　　 我们真心地关怀临终者，不但不能给他们造成负面的影响，而且还要帮助临终者营造正面的气氛，毕竟常人很难知道自己会在什么时候走近死亡，也不可能事先做好适合死亡的环境布置。因此，在环境方面也需要予以改善，提供正面之关怀，因为适当如法的环境，非常有利于临终者对人生最后时刻的把握，也有利于临终者对生命真相的体悟。
　　 第一、提供安息的场所
　　 如果到了病重而回天乏术之时，或者年老接近死亡之际，就要安顿一个干净安宁的地方。一般人都喜欢死在自己的家里，如果已经药石无效，那就尽快送回家中，让临终者能够于熟悉的环境中断气，寿终正寝。这样，他的心灵就比较安适，而不会产生过多的恐惧感和陌生感。死亡前后对于不熟悉的环境，对于陌生的人和物，都会有更多的孤独感和恐惧感出现。因此，为亡者提供一个舒适安然的场所非常重要。如果能够在亡者最满意的地方，走向一期生命的终结，这个地方将给他们带来难以言喻的安全感。对其心灵将是一个莫大的抚慰！
　　 第二、保持清新的空气
　　 死亡是残酷的，但生命是尊严的。许多老人在濒临死亡之际，却被亲人们弄到空气不太好的地方，也有的病人在医院里临死之时，被调换到简陋或空气不好的病房。这是对临终者的极大侮辱，也是对于死亡的盲目无知。实际上，临终者更需要有清新的空气，更需要在清洁的卧室或者病房里走过生命的最后时刻。如果条件有限，那也要注意门窗的通风，但必须禁止人为的污染空气，比如喝酒、抽烟、荤腥等味道太重或者亡者生前就极不喜闻的味道。污浊的气氛令人思绪混乱，清新的空气使人头脑清醒，生者和亡者都需要有这样一个舒适清净的氛围。
　　 第三、营造温馨的氛围
　　 营造一个温馨、和睦、融合的氛围，对于临终者来说，真是天大的要事。而提供温馨氛围的方法也是多样的，可以从许多方面来做，例如：保持卧室的安静而不苍凉、在卧室里布置临终者最喜欢的房间布局、使用其最喜欢的色彩、经常给临终者赠送鲜花、以微笑的神态来看望临终者（而不是哭哭啼啼忧愁满面）。这样会使房间里面的气氛祥和温馨，临终者最需要这样的关怀了，特别是饱受病苦折磨的人，在医院那白色苍凉的氛围里特别容易产生恐惧、孤独的情绪，更是需要提供温馨的氛围，来抚慰其此生末 ri的慌乱心态。
　　 第四、调节适宜的亮光
　　 光，对于任何人的情绪都会有巨大影响的。强烈的光明容易使人心情明朗起来，但许多人难以承受；阴暗的灯光容易让人情绪低落，但有时候会更有安全感；适中的亮光给人安详、平和、自然的感觉，而且给人随意、自由的享受。还有光亮的颜色也很重要，色彩过于强烈的光对人的视觉效果会产生强烈干扰，所以采取明亮而又宁静的光最为合理。对于濒临死亡的人来说，最好是自然光的照耀，如果不能享受自然光，那就使用稍微温和一点儿的光，能够给临终者视觉上的温馨感，安然而坦淡。
　　 第五、供奉神圣的物品
　　 每个人与生俱来都有一种宗教情绪，那就是对于死亡之后的无知和恐惧，无论平时多么理直气壮的不相信神灵，到了深夜的冢间去一走，自会毛骨悚然、脊椎发凉，原因就是每个人都有一种对于未知世界的神秘感，这就是宗教情绪。
　　 因此，每个人心中都会有一个神圣的角落，在死亡面前将会更加清楚的显露出来。死亡是无欺的，临终者在死亡面前对于这些神圣之物品，更是一种渴望和皈依。必然张贴悬挂临终者的崇拜之圣像，或者摆设其崇拜之圣物，但要设置在他一睁开眼睛就能看到的地方，使其心中多一分可依赖的神圣感。如果是宗教信徒，最好就是悬挂、供奉其教主的圣像或者圣物。假如是佛教徒，那就供奉一尊他平时恭敬礼拜的阿弥陀佛、观音菩萨，或者释迦如来都可以。创造这样的环境，主要是让临终者能够在濒死之际，得到教主和教义的直接影响，使其安心。
　　 第六、播放圣歌般的音乐
　　 音乐能够改变一个人的情绪乃至气质，这已经成为不争的事实了，特别是许多古老宗教的音乐，那更是和雅哀畅，感人肺腑。临终者的耳根要比眼根灵敏得多，所以应该播放一些他平时常听的圣歌或者音乐。比如佛教徒就可以播放阿弥陀佛的圣号，还有不少佛乐等等，这都能够给予亡者心灵上的洗礼，令其在佛号声中往生西方极乐世界，乃至走向圆满究竟的觉悟。
　　 第七、燃一炷幽幽清香
　　 濒死病人和一般老人的身体都会有一股气味儿，这多少会影响临终者和探视者的心情，特别是久处身边伺候的人。如果能够燃烧一炷上好檀香，其香气一定是发自原始的香木，而不是化学的香水和香料，且不宜太浓，适中即可。清香扑鼻，提神醒目，沁人心肺，情绪就能好转。这对创造一个舒适的环境极有帮助，若有能力和条件，一定要能够做到才是。
　　 第八、提供清淡的食品
　　 前面我们讲过“切需戒杀、勿食荤腥酒肉”，但对于普通人而言，并没有素食的习惯，所以也不能过于苛求，那样反而影响了临终者的心情，得不偿失，最划不来。然而，无论是老人还是病人，对于濒临死亡的人来说，在味觉上绝对不能过于刺激。同时，其身边的人也不应食用味道特大的荤腥食品，这会影响到临终者的情绪。一般而言，最好是供给味道比较清淡的食品，如果能够素食，那就最好不过了。伺候在身边的人或者其余亲人，最好也都能够素食，清淡平和的食物，充满宁静和慈爱的信息，能够给临终者感受到慈悲和博爱，这是真心关怀者应该做的事情。但如果环境条件不允许，比如西藏蒙古等地，游牧的地方很难素食，还有南传佛教区域没有这些观念，或者难以接受，那就随缘而安，不用过于执著了。但也要提供较为清淡一些的食品，更为合适。
　　 第九、给予爱心的安抚
　　 抚摸临终者的身体，这对许多病人和老人来说，也是莫大的享受和安慰。但这要看其病情的深浅程度而定，如果在四大已经开始分离之际，当有任何东西碰触到临终者的身上，他都会感到极大的疼痛，难以忍受，那就不可以再抚摸他的躯体了。而对于还未到四大融化之时，则需要有亲人好友的爱心安抚，动作一定要轻微仔细，用心一定要真诚恳切，不可有痛苦或者难舍难分的情绪出现，不可令临终者产生贪生畏死的念头，要以平常心和诚爱心来抚摸。这是抚慰临终者心灵的一种较好的方式，真心关怀的亲人，应该克服自己的情感冲动，而轻轻淡淡地给予爱心的安抚。
　　 第十、准备后事的安排（秉持遗嘱之意）
　　 除了上述营造一个美好的死亡环境外，还要提前探问病者的遗愿和遗嘱，并依据临终者的遗愿而准备善后事宜。假如临终者已经不省人事，那就不可过分的在其身边追问遗嘱等事，免得他有了想法却说不出来，眼看大家并没有按照他的意思去做，而心生怨恨嗔怒，引来巨大的痛苦。
　　 对于后事的安排，要有充分的准备，最好在断气二十四小时之后再移动尸体，再举行与此相关的丧事。死亡之后所穿走的衣服最好是旧的衣服，不要太讲究了，那样不但无助于亡者，而且也会波动其心念。办理丧事的时候，除了上述所说绝对不能大肆杀生、大摆宴席外，最好能够放生，就是到市场去买一些动物来放生，这虽然是佛教的主张，但对于人类文明的发展和临终者环境的改善，都具有极大的良好作用，望读者慎思！
　　 以上就关怀临终者的环境，作了全面的提示，必须禁止的“止持”和必须遵行的“作持”各有十条，然亦只是秉持大乘佛法的精神特色，提出一个大纲而已。在某些地方实行起来或许不很妥当，那就要根据各地的风俗民情和社会环境作一个灵活的调节，也就是说这并不是一成不变的死板教条，而是一种能够给临终者提供更多安心和力量的权巧做法。总结为一句话，那就是：一切都是为了彼此生命的尊严！

二、改善临终者的观念

　　死亡之痛，不应受到人类的漠视！一切痛苦都是来自于心灵的错误觉受，一切觉受又都是从错误观念而来。也就是对于生命和死亡的错误认识，而导致了人们对死亡的迷茫和恐惧。所以，正确观念的养成，对于临终者来说极为重要！佛法中尤其注重对于临终者观念的改善，从根本上关怀迷惑孤苦的临终者，亦即善于为临终者做思想工作，使其获得对生死的正确认识。这也可以通过两方面的努力予以升华：一是消除负面的思想观念和情绪，二是启发正面的生命价值观。
　　 1、消除负面情绪
　　 每个人在现实的生活当中，就不停的会有许多负面情绪出现，这些情绪的出现就会影响到自己的生活质量，也是生命正常运作的一大障碍。到了临命终时，此种负面的情绪就会越发显得突出，如果不能得到有效的控制和转化，那就势必造成严重的后果，从苦入苦，辗转不息。因此，消除临终者的负面情绪，就是每个人都要努力的基本关怀了。我们必须帮助临终者消除以下这些负面情绪。
　　 第一、消除贪恋情绪
　　 蝼蚁尚且贪生怕死，何况人乎？所以，一切众生皆爱生命，乃是常规之理。所谓人生之痛，最大莫过于生离死别，特别是平时就对亲人、爱人、友人等感情至深，爱恋至深的人来说，生死阔别真是有如万箭穿心、粉身碎骨啊！
　　 但是，因为爱惜生命、执著情感而产生了严重的贪恋情绪，又因为贪恋而产生了极大的痛苦，这就很不应该了。所以佛法才常说“息灭贪嗔痴”，并称这贪嗔痴为“三毒”，因其能够毒害众生之慧命，使众生流转于无奈、不满、无知的生命低谷，而不得自在受用。
　　 佛陀告诉我们：世间一切皆是无常、败坏、不安之相。荣华富贵犹如朝露，妻儿子女亦如聚沫，名利财色象是毒蛇，亲朋好友恰似浮尘，一切所求无可爱者，终必败坏归于空寂。高者有堕、合会有离、生必有死、聚皆有散，此是世间诸相之真实，无人能免，无人能改，法尔如是，何必于此而生贪恋执著，犹如作茧自缚，何苦来哉啊！
　　 《罪业报应经》说：“水流不常满，火盛不久热，日出须臾没，月满亦复缺。尊荣豪贵者，亦复过于是。人身既易失，不须生贪著。”《摩耶经》说：“譬如旃陀罗，驱牛就屠所，步步近死地，人命复过是。”苏轼也说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”
　　 实际上，对于一切事物拥有得越多越好的观念，就是贪恋情绪的教唆犯。正如莫里老人所认为的那样，这是文化和教育灌输的结果，他说：“拥有越多越好。钱越多越好。财富越多越好。商业行为越多越好。越多越好。越多越好。我们反复地对别人这么说——别人又反复地对我们这么说——一遍又一遍，直到人人都认为这是真理。大多数人会受它迷惑而失去自己的判断能力。”因此，我们必须消除这种错误片面的观念，我们必须从生命本身的角度，做一次全面彻底的清理，消除内心中那些不切实际的思维活动——贪恋情绪。
　　 对于临终者而言，所能贪恋的东西还很多，肉体、生活、人事、情感、资生产业，种种身心世界。如果对于这一切都必须作最后告别的事物不能放下，而贪著于心，那就会对于死亡的事实产生恐惧、逃避等不良心理。所以必须使其消除贪恋情绪。注意！真情关怀他们的人，切切不要只顾自己的一丝爱念而致使临终者受尽痛苦之折磨，如果真是充满爱心，那就发自内心的劝其放下贪恋，获得安然自在，这比别的举动（如哭闹着叫他别死）更加重要、更加有效！
　　 或许有人会认为这样做太无情了，但事实上，许多人正是受一种文化的误导，人们认为必须哭喊着挽留临终者，就可以获得心理上的满足，却漠视了临终者的承受能力，唤醒他的贪恋情绪，从而导致了他更加深刻的痛苦。犹如在受伤的创口上，又狠狠的猛扎几刀，直到他抽搐着无奈地离开人间。这对临终者来说，是多么残忍的行为啊！
　　 因此，佛教主张在临终者将要辞世之际，必须劝慰他放下对于现实生活乃至情感的贪恋，只有消除了这种贪恋之后，才能够更加轻松自在地感受生命的又一次伟大经历，才能更好地去接受前方将要出现的生命景观。
　　 第二、消除恐惧感
　　 濒临死亡的人，由于对生活的贪著和对死亡的无知，直接反应在心板上的就是强烈的恐惧感。所以必须通过思想观念的改善，来消除临终者的惊恐畏惧之心理。否则，其死亡之过程将是痛苦不堪，受尽折磨的。
　　 为什么会有恐惧感呢？一般而言，恐惧感的原因有三种：一是因为怕失去已经拥有的喜爱的东西，二是因为怕遇到本来就讨厌的畏惧的东西，三是因为对于死亡真相的无知，毕竟死亡是今生从来未曾经历过的事情。佛陀告诉我们说：“生者有死，自世之常，何足怪哉！”又说：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”这是说死亡不但只是一种非常符合生命规律的现象，而且在这个现象的背后还包含着极大的快乐。所以，我们有必要阐明临终者恐惧心理的前因后果，并且指出这不但是多余的，而且也是不应该有的。
　　 因为已经拥有的现实生活，将要成为过去，宛如梦痕般消逝在死亡之前；讨厌的畏惧的人和事，也只有在内心不安和念念不忘的情况下才有可能出现，如果内心平静没有是非恩怨所障碍，那就不可能显现可恶的情景；对于死亡之后的道路，虽然目前还是无法清楚的看到，但是现在自己能够清醒地把握当下，随着生命的长河慢慢流动，死亡的到来就是走向死亡之后的世界，到时也就身临其境一目了然，因此对于目前当下心念的清醒把握和决定超然才是要务。实则，这些情绪都是来自于贪嗔痴。
　　 针对于贪、嗔、痴三毒，我们想要帮助临终者消除恐惧情绪，就必须断除其三毒之根源。尽管“息灭贪嗔痴”是整个佛法修学的总体内容，但就面对茫茫死亡之海的临终者而言，还是具有非常重要之现实意义的。
　　 对于已经无法挽回的事实，得到清醒的认定了；对于将要出现的怖畏情景，也给予开导和疏通了；对于未来的未知世界，也已经胸有成竹了。这样，死亡就会如同我们对于明天一样的期盼，充满希望和激情，带着现实生命的理想，赶赴在庄严完美的死亡之路上，坦然而宁静。
　　 临终者的恐惧感消失了，死亡就象生活一样，重新回到了平静、祥和、激动、奋斗上，生命的每个角落都散发出愉悦安祥的光明，照亮一切众生的身心世界！
　　 第三、消除罪恶感
　　 人非圣贤，孰能无过！在这眼花缭乱的社会里，在这污浊不堪的苦海中，在这充满诱huo的世界上，世道炎凉，人情冷暖，令多少英雄豪杰在阴沟里翻船？使多少王侯将相腐败堕落？既便是一介草民，纯朴百姓，哪个没有或多或少犯过错误呢？所以很多人到了死亡跟前，便会产生一种罪恶感，而这种情绪又使临终者坠入更加痛苦的深渊。
　　 佛法教导我们，有了罪业行为，就要至心忏悔，忏悔得安乐！就是对自己所犯的错误，产生悔改的心理，有了悔改的心情和事实，即可得到安乐。并且特别强调不可以“悔箭入心”，这是说：不要因为后悔所做之事，而使自己的心情处于痛苦不堪的状态中，难以自拔。忏悔就是看清所犯错误的来龙去脉，知道其利弊得失，然后轻轻的放下，再也不犯，再也不想过去的是非好坏，如此便可当下解脱了。
　　 有很多人在临死之际，都想问一问身边的人：“上帝能原谅我吗？”这就是他觉得自己有罪，希望能够得到上帝的宽恕。记得莫里老人说过：当死亡来临的时候，我们首先要原谅自己，然后再原谅别人。是的，原谅是对临终者一个极大的关怀，世间没有比这更让人感动了。
　　 据佛经记载，阿阇世王曾经与提婆达多一起谋害佛陀，又杀害父亲幽禁母亲，算是犯了五逆十恶的极大罪业，按照因果律的规定，他应该是堕落在极深的地狱中受着极苦之恶报，并且在他临死之前就已经全身溃烂，极为苦痛了。当时，阿阇世王明白自己造了极恶之罪，现报已经病痛难忍，将来还必定要堕落无间地狱，所以非常懊恼痛苦。佛陀就对他说：“一切诸法，性相无常，无有决定，王云何言，必定当堕阿鼻地狱？”同时直接指示他“五蕴、十八界皆无自性，毕竟空寂的道理。”并且还说：“王若得罪，诸佛世尊亦应得罪。何以故？汝父先王频婆娑罗，常于诸佛种诸善根，是故今日得居王位。诸佛若不受其供养则不为王，若不为王，汝则不得为国生害。若汝杀父当有罪者，我等诸佛亦应有罪，若诸佛世尊无有罪者，汝独云何而得罪耶？”　　
　　 阿阇世王听完佛陀的教导之后，他的罪恶感消除了，身体上的重病也随之痊愈，后来还精进修学佛法。佛陀对他的这种开示，就是超越了平时的一般说法，真是令人感动！

宣真

通过这种逻辑，来开脱阿阇世王的罪恶感，实为佛陀苦口婆心之处。当然，如果能够当下体悟“凡所有相，皆是虚妄”的般若妙理，那就能够立即“信心清净，则生实相”了。所以，法无定法，因缘果报都能够融入于清净自性之中，而无有任何障碍，生命的任何情景，也就都能释然解脱了。正如莲池大师所谓：焚香掷戟浑无事，魔佛空争是与非！
　　 总之，即使有很深的罪业，也不能在心中留下罪恶感，比如摔了一跤已经很痛了，却还要因为摔跤而悔恨着急，那就更加痛苦了，所以只要站起来，什么也不受影响，继续往前走，那才是最好的做法。临终之际，同样要放下心中的任何不快情绪，特别是罪恶感非除不可。慎之慎之！
　　 第四、消除怨恨
　　 由于生活在这个浊恶的世界上，现实人生充满了争执、嫉妒和怨恨，八苦之一的怨憎会苦，实乃人人难免之痛。因此，许多人在临终时，仍然心怀怨恨，极为不安。这对他们来说，是一种业报现前，无能为力的收到了折磨，所以也必须予以消除。
　　 怨恨来源于嗔毒，那是平时生活中有太多看不惯和过意不去的事情，为了生活所迫，生前也许只能淤积在心里，而到了临终的时候，就会一一播放出来，严重的犹如排山倒海怒火焚烧，轻微的也是身心悸恸不得安宁。这对死亡而言，极为不利，它会影响临终者自我把握的能力，嗔恨之火烧灼身心，其中苦痛不堪设想！还会牵动临终者的念头前往痛苦愤怒的世界，从而再度沉沦于生命的低谷——生死轮回之中。如《楞严经》所说：“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。”
　　 如何使其消除怨恨呢？
　　 首先，不要在他面前讲述令他难过的事情，特别是不要提到他所怨恨的人和事。也就是不要在这种容易受伤的时候，戳破他的旧伤口。
　　 其次，无论是临终者还是旁人，即使提到了令其怀恨的人事，也要认真的予以开解，使他能够从思想观念中放下痛恨之苦。比如说对方已经在某种时候象是有悔改的意思了，事情都已经过去了，那就把握现在当下更为重要，等等。
　　 再者，不要对他过去的行为进行批评或抱怨，不要谈论他的隐私或令其难堪的事件，可以幽默地对于他过去的错误给予完全的理解，原谅他所作所为的任何错误，这样就会使其对别人和对自己都产生谅解，怨恨就容易消除了。
　　 最后，可以经常讲说一些赞美他的话，但要实事求是的说，不能过于夸奖，也不能漫不经心的说，就是要很认真、很诚恳的赞美他，这也有助于临终者消除怨恨的情绪。
　　 如果在死亡面前而没有丝毫的怨恨，那么死亡的历程也将十分顺利了。古德说：一念嗔心起，百万障门开。通过真诚和爱心的关怀之后，抱怨和嗔恨都没有了，恐惧感和孤独感也就减轻，也会很有自信地看着死亡的到来。身边的人和物，也都会变得和蔼可亲，融洽无碍。
　　 第五、消除疑虑
　　 多疑乃是人之常习，也是根本烦恼之一。临终者行将辞世，而对于未来的世界毫无知晓，这就难免会产生种种疑惑和顾虑了。禅门有句话说：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。这是对于正在参禅的人来说的。要是到了临终时刻，还对生死真相有疑惑和顾虑，那就势必造成无奈的情绪，痛苦不堪，从而直接影响了对死亡真相的把握，这是很可惜的事情。因此，临终者在死亡之前，必须消除对于生死来去的各种怀疑和顾虑。
　　 一般而言，临终者怀疑的事情包括了对自己的死亡和对亲人的生活两个方面。前者，怀疑死亡之后有没有来生？后者，是顾虑自己死了之后，亲人们会不会受苦？
　　 多疑来源于不信。怀疑自己有没有来生？来生会不会受苦？就是对自己的生命缺乏自信；顾虑亲人们会不会受苦？那就是对于亲人们也没有信心。实际上，这是多余的。
　　 疑虑不但是多余的，而且也是负面的，具有很强烈的危害性，临死时应该毫无保留地消除它！
　　 俗谚说：“愁棺材里没处拉屎。”有些人担心自己死了以后埋葬的地方不好，正象这句俗语说的一样了。人们对于生死真相的无知，而导致了种种猜测想象，通常都是以现实的生活作为参照系的，这多少有些令人啼笑皆非。
　　 那么，临终者如果对于未来的世界产生了疑虑，那就要我们从思想观念上给予悉心的关怀了。
　　 首先，无论临终者是否信仰宗教，无论他是否相信还有来世——未来的世界，我们都必须告诉他：有来生。生命就象一条河流一样，都会永远流淌下去的。但这并不意味着未来的世界一定如同今生的这个世界一样，他可以是涓涓细流，也可以是激荡江河，甚至可以是茫茫浩海，然这一切的形成，就是我们过去、今生、今天、现在——哪怕是到了死亡来临的时刻——所积累而来的。也就是说，现在的思想观念和情绪，就是走向未来世界的引导者，情绪观念的是非好坏，就会编织出未来世界的依正庄严。所以，把握了现在目前的一心一念，也就可以把握住未来世界的一花一草，自心就是自己的皈依，就是自己未来世界的主人。
　　 其次，可以劝其认真的观照自心，看住自己的这颗心是不是随着肉体的衰坏而模糊不清起来了？是不是依然那么清楚明了？是不是也有消失的迹象出现？然后根据个人的不同情景而分别解释。实际上，肉体消逝了，心灵对这个世界的感受也逐渐衰退了，但那颗灵知之心却始终没有变化，轮回的主体——神识，也益显活跃起来。所以，未来的世界一定是存在的，一定要让临终者充满信心走向死亡之路。
　　 再者，死亡是无欺地到来了，一切亲人朋友都无法伴随而去，这是每个人的业力福报不一样，所以不能勉强的，也是勉强不来的。与其牵挂、怀念、着急，不如轻轻的将其放下，因为任何人对于死亡的到来都是无能为力，亲人们也就是担心临终者受苦。如果临终者不能保持自己的清醒和安祥，那么，亲人们也会因此而不快。如果亲人们遭遇了不幸，亡者的担心只会增加他们的痛苦，而不会得到缓减。因此，顾虑亲人们的一切，都是没有必要的。
　　 甚至可以举例说明，使临终者感觉到他的生命是尊贵的，他的未来世界也一定是美好的，他的亲人们都能够秉持善良的愿望，等等。如此就能解脱人生最后的诸多顾虑！
　　 上来讨论的是如何消除临终者的负面情绪，当然，这些负面的情绪并不是每个人全都有的，有的具有其中的一两种，有的具有更多一些，有的很严重的受到了这些情绪的影响，而有的只要一经开示解说，就能够立即消除，如此等等，情况不一。我们就要识病与药、对症下药，一一给予解释，用真诚的爱心来帮助临终者放下藤葛，令他们真正的——潇洒走一回！
　　 2、启发正确观念
　　 一般人平时都为了衣食住行、名利财色奔忙不已，碌碌终身，直到死亡跟前，还是懵懵懂懂，无暇顾及生命的本来面目，对于生命的真相毫无知晓、毫无把握，真是天下最为不幸的事了。再也没有比这件事更加滑稽，更加荒唐了。逃避痛苦，却不知真正痛苦的人是谁？追求快乐，也不知真正快乐的人是谁？忙忙碌碌，亦不晓得忙碌的人是谁？并且从来就不问不闻，也不思考，真是稀奇！
　　 但是，任何人都具备完美而正确的人生观、世界观、价值观等等观念，只是由于没有做过适当的观察训练，从而隐埋了这些有益于身心的思想观念。到了临终的时候，许多人就会从内心中发出这种良知，所谓：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善！”这就是启发临终者产生正确观念（正知见）的良机了！
　　 启发并不是灌输或者传教，而是随应着临终者的希望和意愿，适当地作些符合逻辑或者真情的引导，从而开启那扇光明正大的生命宝库之门。特别是对于死亡，以及与死亡相关事物的看法想法，都要随时应机而谈，使临终者能够更加准确地把握生命的罗盘，安全地在生死的海洋中航行。
　　 第一、启发洒脱感
　　 有些豁达的人或者很有修为的人，能够在临终之时，非常洒脱，毫无牵挂，甚至在谈笑风生中逝世，令人倍加赞叹！但对大部分人来说，几乎是不可能的奢望。因为，大部分人平时没有时间来考虑生存与死亡的问题，也从来没有对自己的情绪做过任何的训练，更不知道如何管理好自己的情绪，常常是受到了情绪的牵引来做事情，这样的人，一旦自己遇上死亡的情绪冲突时，就手忙脚乱不知所措了。而平时有过观察思考，甚至也有过某种心地训练的人，则能够在死亡面前显得比较坦然。另外，还有一些意志力很强的人，具有临危不惧的精神，也能够在老病死面前来去自然。
　　 就基本关怀而言，我们要针对大部分不能洒脱的人，在消除了上述的诸般消极情绪之后，接着只要有机会，就要启发他们正面的积极情绪。但这并不是截然分开的安排，而是见机行事的关怀。相对于贪恋情绪而言，我们所要给予启发的就是洒脱感了。
　　 如何才能令其生起洒脱感呢？
　　 我们要着重介绍死亡过程的后面三个阶段都是光明净洁、没有痛苦的境况，以及未来的世界充满生机和自由，这样就能够使其放下对于现实的种种挂碍。但对于某些知识分子来说，最好就是赞叹他们过去曾经有过的洒脱行为，这样就促使他的思虑回溯到洒脱的感受上来。
　　 当然，要使一个执著很深的人，能够洒脱地离开人世，这是件极难的事情。犹如我们平时安慰一个受到挫折的人，劝其放下失败的惨痛而洒脱起来，真是谈何容易？更何况是面对一个看似“一切都将失去”的临终者了。不过，我们这是在尽最大的努力来帮忙的，只要能够使临终者有所改善，哪怕只有一念之心的洒脱，也就没有白做了。所以，洒脱是在死亡路上首要具备的心情！
　　 只有在洒脱的情绪下，其对死亡经历的把握，才是准确无误的，对于一期生命的终结来说，也算是划上了一个真正圆满的句号。
　　 第二、启发安全感
　　 很多人对死亡都有恐惧感，这是由于不了解死亡的真相，不明白死亡就是生命频道的一次转换而已。就象某次出差的中途转车，带着随身行李和心情，走向另一个陌生的车厢，继续往自己的目的地出发。其实，死亡对我们来说，就是我们将要乘坐的那辆陌生的车，而生活也只是我们现在已经乘坐的车，到时候都不是我们自己的，因为我们必须回家——回到生命彻底觉悟不生不灭的净土。
　　 如果对于现在所乘坐的这辆车感到很安全，而对于将要换乘的那辆车却感到很不安全，这就有如杞人忧天般的没有道理了。
　　 再进一步说，我们现实生活的这辆车，其实也是很不安全的，生老病死的苦痛、天灾人祸的频繁、巧**夺的欺诈、人我是非的蜂起，时刻充满挑战与毁灭，哪里才是我们的真正港湾？哪里才是我们的究竟归宿？这样看来，死亡或许要比起现实的这种“不稳定”更加稳定吧！
　　 知道未来的世界是由现在的努力而造成的，那就要更加注重现在的身心状况，这是因果循环的道理。所以，临终之际的不安也会导致未来世界的不安。如果是不安的死去，那对临终者的未来世界和身心感受，将是极度的孤独、凄凉、寂寞、痛苦，我们必须注意到这点！
　　 启发临终者的安全感，使之找到生命的重心和依靠！
　　 通常，可以提到临终者所崇拜的人物或者圣灵，必要的时候，可以提供图片给他们观摩，并且赞扬这些被临终者所尊敬的崇拜者，这会给他们心灵上极大的安慰！
　　 如果是一位宗教信徒，那就比较好说了，毕竟宗教的教主都具有非凡的人格魅力，能够给临终者以莫大的安慰。
　　 此外，还可以通过谈话闲聊的交流来活跃气氛，也能够使临终者感到安全。注意灯光和环境的布置，探视者的眼神和表情，都会给临终者强烈的感觉，不可草率！
　　 第三、启发善念
　　 人，与生俱来就具有完美纯粹的善良，也具有与生俱来的邪恶和执著，善恶原本各有体系，互不相妨。只是落入到现实生活的局限狭隘之后，才不得不有善恶战争，是非纷陈！当一个人的一期生命即将终结之时，这种是非善恶的纷争就更加激烈起来，佛法中称之为“善恶业现”。
　　 当恶业的显现战胜了善业的显现时，生命便趋于低谷堕落的状态——三恶道，充满痛苦的折磨；当善业的显现战胜了恶业的显现时，生命便迈向上进升华的状态——三善道，充满了欢喜和善良。
　　 在临终者处于善恶泥潭里挣扎的时候，我们就要帮助他发起去恶从善，启发他的善良天性。古人说：人之将死，其言也善。这就是启发临终者善念的重要契机。
　　 启示的方法是赞叹临终者过去的善行，思念他的功德庄严，回忆他的善行给别人带来的幸福和快乐，就是要歌功颂德般的予以赞赏。这使临终者沉湎在欢乐的记忆深处，从而模仿着过去那颗善良的心，相续中自然就被善念所庄严。
　　 也可以赞叹临终者平时景仰的人或者圣者，比如赞叹历史上的自由洒脱者，赞美宗教家和慈善家，赞颂其所信仰宗教的教主和名人。为其解说这些历史人物的伟大善良之处，以及圣人们面对死亡之时，仍然念念不忘善言善行，乃至种种丰功伟绩，为人类文明所作的杰出贡献等！
　　 善念本身就是一种希望能够做好人、说好话、行好事、得好结果，也就是一种向往美好世界的心里表现。
　　 更重要的是，有了善念之后，其内心世界的感受就立马好转，对于老病死苦的承受能力也会立即增强，能在死亡面前忘记死亡的痛苦，而更加愿意为众生着想，诚为置生死于度外啊。这是在紧要关头给予真情和爱心的关怀，不但免除了死亡带来的诸多痛苦，而且直接引导其来生能够走向快乐的天堂，或者充满爱心的人间，真可谓雪中送炭！
　　 第四、启发慈悲心
　　 前面所说的启发善念，就是从自己的身、口、意三业之行为来说的，而从生命的内在意义上看，慈悲心才是真正名副其实的大善念。因为慈悲心不是可怜他人的同情心，而是尊重他人也有完美的生命，与自己无有任何差别，平等不二，只是他人并不知道，因此希望自己能够使他人明白如此庄严美丽的生命真实，为此而无穷尽的努力、无穷尽的付出，这就是真正的大慈悲。
　　 慈悲心是爱心的升华，很多人只有爱心，却没有慈悲心，因为爱心常常是伴随着亲情爱情和友情才产生的善良心态，而慈悲心却不然，它是爱心的升级，没有局限狭隘的个人观念掺杂在里头，没有一丝一毫个人的目的，只有一味的希望对方得到安乐，除此之外，别无用心。
　　 慈，就是给人以快乐；悲，就是替人而受苦。死亡到来之际，满心希望别人能够得到真正的快乐，诚恳希望自己所受之苦都能够代替别人之苦。这是临终者的大慈悲心。
　　 就象妙湛老和尚临终前所写的“勿忘世上苦人多”一样，这是临终者发自内心的慈悲心，就是与乐拔苦的真诚心，真实而感人，庄严殊胜难以形容。其实，所有的临终者都可以启发诸如此类的信念，众生之苦谁能救护？这就是慈悲心生起的根源所在。
　　 诸佛如来因众生而起大悲，因大悲发菩提心，因菩提心而成正觉。生命的彻底觉悟就是从众生本身开始的，岂不玄妙而不可思议啊？！
　　 就把所有病痛、老痛、死痛的种种苦难，当作是替众生受苦；也把欢喜坦然的心甘情愿，当作是给众生的快乐。这对于临终者改善思绪来说，非常有帮助，可以直接让临终者感受到生命内在的庄严和神圣，可以使其面对死亡而坦然受之，也可以让生死之间更多一些沟通融合。慈悲心会给人无尽的力量，尽管到了临死之际，这种力量依然显著，因此必须启发临终者的慈悲心。
　　 第五、启发自信与勇敢
　　 临阵畏缩也是凡夫众生之常情，这是因为对自己的能力缺乏信心，没有自信的人，也就不可能勇敢。特别是面对谁都不能幸免的死亡，令人有太多的畏惧和猜测，所以大部分人到了这个时候，也就自然失去了自信和勇敢。然而，这并非生命与死亡的真相。
　　 生命与死亡的真相是充满智慧、慈悲、自信与勇敢！
　　 对于临终者来说，此时最需要智者慈悲的鼓励！
　　 可以通过回忆的形式，赞美临终者过去的丰功伟绩，可以告诉他大家对他都很有信心，他一定能够勇敢地超越生死关头，稳定地走过独木桥的。注意！这不是虚伪的哄骗，而是一种方便的引导法，引导临终者的情绪回归到充满自信上来。实际上，自信就是生命中原本具备的东西，不需要别人给他，也不是伪装的产品，而是真真实实的可以受用的内涵。
　　 人们常常在生活中失去了自信，但这不是说他的生命中就真的没有自信了，而是被他自己给掩埋了。临终者也是这样，常常会把自己的自信心埋藏起来。如果能够得到强而有力的启发，自然就会显现出来了。
　　 有了足够的自信，生命也就随之勇敢起来。
　　 死亡是需要勇敢地去面对的。
　　 当临终者的积极情绪都被调动起来的时候，他就是一个勇士，就是一个充满力量的英雄，对于死亡过程的任何景象都会顺利而轻松地加以了解、适应、改造、超越，真是生死路上的觉者，来去自如，洒脱自在，没有痕迹！
　　 因此，给临终者以力量，开启他那扇自信和勇敢的大门，伴随着生老病死的痛苦，走向终极、走向光明、走向喜悦！这难道不是我们夜以继日地希求的最好结果吗！
　　 上来我们把临终的“基本关怀”作了介绍，就一般人而言，能够通过对于环境和情绪两方面的关怀，使其放下内外两重障碍的痛苦，令其获得内外两重情绪的自由。这是整个世间法的关怀原则。假如我们能够做到这样的努力，那么，有缘得到我们关怀的老人、病人、临终者，都将在一期生命的最后时刻，获得严格意义上的世间之乐。
　　 实际上，我们可以看出在临终时刻的关怀，就是能够帮助临终者获得人生的最高修养，此种修养在平常的生活当中是很难完成的，但在临终之际却更容易达到。这是因为“死亡”这个事实谁都不能改变，“死亡”这个看似遥远的故事已经降临在身上，无可躲避。所以，在生命历程中，“死亡”也是一个极其微妙的老师，他教我们甚至就是强迫我们放下现实生活的执著、傲慢、贪恋等烦恼，使心处于回归的状态！
　　 传统认为“人死为鬼”，《说文》解释为：“鬼者，归也。”这可以看作：人到临死的时候，必须放下一切向外界的追求、攀缘和驰骋，必须回归到自己生命的真实。
　　 然而，就生命的局限和不稳定这个层面看，仅仅对于一期生命的终结尽到了最大的关怀，还是远远不够的。因为未来的世界依然如同现在这个世界一样，也有生老病死的现象，终究不能真正得到彻底的解放。
　　 所以，佛法在临终“基本之关怀”的基础上，又有更为深入的“殊胜之关怀”，也就是智慧与慈悲的关怀。此是佛法不共世间法之处，也是佛教正面临终关怀的特色所在，因此我们接下来继续加以详细介绍！

第三节　　智慧与慈悲的关怀

　　佛陀降生于二千五百年前的古印度，教法流布全世界，传入中国已有两千年左右了。特别是大乘佛法，传到中国之后，可谓真正找到了生根发展的土壤，所以中国也就成为了大乘佛法的王国，亦是佛教的第二故乡！佛教文化在中国传统文化中占有不可动摇的地位，也是中华数千年文化瑰宝之重要组成者。
　　 中国是一个特别讲究“孝道”的国家，中华民族有这个孝道的传统。而佛教的孝道思想也与中国传统的孝道思想相结合，并且更加注重于孝道的内在深义。比如，对今生一期生命的孝心固然重要，而佛教则主张对全部生命的孝心才是真正严格意义的孝道；对今生的父母乃至人类本身的孝顺固然很好，而佛教却更进一步主张对生生世世的父母乃至一切有生命的众生之孝才是广大圆满的孝道。凡此种种，都说明佛教讲到“孝道”的时候，一定是跟生死之痛联系起来说的。那么，佛教的临终关怀也就是这种孝道的具体表现了。
　　 在“生死大事”与“以觉为本”的思想背景下，佛教即注意生死存亡的苦乐纷陈之关怀，又主张轮回路险的觉悟根本之重要。因此，在上述基本关怀的世间孝道基础上，必须进一步来掌握佛教殊胜关怀的出世间孝道。此乃佛教正面临终关怀之重心所在！

一、死亡的契机

　　佛教首先承认人生充满了痛苦，生老病死，忧悲恼苦，背觉合尘，无不令人产生厌离的心念。《法华经》说：“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏！”《地藏经》也说：“阎浮提众生，举心动念，无非是业，无非是罪。”在这生死不能把握的人生中，在这真理毫不知晓的世界上，大家从迷入迷，从苦入苦，真是叫人想来悲伤无尽，无语泪先流！
　　 但佛教同时也承认在这生死迷惑的生命中，却完全可以由自己来解决这一切问题，去恶从善，去迷就悟，离苦得乐，人人皆可获得。经云：寂静乃人生之致乐！《称赞净土佛摄受经》说：“由彼界中诸有情类无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。”　　此外，《佛地经论》卷一也说：自受用土是诸如来自受用DA法乐之处，他受用土是令地上诸菩萨众受用DA法乐之处。
　　 大乘佛法非但告诉我们生死之痛完全可以解脱，而且还要我们为了所有众生的生死之苦而发起殊胜的大悲心，不为自己求安乐，但愿众生得离苦！以此大愿、大力、大慈悲来庄严国土，利乐有情，最后获得圆满究竟之佛果。由此可见：
　　 世间是苦，苦不堪言。
　　 生命真实，能够离苦得乐！
　　 令他安乐，乃是大乘菩萨精神！
　　 而在众多的世间之苦当中，死亡之苦最为无奈，最为激烈，也是最令人不寒而栗，致使人人都谈死色变，不敢正视。因此许多人对于死亡的认识，几乎是处于幼儿园或者小学的程度——害怕死亡、漠视死亡、不敢谈论死亡。
　　 而事实上，死亡并没有那么可怕，也无需避讳不谈。更明确地说，死亡亦有其解脱生死、超越自我的可能，也有成圣成贤的机缘——死亡的契机。
　　 中国有句谚语说：“平时不烧香，临终抱佛脚！”俗话说：“不见棺材不落泪。”古德有言：“到死方知不是我，从前金玉赠他人！”这些话都是警告人们平时就应该珍惜生命，把握时光，不要到了腊月三十日（死亡），手忙脚乱，不知所措！同时，也表明了：到了死亡跟前，常常令人幡然醒悟！
　　 从大乘佛法看，死亡与大乘有三个基本相契点。那就是与出离心、大悲心、菩提心的相应。正如佛经说：“诸佛如来因众生而起大悲心，因大悲心而发菩提心，因菩提心而成正觉。”如此众生、大悲、菩提三者，实乃大乘佛法之枢纽。
　　 1、死亡必须离此世界——与出离心相契
　　 死亡真相之一就是：必须离开这个世界。到这个时候，谁也不能幸免，无论是国王将相，还是平民百姓，在死亡跟前的平等裁决就是悄然离去。世间的一切财色名利，真的是“生不带来，死不带去。”任你平生绞尽多少脑汁，费尽多少口舌，任你百般追求万般保护，最终所得到的结果就是都要统统放下。
　　 在如此无欺的死亡跟前，平时无暇顾及的出离心，也就如实无欺地显现，事实摆在面前，只要用心观察加以认定，死亡与出离心是如此默契，解脱道的前提即建立于此。所以，无论汉地还是藏地，祖师们经常劝告学人，观想“死”能够很容易的生起出离心。印光大师警言：念佛之人，时时刻刻应以“死”字挂在眉头。
　　 2、死亡必然面临痛苦——与大悲心相契
　　 死亡面临了肉体上和精神上的痛苦，是常人必然要经历的生命最后时刻，这也是死亡的真相之一。在死亡里感受死亡，在痛苦中感受痛苦，哀伤之情，油然而生！如果能于此刻想到自己的亲人朋友以及生死苦海中的一切众生，明白生死之苦，而思考如何才能解脱此等剧烈之苦痛，那就自然能够与菩萨的大悲心相契了。
　　 大乘佛法的慈悲心，就是建立在人间疾苦这个层面上的，特别是亲身经历巨大苦痛之后，所发之愿都是真实不虚，无欺无伪。佛法说菩萨发四宏誓愿就是以苦谛为所对境，通过六度来完成。死亡之苦就是最好的对境，因此，死亡的痛苦能够使临终者更有机会生起大悲心——欲令一切众生皆得了脱生死之苦。平时想练习大悲心，还要到坟墓集中的地方观修，原因就是明白生死之苦，然后由于出离心而引发大悲心。大乘佛法入世之根本精神，即源于此！
　　 3、死亡需要指明归宿——与菩提心相契
　　 很多人在临死的时候，总想知道自己到底会去哪里？对于绝大多数人来说，这永远是个无法猜透的谜，也是生命中永远解不开的疑惑。尽管如此，许多人还是希望自己能够知道自己的真正去向在哪里？更多的人是希望自己有一个比较理想的归宿！这不是脆弱和疲软，而是一种生命的觉醒，因为每个人确实都有其最应该去的地方。
　　 觉悟为人生之真谛！菩提心是大乘佛法之精髓！若能放下生死的执著，而于不生不灭的涅槃本体上证悟，当下即可证悟菩提！了知究竟的真理，回归生命的真实，安然无比，这正与菩提心恰好相契。因为此时已经不再有色声香味触的纠缠，也将要放弃眼耳鼻舌身的累赘，只有意识与法尘的强烈活动。如果能于意识上通过佛法的引导，就能直接证悟无生，回向菩提。所以，死亡比起平时更加接近于觉悟的菩提！
　　 如此看来，死亡之际，非常有利于证悟大乘佛法之真义，出离心、大悲心、菩提心都能于死亡之际涌现或者相契。是故，此时给予临终者佛法的殊胜关怀，引领众生走向生命的解脱之道，就显得无比重要！

二、走向解脱道

　　佛教注重于关怀临终者的究竟解脱，所以，于无量法门当中层层排布，设立了相应的解脱痛苦之方法，形成一套完整的理论体系和实践方法。犹如通往圣域之大道，每进一步都能亲切地感受到相应的风光变幻，对生命的每段景观都能如实地享受和证得！而其最为根本的独特之处，就在于解脱世间的生老病死之苦痛，层次分明，深浅不同，清晰可辨。走上这条路，就是通向绝对自由的生命王国，能够度一切苦厄，所以称之为解脱道。
　　 就佛法的总体情况来看，无论大乘还是小乘，都具有极为明确的解脱途径。佛陀方便权巧而为众生说法，依据所说之法的层次而言，一般分为五乘正法，即是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，前二者为世间善道，次二者为出世间解脱道，最后菩萨乘为超越世间之佛菩提道。我们根据临终者的根机缘分之不同，可以从不同的角度来给予殊胜无比的关怀！从汉传佛教的各个宗派乃至藏传佛教、南传佛教的教理而言，包括了以下几种趋向解脱的方法。
　　 1、提起六念趣人天
　　 六念就是指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，又称为六随念或六念处，为佛教徒的修行方法之一。在早期佛教的阿含经典里面，很多地方都提到了这种通过意念来修行的方法。同时，佛陀也以此来指导临终者走向未来的世界，并且指出了“未来生天”的人天乘正法之结果。如《杂阿含经》卷三十三说：
　　 佛告摩诃男：汝亦如是，若命终时，不生恶趣，终亦无恶。所以者何？汝已长夜修习念佛、念法、念僧。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝，久成尘末。而心意识久远长夜正信所熏，戒、施、闻慧所熏。神识上升，向安乐处，未来生天。　　
　　 这里说了念佛、念法、念僧就能够“神识上升，向安乐处，未来生天。”实际上这三念已经包含了“六念”在内的。如该经同卷又说：“若比丘在于学地，求所未得，当修六念。”
　　 那么，如何修习六念呢？
　　 第一念佛：指忆念佛陀具足十种功德称号，大慈大悲，智慧光明，神通无量，能拔众苦。我等众生以此清净质直之心，忆念佛陀，就能与佛相同，从而获得究竟解脱。
　　 第二念法：指忆念佛陀所证悟之正法，此法乃是如来之功德，如十力、四无所畏、十八不共法等等。我等能以清净质直之心忆念正法，并且印证于法，与法相应，转施众生。
　　 第三念僧：指忆念僧宝乃是如来之弟子，得无漏法，具足戒定慧，能为世间众生作良福田，我等能以清净质直之心忆念僧宝，并能修习僧宝之清净梵行。
　　 第四念戒：指忆念各种戒律，能够遮止诸恶烦恼，我等能以清净质直之心，精进护持戒律威仪。
　　 第五念施：指忆念布施之行有大功德，能够消除世间的悭嫉之苦，我等能以清净之心修习布施，并且以此护持众生。
　　 第六念天：指忆念过去的持戒、布施等善根，而上生欲界六天，乃至色界、无色界等诸天，享受快乐果报，我等今亦能以如是持戒、布施之行，而转生于天上。
　　 这里特别强调了“忆念”，也就是“用心思念”之意，心里想着这些六念的内容，不念世间的生死、贪欲、恐惧、怨恨、疑虑等等烦恼痛苦，一心清净，专念不忘。
　　 如果，能够在基本关怀的基础上，教导临终者进行这简单的“六念”，哪怕只有最后的“念天”这一念，也能够安然生天。所以，让临终者一心专注于这六念，最低限度也能安祥而逝，得生天上，或在人间福乐之处转生，来生继续努力。
　　 假如具备了这“六念”，把握其内在的思想境界，也可以得到生死自如，趋向涅槃，而获解脱。如《杂阿含经》卷三十三说：“若比丘在于学地，求所未得，上升进道，安隐涅槃。彼于尔时，当修六念，乃至进得涅槃。”
　　 2、开示谛缘得解脱
　　 四谛、十二因缘是早期佛教和部派佛教的主要教法，加上菩萨的六度四摄，那就是整个佛法的核心内容了。开示这四谛和十二因缘的思想理论，使听闻佛法者趋向解脱道，也是佛陀乃至佛弟子的主要教化方式之一。直到现在，南传佛教也是以此四谛和十二因缘作为佛法之重心，并且极力加以实践与弘扬。
　　 四谛就是指苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是说明人生多苦的真理，人生有三苦八苦，无量诸苦，苦是现实宇宙人生的真相，故名为苦谛；集谛的集是集起的意思，是说明人生的痛苦是怎样来的真理，人生的痛苦是由于凡夫自身的愚痴无明，和贪欲嗔恚等烦恼的掀动，而去造作种种的不善业，结果才会招集种种的痛苦，即迷惑、造业、受苦，轮回不息；灭谛是说明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的归宿的真理，因涅槃是常住、安乐、寂静的境界；道谛是说明人要修道才能证得涅槃的真理，道有多种，主要是指修习八正道。此四圣谛括尽了世出世间的两重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，灭是果，是悟界的因果。
　　 如南本《涅槃经》卷十四说：“我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海。若能见四谛，则得断生死，生死既已尽，更不受诸有。”　　因为这四谛是断除生死大苦的妙法，所以，佛陀也为临终者开示此法，使得解脱。例如，佛陀为最后剃度的弟子，一百二十岁的须跋陀罗广说四谛法，令其断除烦恼而证阿罗汉果。佛经说：“世尊又为（须跋陀罗）广说四谛，即获漏尽，成阿罗汉。”　　须跋陀罗随即就在佛前入灭了。
　　 佛陀常为衰弱的病人和年迈的老人开示四谛法，使他们能够在死亡到来之际，断除痛苦，证得解脱。有时候听者能够获得初果圣位，或者二果、三果圣位，有时候就能立刻证得四果圣人的位次，这就是声闻乘的解脱道。
　　 与四谛相提并论的就是十二因缘，这是缘觉乘的主要思想内容。十二因缘，又名十二有支，或十二缘起，是说明有情生死流转的过程。十二因缘即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲恼苦，如是纯大苦聚。从无明到老死这十二支，包括过去、现在、未来这三世的起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷，流转于生死苦海之中，称为流转门。这也是四谛中的苦、集二谛之内容。
　　 依此类推，无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭在生灭、生灭则老死忧悲恼苦灭，如是灭尽一切苦痛，这称为还灭门。也就是四谛中的灭、道二谛之义理。
　　 这十二因缘实际上就是把四谛进行详细观察的结果。
　　 佛陀也常常关怀临终者，为其解说此一生命之真相，听者若能言下悟入，便可于此透脱生死之束缚，证得缘觉圣位，而获得现实生命的解脱。如《十二因缘经》及《缘起圣道经》就说，佛陀正是从“老死”开始观察，思维老死的来源，一直追溯到无明（痴），无明灭则行灭，乃至生灭则老死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚永灭，然后就证得圣道了。
　　 所以，十二因缘的直接契机就是“老死”，如果临终者能够最直接地观察身心状态，或者我们能够帮助临终者分析思维这十二因缘法，引导他们追寻生命中痛苦与解脱的内在因素，勇于承认现实的局限、狭隘、贪欲、无知，认真体认自己生命内在的超越性，那就可以在了解十二因缘法的生命结构时，获得安心，从而迈向不生不灭的解脱之道了。
　　 3、促进成佛度众生
　　 除了上述人天乘和二乘的关怀之外，佛法的精华和独特之处还在于大乘的菩萨道，在菩萨道上对于临终者的关怀，才是真正严格意义上的“殊胜之关怀”。
　　 修学大乘佛法的核心思想，就是出离心、慈悲心、菩提心、无二慧，最大动力就是四宏誓愿，根本方法就是六度（乃至十度）、四摄。所以，大乘佛教的临终关怀，就是要促进临终者能够成佛度众生，生死一如的理念。大乘佛法的正面临终关怀之方法，极为丰富多彩，其思想理论和实践方法都构成了完整的体系，可谓“死亡的一条龙服务！”
　　 由于大乘佛法对临终者的殊胜关怀之方法完备，为了读者实际操作之方便起见，此处就集中介绍净土宗、mi zong对于临终者的殊胜关怀，而于下一章专门介绍。

宣真

第一节　　净宗助念往生　　慈悲的佛陀特为众生宣说殊胜的念佛法门，一切众生若能志心念佛，身心自可获得无边利益，更能往生西方极乐世界，永脱生死之苦。如《无量寿经》说：“乃至十念，若不生者，不取正觉。”而为人助念更可说是菩萨大悲宏愿的实践，自利利他的具体表现，功德至为殊胜！
　　 善导大师说：“凡一切人命终欲生净土，须是不得怕死，常念此身多苦、不净、恶业，种种交缠。若得舍此秽身，超生净土，受无量快乐，解脱生死苦趣，乃是称意之事。如脱弊衣，得换珍服。但当放下身心，莫生恋着。凡遇有病之时，便念无常，一心待死。叮嘱家人及看病人、往来问候人：凡来我前，为我念佛，不得说眼前闲杂之话、家中长短之事，亦不须软语安慰、祝愿安乐，此皆虚华无益之语。若病重将终之际，亲属不得垂泪哭泣，及发嗟叹懊恼之声，惑乱心神失其正念，但一时同声念佛。才有丝毫恋世间心，便成罣碍，不得解脱。若得明晓净土之人频来策励，极为大幸。若依此者，决定往生即无疑也。”　　
　　 印光大师也说：“世间最可惨者，莫甚于死，而且举世之人，无一能幸免者，以故有心欲自利利人者，不可不早为之计虑也。实则死之一字，原是假名，以宿生所感一期之报尽，故舍此身躯，复受别种身躯耳。不知佛法者，直是无法可设，只可任彼随业流转。今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅槃常住之真乐。其有父母兄弟，及诸眷属，若得重病，势难痊愈者，宜发孝顺慈悲之心，劝彼念佛求生西方，并为助念，俾病者由此死已，即生净土，其为利益，何能名焉。今列三要，以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚，意本佛经；遇此因缘，悉举行焉。言三要者：第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已。如此利益，全仗眷属助念之力。”
　　 这里提出了助念的原因、利益、方法、结果等等，实为言简意赅，包罗净宗之精髓，体现大乘之关怀！现根据世了法师《饬终须知》、大光法师《阿弥陀佛助念法》、慧律法师《临终备览》、叶芳佐居士《回归莲花的故乡》等文　　，将净宗助念往生的相关事项，及其具体操作之方法，撮合如下。

一、什么是助念？

　　 助念，就是当病人，医药无效，寿命将尽，临命终时，请别人“帮助他（她）念佛”，用念佛的功德，送他（她）在人生的旅途上，走完最后的一程。让他安安乐乐，自由自在，往生佛国。这样无论对生者，还是对死者，都有极为重要的妙用之处，生亡两者皆得安乐。
　　 大家都知道，世人都想长寿康宁，谁也不想死，也不愿死，但谁也逃不过无常的定律。无常到来，寿命已尽，不死都不成，怕死也要死，不怕死也要死，人总归是要死的。同时，死的滋味也并不好受，佛说：“人死如活马剥皮”，这是说人死是一件极为痛苦的事儿。　　
　　 不论亡者生前做何行业，只要他有一善行，或者临命终时，获一善友，起一善念，为他助念，诵一佛号，而他本人，也仗此助念，得闻佛号，回光返照，而得超升极乐。　　
　　 在死亡的过程中，虽然临终者四大分离，当时已不能说话，但他的神识还没有完全离开。并且对世事发生留恋，对未来发生憧憬。恰在此时，用善业辅助他，用佛声指引他，其灵性不昧，随此佛声，自会往生佛国。这是一个人的生死关头；也是人生最后的一著，信佛善友，不可不予助念！

二、为什么助念？

　　 一切众生，生必有死，均不能免，但死有死得安与不安之分。照常理：人生活著要享受，死时也要安乐才对。大抵人在临终时，有下列四种现象：一是怕死，二是痛苦，三是放不下，四是神志不清。这四种事如果不解决，就在家人之哭泣声中逝去，那是死得并不安乐。但如果用“助念”方法呢！那就在临终时，可以开示他、安慰他、提醒他、指引他。让他在念佛声中，身心放下，正念分明，无挂无碍，无恐无怖，自自然然，安安静静，往生佛国，这样就是死得安乐了。
　　 一般人还有一口气在，总不想死，但到气将断时，知道不能再生了，就会希望有个依靠、有个着落。这时用“助念”方法，使亡者能够仗佛光明，万缘放下，皈依大觉世尊，若身若心，都获得最后的归宿，这就是助念的好处。
　　 比如无线电波，只要调频相应，虽隔千里之外，亦可接收。人心也是如此，心念一动，即发出许多“念波”，发出之后，其量周遍，同类相聚。善念与善念相聚，恶念与恶念相聚。善念聚，则善业弥漫，恶念聚，则恶贯满盈。　　
　　 助念的好处，就是用大众念佛所发出的“念波”，触起亡者念头所发动的第一念！帮助他这一念，持续不断，与十方法界之善念相聚，工夫到家，自然善业盈满。末了，也随此一心不乱之善念，而往生佛国。
　　 普通一般常识也都知道：一念善即是天堂，一念恶即是地狱，是天堂是地狱，全凭当前一念。现在助念念佛，就是要促使亡者，触起其当前一念，把握其当前一念，不使一念有差，误入歧途。提起佛号，与阿弥陀佛相应，而得解脱。

三、为何念阿弥陀佛

　　 助念时为什么要念阿弥陀佛？因为阿弥陀佛，在他成佛之前，曾经发了四十八大愿，其中之一是说：若有人，欲生我的极乐国土，他只要念我的名字，至至诚诚，那怕是只念了十声，也可以生到我的极乐世界来。因此佛教就提倡念佛求往生。这说明亡者欲往生佛国，而佛国的主人，也招手接引，两相吻合，感应道交，必定往生极乐国土。
　　 就拿“阿弥陀佛”来说，阿弥陀汉译是“无量寿、无量光”的意思，亦即“无量福德”和“无量智慧”。当人生短暂的一期生命必须告一段落时，通过念诵“阿弥陀佛”的名号，这个福德和智慧的信息便可直接传递给临终者，以此来引发出心中本具的欢喜宁静之福德，和光明辽阔之智慧，就能更好地升华生命的层次，最终获得解脱的喜悦！
　　 助念，在我们普通人说，只是很平常的听到念一句“阿弥陀佛”，但在鬼神孤魂等不同时空维度的众生看来，则是金光、是莲华、是众多的佛相。亡者看到金光、看到莲花、看到佛相，自然生起欢喜之心，顿时提升境界，而超生佛国。　　
　　 在《净土圣贤录》和《往生传》里，记载了无数的念佛往生西方极乐世界之实例，其中有许许多多都是在他人助念的情况下往生的，从古到今一直延续下来，时下也常有确凿证据，说明助念往生的事儿，举不胜举。所以念阿弥陀佛就能够往生西方净土，已是不争的事实了。

四、助念方法

　　 助念方法可以分为以下几个部分来掌握：
　　 1、助念应备物品
　　 （1）、设置临时佛堂：桌子一张，可铺上黄布或黄纸，先安置阿弥陀佛或西方三圣像，佛像也以病者平时喜欢瞻仰的比较能够使其净心，最好在西面的方向或者清净的地方，但不要过于勉强，以病者能够看得见为好。若限于场地，病者无法得见佛像，可将佛像供于净室，每日请至病者面前，令其熟视一、二次，有助于忆念佛陀而容易专一。
　　 （2）、供佛物品：鲜花、香（以清雅上品为宜，可用纯正檀香，不含化学香料）、红色蜡烛（或用电烛）、清净供水、果品等。
　　 （3）、引罄二把：换班带领念佛，引罄声勿大于念佛声。如果临终者不喜欢听引罄声，则直接整齐念佛即可。
　　 （4）、念佛机、四字佛号录音带或佛号镭射唱盘（CD）。只可作为辅助工具，以防助念者疲劳，不可完全由这些工具代替助念。因为工具没有心灵的“念波”，所以没有效果。
　　 （5）、金光明沙、往生被、咒轮。此为亡者准备之法物。
　　 （6）、椅子：依助念人数酌量预备，天寒时节还需要薄毯包腿，夜里助念，免受风寒。
　　 （7）、助念通告、回向文：以大字书写助念通告及回向文，张贴于门口，俾令素未参加助念之亲友，知悉助念应遵守事项，并共同参与念佛、回向。
　　 以上准备物品，也要看环境和条件而定，并非一律如此，如果条件具足，最好能布置一个庄严的环境，气氛安祥宁静明亮，有助于临终者心安，使之念佛，才是最重要的。
　　 （8）、助念通告：来访探视之亲友及所有家眷务必遵守下列事项：一、念佛中保持肃静。二、大家现在要能表达孝心（爱心）唯有念佛，在念佛声中助送他安祥往生西方极乐世界。三、请各位亲友出声念佛，不会念的（念佛不合节拍声调者）小声跟随著念。四、助念之时，切勿焚烧金银纸（以免污染空气影响念佛）、触摸身体（免得因痛楚而生嗔恨心失去正念）、号啕哭泣（若觉悲伤请至他处）、与患者嘘寒问暖（以免妨碍念佛）。五、谈论别的事情，请到其它地方进行。
　　 2、助念须知事项
　　 （1）、助念对象
　　 临终者神识昏迷，如果不是修行功夫很深，就很难保持正念，而念佛不辍，所以必须由亲朋善友为其助念。唯有助念之时，应当征得直系眷属的首肯。若病者或家属没有正信，见人前来助念，就会心生恐惧，或起绝望厌恶之情，拒绝与助念者配合，则助念的实际效果也就很难体现出来了。　　
　　 家属若已请净众或助念团助念，勿同时邀外道巫师（俗称师公）之流混杂其间，以免妨害正念，又损佛法尊严。若有出家僧众前来助念，家属当代病者顶礼法师。
　　 助念时，应遵守助念通告所列规定，家属及助念团员均听从团长指导，庶几不致令亡者受堕落之苦。当知，成就一人往生，即是成就一人作佛，功德非小，但坏其正念，令堕恶道，罪愆亦非轻。
　　 助念之责，重在家属。能够恭请得到僧尼净众或助念团前来助念，自是甚好，倘若不能，当由家属一力承担，以至诚恳切，助彼正念，此功德利益亦是甚大。临终最后一念，乃升沉之关键，当令自力之正因、他力之助缘，二者和合，方能感应道交，成就往生大事。
　　 （2）、家属须知
　　 生死事大，人命无常。所以我佛世尊特说此念佛法门。“阿弥陀”是无量寿及无量光之意。行人（病者）能眼观佛像、心念佛德或口念佛号，便可身心两获利益，实为至善之事。若寿命未尽者可以却病延年；若世寿已尽者，以深信切愿之故，即得往生安乐国。然世人不察，每以佛法等为超度幽冥而设，疑为不吉。庸愚瞽见，大谬之甚。不知《华严经》中佛说法时，无量天主共赞佛法最为吉祥，现在我们介绍的念佛法门，就是十方诸佛所护念的最好法门了，所以一心念佛，功德广大，不可思议。何况吾人当临命终时，大多恶境现前，恐怖万分，升沉由此分界。行人此刻一闻佛号，圣境自然现前，如暗遇明，身心有所依藉，顿时即获安慰。正念一提，魔障冰消，故得现诸瑞相；或预知时至、或放光、或异香、或含笑而逝。此种事实，为助念时普遍之现象。经中说：“末法亿亿人修行罕一得道，唯依念佛得度生死。”故知助念之法，实最切要。今将助念前后，家属须知集述如下：　　
　　 第一、凡举列各注意事项家属切记遵守，并配合助念团领导人的指导；家属须推举一人维护助念全程，预防人事上的障碍，才能使亡者得到真实的利益。
　　 第二、我见他人死，我心热如火，不是热他人，看看轮到我。设身处地，把被助念人当成自己或者自己最亲的人。一是莲友将心比心的为其助念，二是往生者的信愿，三是家属如法的护持助念。三者缘具，决定往生西方极乐世界无疑。
　　 （3）、助念者注意事项　　
　　 发心助念乃是代佛荷担度生之重责，亦为来日成佛之正因，故须虔敬慎重而为，万万不可敷衍了事。视病者若亲眷，态度诚恳平和。助念时，力求一心不乱，避免咳嗽、喷嚏或其他杂音，以免病者遭受惊吓而魂飞魄散。
　　 病室内禁止闲谈，恐病者因此分心，失却正念。如果有人前来探视，可邀其参加助念，不愿助念的人，领至他处招待，以免病者看见，触动情执，而悲感中来。
　　 助念者到达丧宅，应该先去面见主人，由其带领入内。一切顺理成章，营造祥和轻松的氛围，不至让人生嫌弃。这样大家才都能够得到助念的真实利益。
　　 为人助念，丧家所准备的茶水，可以饮用，但三餐最好是自行解决，不要增添家属困扰。助念完，丧家结缘之脸巾、肥皂等可接受，若自觉福德不够，可以转手供养给出家众。无论出家在家，都不能收取红包，切切记住。
　　 助念时，不必一定著海青。若著海青，可准备二件，一件为拜佛、做功课用，一件为助念专用，可免时常清洗。助念完毕，返回家中之后，应该沐浴、洗头，全身衣著换过，方可在佛前做功课。
　　 按戒律而言，葱、蒜等系植物中之荤食。所以为人助念，切勿食葱、洋葱、大蒜、韭菜等五辛。病者若要求饮食，可喂其素食。喂食时，不作闲谈，应持念佛号，以防病者分神。
　　 3、助念程序
　　 （1）、排定座位
　　 进入病室后，先安置佛像、香烛、供品等，一切就绪后，即安排助念人员座位。座位应尽速排定，此举极为重要，若及早排定，可安定病者心情，不致随助念指挥者东张西望。
　　 （2）、助念开示
　　 人生在世，不免疾病和死亡之痛苦，当这些痛苦发生的时候，唯有放下万缘，一心称念“南无阿弥陀佛”，若气力短促，则只念“阿弥陀佛”四字，一心求佛慈悲，接引你往生西方。除此一念外，心中不可再起丝毫的杂念。亦不可希望病情速好，亦不可另起求神求天保佑的想法。如果有这些想念，便与阿弥陀佛的愿力不能感应，因此也就不得佛慈加被之力。
　　 你要晓得，天地父母，均不能令你出生死轮回，唯有阿弥陀佛，能令你出离生死轮回，解脱一切痛苦。你若肯放下一切世间的思绪和杂念，一心念佛，倘若世寿未尽，就会快速康复。如果世寿已尽，即刻便能往生西方。然不可祈求病痛速愈，只可恳求速速往生。只求病愈，假如寿命已尽，便不得往生西方了。只求往生，倘若寿命未尽，则可以速得痊愈。往生西方，好处说不尽，较彼生到天上，做天帝天王，尚要高超过无量无边万万万万倍。你切不可痴心妄想怕死，有怕死的心，就不得往生了。
　　 我们在世间，犹如蛆在粪坑里，囚在监牢里，苦的不得了。往生西方，如出粪坑监牢，到清净安乐逍遥自在之家乡，怎么可以怕死呢？若一有怕死的心，便永远在生死输回中受苦，永无出苦的时期了。
　　 你若能出声念，则小声念。不能出声念，则心里默念。耳朵听别人念，心中亦如此念。又眼睛望著阿弥陀佛（即室中所供的佛），心中想著阿弥陀佛。有别种念头生起时，即当自责：我要仰仗佛力往生西方，怎么可以生起这些念头，坏我大事呢？！你若肯依我所说的念，决定会往生西方，了生脱死，超凡入圣。永劫常受快乐，了无一丝一毫之苦事见闻。又哪里会有这种疾病的苦恼啊？
　　 倘若心中生起烦恼之时，要晓得这是宿世恶业所使，要坏我往生西方之道，要使我永远受生死轮回之苦。我如今晓得他是要害我的，我就偏偏不随他转。除了念佛以外，一事也不念他。那就能与佛心心相应，蒙佛接引，直下往生西方了。好好的记住以上所说的这些话，自然就能迅速获得莫大的功德利益。　　
　　 （3）、轮班助念
　　 临终助念，应以“阿弥陀佛”四字佛号贯穿始终，其余经咒偈赞，俱为枝蔓，只可于病情缓和之时开头部分念诵。若已病势沉重，濒临命终，就直接称念四字佛号，因为字少容易念得起来，病者随之而念、摄心聆听，都比较省力。香赞、《弥陀经》、赞佛偈、六字佛号概可略过不念。
　　 若助念人数较多，可分为四、五人一班，换班助念。每班念一至二小时即轮替，助念者方不致于体力透支而无法持久，如果助念时间太久，而身心疲倦，精神不济，心念的力量（即光明）就会减弱。可分为三班来念：一班出声念，二、三班默持。一小时后，由二班接念，一、三班默持。再一小时，由三班接念，一、二班默念。有事者当于默持时处理，值班时，则应克尽职责，不可擅自离去。如此相续，佛号不断。
　　 若不分班助念，恐大众疲惫而停歇，致令病者，佛念间断。若值饭时，当轮班用餐，勿断佛声。欲断气时，可三班同念。病者如有力气就小声随大众念佛，如果力不从心则摄耳谛听，心中默持即可。或许有人会说：“念佛应当至诚洁净，病者恐怕无力为之。”殊不知，佛之于众生犹父母之于子女。平日子女固当孝养奉事父母，然于病苦时，父母必不以常仪见责，甚且为其抚摩身体、洗濯污秽。所以，但心存至诚恳切，出声、默持功德并无差别。纵然是常人，睡时尚且应该默念，何况病者呢？此时，应当勉嘱病者悉心持念，由家属代为上香供佛。
　　 （4）、助念声调及速度
　　 诵念时应高低快慢得宜，念佛声太高则伤气，难以持久；太低恐病者听不清楚，又会伤血，容易昏沉。因人临终气息急促，心跳加速，助念速度宜稍快。此际耳根虽尚可听闻，意识却渐趋涣散，若速度过慢，难收实效。太快则恐临终者气弱，无法跟念。应令佛号字字分明，句句清楚，使病者声声入耳，字字经心，方易得力。
　　 （5）、助念时机
　　 何时助念为宜？应于奄奄一息时即为之助念，不可至体温全无方行助念，因为那时的神识恐怕已经脱离肉体，没有掌握恰当的时机，助念或许不能直接助其往生了！假使太早进行助念，病者精神犹旺，则助念人力又容易耗损过多。因此，应于脉博、呼吸渐弱之时方行助念。但如果缘法很好，也有助念至二三个月才往生的，如此殊胜因缘，亦可珍惜，助念之人亦能获益无量。如果太晚了，那就只能算是中阴救度了。所以，最好还是把握助念的时机，效果最佳！
　　 （6）、使用法器
　　 诵念时，于“阿”、“陀”二字时敲打引罄。以引罄声音清澈，闻之令人心地清净；木鱼声音混浊，听了使人心地浊乱，所以不适用于助念，此就寻常状况而言。若病者神经衰弱，依弘一大师主张，应避免使用引罄、小木鱼，仅以音声助念，最为妥当。以免引罄、小木鱼声音尖锐，刺激神经，反令心神不宁。或可改用大钟、大磬、大木鱼，因其声宏壮，令闻者肃然起敬，但人各有所好，故须先征询病者意见试行，倘未得宜，可随时更改。
　　 （7）、以念佛机辅助
　　 若助念人数少，可播放录音带或念佛机以辅助，但不可仅播放录音带，而不参与助念。录音带之作用在伴念，令助念者及病（亡）者提起正念。因活人具阳气，有心力、念力及光明，念佛时能放光、加持、避邪，而机器音声，鬼神不惧，必以活人助念，方可感得佛菩萨前来。助念者众，往生机率益高。故平日应多与法师、莲友结善缘，临终方不致无人助念。
　　 又有令病者使用耳机，听闻佛号者，此举甚是不当。助念音量须视亡者脸色而调整，使用耳机，音量不易控制。就诸实例而言，助念若有感应，亡者脸色必转慈和，必是善相。
　　 科学昌明，用录音机领导念佛，固属方便，但终究不如人念。在婆罗州山打根埠，有人为邪祟所扰，善友们用录音机念佛驱邪。初时，许多人跟录音机同念，邪祟瞥见金光佛相，急去无踪，人遂清醒。后来时间已久，念佛人相继离去，录音机虽仍开着念佛，但邪祟来扰如故。可见以人念佛为上。
　　 北京有位钟居士，因车祸而昏迷，不省人事，起初能听见他哥哥为其念佛，后来只有念佛机播放佛号，则一句也未得闻。后在医院抢救苏醒过来，才又听到其哥哥在距离他很远的走廊上念佛。可见心灵之感应，绝非仅仅只有声音而已。
　　 因为念佛机、佛号录音带没有心，不会有心灵的感应，其功能仅为清醒的人提起正念，如果已经昏迷则难以听到，所以效果较有限；而以人助念，尤其是全部的家属都能虔敬参与助念，效果最佳，因往生者最能够接受的还是自己亲人的关怀。且藉著往生者、助念者的信力、悲愿力，才能感通阿弥陀佛的愿力。故除非不得已之时，最好不单用念佛机或念佛录音带，而旁边无人助念。
　　 （8）、助念至何时
　　 一般而言，断气后应持续助念八小时，但为确保无虞，可延至十六小时，甚至二十四小时更佳。最正确者为，助念至遗体冰冷，毫无体温，方表神识已完全脱离。若未足十六至二十四小时，即仓促盖棺，倘有回阳现象，岂非于无知之下，置人于死地。捡骨时，偶值尸骨为俯卧者，即因回阳时挣扎所致。为免此悲剧，切勿急忙盖棺、安葬。
　　 或以为既已断气即告死亡，诸根不再作用，助念有何助益？然则亡者气绝多时，遇亲人赶至而流泪之情形俯拾即是。吾人眼见为死亡，实则仍在弥留状态。有一年轻学子因意外丧生，亡故三日后未婚妻前来，原已如木石之亡者竟七孔流血，可见亡者并非毫无知觉，断气后应持续助念，必有利于亡者。
　　 断气而遗体未冷透前，值班助念者须严禁家属探摸遗体或哭泣，切不可依世俗之见，谓“不哭，凶星不退。”、“应趁体有余温，早为更衣”或“人死不早搬铺、会欠眠床债。”等迷信言论，铸下大错。此时，大众更应发心，提高音声助念，切勿时时触摸亡者，察其身体何处未冷，致亡者起烦恼。除非深谙加持之高僧大德前来，方可探视其体温若何。否则，须待一昼夜，始可谨慎轻探遗体。俟全身冷透，方停止助念，在佛前代亡者回向，往生西方。

五、莲华化生

　　 当一个人世缘已尽时，世俗上称之为“死”！在佛教称之为“往生”。“死”的意思，是说这个人没有了；不存在了。“往生”则不同；往生并不是死，是从此而往彼。就象搬了家，换了房子。从这所旧房子，搬过另外一所新的房子去。
　　 不是吗？我们每个人的身体，也叫做色壳子，以其有形有色如外壳故，就等于像一所房子，住久了，房子自然就陈旧了，变坏了，这时主人就要换房子了。
　　 往生，就是从我们这个污浊世界，莲华化生，到清净的极乐世界去；换一个新的世界；换一所新的房子。
　　 助念送往生，就是替临终的主人，打理搬房子事，从旧的房子，送他到新的房子去。这并不是忧恼事，而是欢喜事；忧恼是凡情，欢喜是道情。
　　 助念送往生，就是要帮助护送临终者莲华化生，换一个全新的环境去安住。
　　 往生的简单条件，是凭自己平时念佛的工夫，和临终时大众助念的工夫，加上弥陀的愿力接引，三缘具足，必定往生无疑！
　　 有一位大德，来佛教医院养病，住了不久，自知世缘已尽，无常将到，预先嘱咐亲友，代为助念。他本人平时也有相当修持，对世情也很看得开，放得下。结果，在助念时，他灵光不昧，回光返照，了悟无生，临断气时，还留下了四句偈语：
　　 色空俱不著，显现古家乡；
　　 弥陀入我性，性入无量光。
　　 说完了偈语，便两目双垂，撒手西归。
　　 人死本属于哀伤事，像这位大德之去世，使人在哀伤之中，反而又生起了希有心、欢喜心和赞叹心。因为人生早晚会有此一著呢！与其在痛苦呻吟中离去，莫如在安详自在中往生。但是，对于生命的真实面目来说，则是“生则决定生，去则实不去！”何其奥妙，何其洒脱啊！
第二节　　mi zong迁识往生　　除了净土宗的殊胜助念往生之外，还有mi zong的“迁识往生”，也是佛教临终关怀的又一殊胜妙法。倘若有缘之人，能于此法得度，亦可往生净刹，永脱生死轮回之苦，究竟到达安乐国土。此法盛行于藏地，尤其是宁玛派与噶举派，特重此法之修习，实为生亡两利的解脱宝筏。有兴趣者，可参阅密教相关书籍，如索甲教授师《西藏生死书》、张妙定译《明行道六成就法》，以及陈健民《曲肱斋文初集》等文。

一、何为迁识？

　　 迁识，就是迁移神识之意，这是密教里面的一种简易的修行方法，修为有成的人，就能够将自己的神识，从身中向头顶上迁出去，而自在往生到诸佛刹土。而修行此法有大成就的人，更可以帮助他人的神识从身内向头顶上迁出，引导其往生净土佛刹，这种方法也叫颇瓦法。
　　 颇瓦法，又名“转识成就法”、“迁识往生法”。为西藏佛教的重要修行法之一。“颇瓦”就是“迁移”的意思，在藏文中的颇瓦（phowa），意思是意识的转换。藏传佛教认为人死之后，神识自身体九穴脱离，而后轮回转生。神识若自上半身迁出，则往生佛界与善趣；若自下半身迁出，则将转生恶趣。因此，将精神集中在头顶上，让意识自此迁出，此行法即为颇瓦法。
　　 所谓“转识成就法”，有三等成就的区别：上等，转识成法性身；即于初期中阴境，证入净光明的境界。中等，转识成净报身；即于中期中阴境，证入圣空悲合成体。下等，转识成胜化身；即于末后获取胜善转生身。
　　 索甲教授师在《西藏生死书》里面说到：“‘把意识射入本觉的虚空中’，指的是颇瓦法，这是最常为临终者修的法门，这个特别开示和临终中阴有关。颇瓦法是几世纪来帮助临终者和为死亡而做准备的相应法和禅定法。它的原则是在死亡的那一刻，修行者要把他的意识射出，与佛的智慧心相结合，进入莲花生大士所谓“本觉的虚空中”。这个法门可以由个人来修，也可以由具格法师或良好的修行者替他修。”
　　 又说：“我发现颇瓦法是关怀临终者最重要和最强有力的法门，受到相当多人衷心的喜欢。目前已经传遍全世界，包括澳洲、美国和欧洲等地。由于它的力量，上千人获得庄严去世的机会。我很高兴把颇瓦法的心要介绍给任何想修的人。
　　 颇瓦法是每一个人都可以修的法门；它简单易修，也是我们能够为自己的死亡预做准备的重要法门，我常常教学生藉着颇瓦法帮助临终或已经死亡的亲友。”

二、意识转换

　　 颇瓦法有很多种，以适合不同个人根器、经验和训练。但是最普遍的颇瓦法，称为“三认证的颇瓦法”：认证我们的中脉是道路；认识我们的意识是旅行者；认证佛土是目的地。
　　 一般负有工作和家庭责任的西藏人，无法奉献他们的一生在研究和修行上，但他们对于教法却有坚强的信心和信赖。当他们的儿女长大后，他们也接近生命的终点——西方人称为“退休”——就会常常去朝圣或拜见法师，专心修行；他们往往都会修颇瓦法，为死亡作准备。颇瓦法常常被称为不必一生修禅定就能证得觉悟的方法。
　　 在颇瓦法的修行中，启请的中心是阿弥陀佛，即无量光佛。阿弥陀佛的信仰在中国、日本、东南亚一带都非常普遍。他是莲花部的本初佛，而莲花部就是人类所属的佛族；阿弥陀佛代表我们清净的本性，象征欲望——人类最主要的情绪的转化。深入一点来说，阿弥陀佛是我们无限光明的心性。人死后，在地光明发出的那一刻，心的真性就会显现出来，但并不是我们所有人都熟悉得可以认证它。佛陀教我们如何启请光的象征——阿弥陀佛，是多么善巧方便和慈悲啊！
　　 这里并不适合说明传统颇瓦法修习的细节，因为在任何情况下，都必须由具格法师指导方能修颇瓦法。如果没有适当的指导，千万不要自己修。
　　 在人死的时候，骑在“气”上而需要一个孔离开肉体的意识，可以经由九孔之中的任何一孔离开。它所采取的途径，完全决定了死者即将转生到哪一道。如果它是由顶轮离开，他就会往生净土，在那儿可渐渐修到觉悟。
　　 只有在能够给予加持的具格法师指导下，才能够修颇瓦法。要想修成颇瓦法，不需要太多的知识或深度的证悟，只需要恭敬心、慈悲心、专一的观想，和深深的感觉阿弥陀佛示现。学生接受教法，然后修持，一直到成就的征象出现为止。这些征象包括头顶发痒、头痛、出现明澈的液体，头顶周围有发胀或柔软的感觉，或甚至头顶打开一个小洞，传统上可以用一根草插入小洞里，以测验或衡量修行的成功程度。
　　 有关颇瓦法对于身心的影响，日本科学家元山博博士（　　Dr。　　Hiroshi　　Motoyama　　）已经完成研究。他发现，在修颇瓦法时，神经系统、代谢系统和经络系统都会产生生理变化。其中一项发现是：气在颇瓦法法师身上经络流动的模式，很类似具有强大第六感能力的人。他也从脑电图的测量中发现，修颇瓦法时的脑波，跟修其他禅定方法的瑜伽行者大为不同。这些发现显示颇瓦法会刺激下视丘，并停止一般的意识活动，以便经验到深度的禅定状态。
　　 有时候，透过颇瓦法的加持，一般人也可以有强大的视觉经验。他们会瞥见佛土的安详和光，也会看到阿弥陀佛，这些都是类似濒死经验的情形。同时，就像在濒死经验之中一般，颇瓦法修习成功也可以在面对死亡的时刻，产生信心和不畏惧。
　　 基本颇瓦法的修习，对于活人和对于死亡的那一刻，都具有同等的治疗效果，随时都可以修，不会有什么危险。不过，传统颇瓦法的修习，掌握时机最为重要。譬如，如果一个人在自然死亡之前，确实把意识转换，那就等于自杀。重点是修颇瓦法的时机，应该是在外呼吸已经停止，内呼吸还在进行的时候；但最安全的作法是在分解过程之中就开始修颇瓦法，然后重复修几次。
　　 因此，当一位已经修成传统颇瓦法的法师在为临终者修法时，他会观想临终者的意识，然后导引意识从顶轮射出，这时候最重要的是时机要对，不可以太早。不过，修行很有成就的老僧，具有死亡过程的知识，可以查核各细节，如脉、气的流动和身体的热气，以确知修颇瓦法时机已经来到。如果要请法师替临终者转换意识，就必须尽早通知，因为即使是隔一段距离，颇瓦法也可以发生功效。
　　 许多修习颇瓦法的障碍也许会出现。因为任何不好的心态，或甚至是对财物生起最微细的渴望，都将是死亡来临时修颇瓦法的障碍，所以你必须试着不要让任何最微小的恶念或欲望所主宰。在西藏，人们相信如果在临终者的房间还有任何由动物的皮或毛所做成的东西时，颇瓦法就很难修成功。最后，因为烟——或任何一种药——具有阻塞中脉的效果，也会使颇瓦法更难修。
　　 即使是个大坏蛋，如果有一位已经证悟和法力强大的法师，能够将他临终时的意识转换进入佛土，他也是可以获得解脱的。即使是临终者没有功德和修行，而法师也无法完全成功地为他转换意识时，法师仍然能够改变临终者的未来，颇瓦法能够帮助他转生善道。不过，成功的颇瓦法，需要有完美的条件。颇瓦法能够帮助恶业极重的人，但条件必须是他和法师之间具有亲密和清净的缘，对于教法有信心，以及诚心请求净化。
　　 在西藏，所谓的理想环境，是由家人请来许多la ma，反复修颇瓦法，一直到瑞相出现为止。他们也许要连续修上好几个小时，好几百遍或甚至一整天。有些临终者也许只要一、二次颇瓦法就可以出现瑞相，其他人可能修一整天都不够。不用说，这种情形与临终者的业力关系甚大。
　　 在西藏，有些修行人即使不以修行出名，却也有特殊力量可以帮助临终者修颇瓦法，很快就出现瑞相。由修行人帮临终者修颇瓦法所产生的瑞相包括：一撮头发从顶轮附近掉落，看到一股热气从顶轮生起。在有些极罕见的例子里，法师或修行的法力非常大，当他们在念颇瓦真言时，房间里的每一个人都会晕过去，或者当死者的意识被强力推出时，会有一片头盖骨冲天飞去。

三、基本修法

　　 根据《西藏生死书》的介绍，颇瓦法的基本修法，可以分为三种方法或者形式来修习，它们分别是：
　　 修习一
　　 首先，采取让你觉得舒服的姿势坐下来，或者躺下来都可以。然后，把心找回来，静下来，并完全放轻松。
　　 1、身，化作灿烂的光芒。选择你觉得亲近的任何神明或圣人；如果你是佛教徒，启请你觉得有缘的佛；如果你是ji 督教徒，一心感受神、圣灵、耶稣或圣母玛利亚活生生地示现。如果你觉得与任何精神人物都没有缘，只须想象有一个纯金黄光的形体出现在你面前的上方。要点在于你要把所观想的对象或示现，认为是一切诸佛、圣人、法师和觉者的真理、智慧和慈悲的化身。不必担心你无法很清晰地观想他们，只要你心中觉得他们已经出现，相信他们真实存在就可以了。
　　 2、然后，集中心意和心灵在你所启请的圣者示现上，如此祈祷：　
　　 透过您的慈悲、加持和指导，
　　 透过从您身上流出的光的力量：
　　 愿我的一切恶业、烦恼、无明和业障得以清净消除，
　　 愿我所思所行的一切伤害已被宽恕，
　　 愿我成就这个深奥的颇瓦法修行，死时安详美好，
　　 透过我死亡的胜利，愿我得以利益一切众生。
　　 3、现在想象你所启请的光，深深被你的祷词所感动，回报给你爱心的微笑，从他的心中流露出爱和慈悲的光。当这些光接触和穿透你的全身时，洗濯和净化你的一切苦因、恶业、烦恼和业障。你看到也感觉到全身都沉浸在光中。
　　 4、现在你已经被光完全净化和治愈　　，想象你的业报身完全溶入光中。
　　 5、你现在的光身升入天空，与圣者的祥光密不可分地结合在一起。
　　 6、维持与光结合的状态，越久越好。
　　 修习二
　　 1、以更简单的方式来修颇瓦法。开始时如前述，静静地坐下，然后启请真理的化身出现。
　　 2、想象你的意识在你心中，像个光球、流星一般的从你心中射出，飞入你面前的真理化身的心中。
　　 3、它溶化之后，与真理的化身合而为一。
　　 透过这种修习，把你的心投入佛或觉者的智慧心中，这有如把你的灵魂溶入神里面。顶果钦哲教授师说，这就像把一粒小石头投进湖中；想象它沉入水里，越来越深。想象透过加持，你的心被转化进入这位觉者化身的智慧心中。
　　 修习三
　　 最精要的颇瓦法修习就是：把你的心，跟清净示现身的智慧心结合在一起。想象：“我的心和佛的心是合而为一的。”犹如大圆满见：“我的一切色相都是佛身，一切音声都是佛语，一切意念思维都是佛意。”这样就真正的与佛合而为一了。
　　 在这三种方法中，选择其中一种你觉得比较舒服或在当时对你最有吸引力的方法。有时候，最有力的法门可能是最简单的法门。不管你选择哪一种法门，最重要的是现在就要花时间去熟悉它。否则，你怎么有信心在你或别人即将去世时懂得修法呢？我的法师蒋扬钦哲教授师写道：“如果你能够常常以这种方法来观想和修习，临终的时候修起来就比较容易。”
　　 事实上，你必须把颇瓦法修到纯熟的程度，让它变成一种自然的反射，变成你的第二天性。如果你看过《甘地》这部电影，就可以知道当他被刺杀时，他立即叫出“兰姆……兰姆！”在印度教里，兰姆是神的圣名。请记住我们不会知道我们将怎么死，也不会知道我们是否有时间从容回忆任何一种法门。譬如，我们在高速公路上，以一百英哩的时速与卡车相撞，我们哪来时间选择呢？当时不会有一秒钟的时间去思考颇瓦法怎么修。我们不是很熟悉颇瓦法，就是不熟悉。有一个简单的方法可以测验：当你面临重要的情境或危机时刻，譬如地震或做梦时，你的直觉反应是什么？你是否立刻想到颇瓦法呢？如果是，你的修法有多稳定，信心有多强呢？
　　 有一个美国学生，有一天她骑马出去，被马甩下来，她的脚缠住马镫，她被马拖着在路上跑。当时她被吓得脑筋一片空白，虽然她想尽办法要回忆某种法门，可是一点用也没。她被吓坏了。这次惊吓帮助她了解必须熟练法门让它成为她的第二天性。这是她必须学习的课程；事实上，也是我们大家必须学习的课程。尽你最大的能力，精进修持颇瓦法，一直到你能肯定你将以它来反应任何不可预见的事件为止。这保证不管死亡何时到来，你都成竹在胸。

宣真

四、迁识往生

　　 我们怎么利用颇瓦法来帮助临终者呢？
　　 修法原则和次序完全相同，唯一的差别是你要观想佛或神明就在临终者的头上：想象光芒倾注在他的身上，净化他整个人，然后他溶化成光，与示现身完全结合。
　　 在你亲爱的人生病时，为他修全程的颇瓦法；特别是（也是最重要的）在他呼出最后一口气时，或在呼吸停止后身体被搬动或干扰之前。如果临终者知道你要替他修这个法门，而且也知道它的道理，必然会成为启示和安详的大泉源。
　　 静静坐在临终者旁边，在佛陀、ji 督或圣母玛利亚像前，供上一根蜡烛或一盏灯。然后，为他们修颇瓦法。你可以静静地修，临终者甚至不必知道；如果他能够接受就跟他一起修，也为他说明怎么修。
　　 人们常问我：“如果我临终的亲友是ji 督教徒，而我是佛教徒，有没有什么冲突呢？”怎么会有冲突？我告诉他们：你是在启请真理，ji 督和佛陀都是真理的慈悲化身，只是以不同方式显现来帮助众生而已。
　　 我向医生和护士强烈建议，他们也可以替临终病人修颇瓦法。如果照顾临终者的人，也能够修颇瓦法，那么医院的气氛将会改变得多好呢！我记得小时候，桑腾去世时，我的法师和其他僧人都在为他修法。那是多么强而有力和崇高啊！我最深的祈祷是：每个人在去世的当时，都能够拥有和他相同的福报和安详。
　　 我从传统西藏为临终者修习的法门中，特别整理出这个基本的颇瓦法，它涵盖了所有最重要的原则。因此，它不仅是为临终者而修的颇瓦法，也可以用来净化和治疗；它对于活人和病人都一样重要。如果这个人有治愈的希望，它可以帮助治疗；如果这个人即将过世，它可以帮助他，安然地离开人世；如果这个人已经死去，它可以继续净化他的心识。
　　 如果你不确定病重的亲友是否可以活过来，那么每次你探视他时，就可以为他修颇瓦法。回家之后，再修一次。修得越多，你临终的亲友就可以被净化得越多。你没有把握可以再见到你的朋友，或者当他去世时，你是否会在场。因此，每次探视时，就可以修颇瓦法做结束，就当作准备一般；而且在空暇时，继续修。
　　 本节关于颇瓦法的迁识往生，是从索甲教授师所著《西藏生死书》一书的相关章节中录出，以飨读者。
　　 mi zong的迁识往生如同净宗的念佛往生一样，也具有非常完备的思想理论和实践方法，是藏传佛教中的一个殊胜法门，从中也体现出佛陀的慈悲和智慧是无量无边的，更说明了佛教对于临终者的关怀是何等的殊胜与伟大！佛法之博大精深，生命之深奥玄妙，死亡之千形百态，都能于一念自心中全体显露出来，这是宇宙人生之真理的如实写照，倍加感人！
第三节　　法物利益亡者　　在密教行法当中，对于临终者可以说是关怀备至。不但在思想理论和实践方法上予以详细的指导，而且还用加持过的法物来庇护亡者，使之在死亡过程中得到圣人信息的传感，离苦得乐。这些法物主要有金光明沙、咒轮、往生被三种，据慧律法师著《临终备览》对其使用方法，作一介绍。

一、金光明沙

　　 金光明沙系根据密部，持毗卢遮那佛大灌顶光真言所加持之土沙。目的即在利益亡者。透过咒力、愿力及心力三者相结合，转变被加持者的心念，助其安度生死大关。使用分量，每次约一指甲的容量即可，因为重要的是在加持力之大小，而非分量的多寡。使用的时候，把金光明沙撒在亡者的额头（两眉间上方，约头发与眉毛中间）上。若为火葬，断气前、后，可先撒少许于额上（直接撒，毋须用强力胶固定）。火化后，捡骨毕，装入骨灰坛，将沙撒于骨灰上。若骨灰坛业已密封，可挤少许强力胶于骨灰坛盖上，垂直撒下金光明沙。经典有云：凡其投影之处，皆会放光。历来使用此沙的感应故事，实在是不胜枚举。
　　 土葬时，无论断气前或已断气，皆可撒少许置额上。盖棺后，于头部垂直线之棺盖上，跻少许强力胶，撒上金光明沙。埋葬后，亦同样于头部之垂直线上撒若干，切记，应撒于坟上而非墓碑上。
　　 对已亡故二、三十年者，金光明沙仍有效力。即使亡者转世投胎，撒金光明沙亦可增添其福报。一妇人为亡故十八载之丈夫撒金光明沙，是夜，其夫于梦中现身，言已得度，语罢身躯向上飞升。足见金光明沙确有不可思议之利益。
　　 土葬多年，始获金光明沙，为平等心故，欲撒之前，心作是念：“愿以此功德，回向×××，以及此处一切无祠孤魂野鬼、法界众生，普皆得度。”以期亡者皆获利益，同蒙超度。使鬼魂不致牵引我等，而无法找到墓地。撒时可以一边念佛或持往生咒。

二、咒轮

　　 计有三张。分别为：大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼轮、毗卢遮那佛大灌顶光真言及无上密部拔度六趣陀罗尼轮。
　　 咒语为法，咒轮亦为法，乃毗卢遮那佛所说，为佛清净法身，为表重法，不可轻易损毁或火化。
　　 大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼轮：出自《大藏经》。功用甚大，举凡家中闹鬼、幼儿多病、屋内阴气重、生意不顺、业障深重等，只须将此张咒轮贴于门上，每日由门下通过，即有无量功德。莲花上有一宝塔，临终时置于胸前，其方向为塔尖向上。此宝塔能令一切恶业皆得消灭，决定当得无上正觉，能于现世获福无量，一切善根皆得圆满，一切魔军皆得调伏，一切众生见者欢喜，有无边功德。
　　 关于此咒之利益，玆录下文，以供参考。
　　大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼。往昔如来已曾演说。善为利益一切众生。诸有闻者决定不退无上正觉。一切佛法当速现前。一切三昧亦当现前。一切陀罗尼法门亦当现前。能善降伏一切魔军。然DA法炬。一切善种当得现前。成就六波罗蜜。一切地狱饿鬼傍生阎摩罗界阿素罗众。闻此咒者皆蒙解脱。生老病死。忧悲苦恼永得超越。当来之世。于此赡部洲。众生有于父母不孝顺者。不敬沙门者。不敬婆罗门者。不敬耆旧者。诽谤正法者。诽谤圣人者。应堕地狱者。诽谤诸佛者。诽谤菩萨者。杀阿罗汉者。造五逆罪者。杀婆罗门者。杀牛犊者。抄劫窃盗者。故妄语者。不与取者。邪淫者。两舌者。粗恶语者。轻秤小斗者。强夺财物者。负言背信者。匿他财物者。一切恶业所摄者。彼等众生闻此陀罗尼。若读若诵若受持。若佩身上若书衣中。若置幢上若书夹内。若书素叠及墙壁牌板。乃至见者闻者及影中过者。或与执持咒人暂相触者。彼等众生由斯陀罗尼大威力故。决定当得无上正觉。能于现世获无量福。一切恶业皆得消灭。一切善根皆得圆满。一切魔军皆得调伏。一切众生见者欢喜。一切众生恭敬尊重。国王大臣及诸眷属见者欢喜。口所出言闻者皆信。手脚柔软。音调和雅。离于贫穷。不受世苦。毒药刀杖火灾等难永相去离。师子虎狼诸恶禽兽不能为害。无劫贼难。无旃荼罗难。无魁脍难。无罗刹鸡。无恶鬼难。无邪魅难。无毒蛇难。无疫疾难。乃至一日病二日病三日病四日病。疟病常病眼病。耳病鼻病舌病口病。齿病唇病喉病项病。手病背病腰病脐病。痔病痢病髀病脚病。疔病肿病班病肚病。疥病庖病癞病癣病。头痛病偏风病。如此病等悉皆除灭。不盲不聋不哑不偻。临命终时心不散乱不失正念。一切诸佛当来现前安慰其人。睡眠觉寤行住坐卧常得安乐。或于梦中见百千万世界刹土。诸佛如来并诸菩萨前后围绕。此陀罗尼有如是等无量无边不可思议力。
　　 以香花供养此陀罗尼轮。即供养十方三世三身诸佛。及一切如来全身舍利。同样不异。若久能持诵。其福德不可较量。又不择时日。不限斋戒。昼夜六时诵此陀罗尼。所求之事皆得成就。增长善根。获无量福德智慧。
　　 毗卢遮那佛大灌顶光真言，出自《大藏经》之密教部，此系梵文，意即“决定往生净土”。此咒之殊胜功德，可由下文得知：
　　 用纸帛等。书此真言。置亡人尸上。或骨上。甚妙。故偈云。真言梵字触尸骨。亡者即生净土中。见佛闻法亲受记。速证无上大菩提。
　　 经言。若有众生。其造十恶五逆四重诸罪。数如微尘。满斯世界。身坏命终。堕诸恶趣。诵此真言。加持土砂。一百八遍。散亡者尸上。骨上。或墓冢上。彼所亡者。若在地狱。饿鬼傍生。修罗等中。以此真言神通威力加持土砂之力。应时即得光明及身。除诸罪报。往于西方极乐国土。莲花化生。更不堕落。直至成佛。
　　 准上所言。由持明者发心之半面工作。即能令彼十恶道鬼。同生西方。其殊玄特妙。更超过净土门中之由“信愿行”三法。乃得生西。为更妙上加妙矣。自然更难令人生信。予近有一事。略可证明佛说之不虚者。略志如次。
　　 癸酉九月。有川西资中县老友。郭李良君等多人。迎予赴县说弥陀法。彼有商人乔姓。先即赞叹欢喜。乃予因他友预函来访。迟期七日成行。而乔死。予闻悯之。非助生西土。不足以答其赞佛之雅意。为彼持上咒。咒碎米。令撒于墓上。而闻者兴起相索。就中有郭君之胞侄女。适姓唐。其夫为科举中人。早死。唐郭氏。持咒米撒其夫墓即日返。遇彼宿信之瑶池教佛堂中。有人放阴问事。彼被术者云。兹过某处。见一人如唐大老爷。但何以服僧衣。戴僧帽乎。而且独作悲啼状者。术者令询之。据答云。困我半生并无特恩于妇。今乃为我，作大提携。感激而悲耳。并嘱之曰。汝千万为我带个口信。修持门中。毕直求生西方。是真不误。不可他修。聊以报也。（因其妻信瑶池教故）唐郭氏闻之大喜。彼即长素念佛矣。有发救亡胜心者。宜依予法。多咒碎米。令多人持撒于冢。及祖坟。普令生西。同成正觉。予于彼咒。并无传承。亦未专修。只每日早晚供佛时。必诵七遍。或三遍而长持耳。（录自《佛学半月刊》五卷二号及《应用唯识学决定生净土论》）
　　无上密部拔度六趣陀罗尼轮：出自密部，其功德威神不可思议。新亡眷属或一切亡灵，若得此咒轮加持，敷盖胸部，决得灭罪离苦，顿超六道，往生莲邦。
　　 此三张咒轮放置顺序并无明文规定，然一般多先放置无上密部拔度六趣陀罗尼轮，次放毗卢遮那佛大灌顶光真言，而以大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼轮置于最上。放置时，三张重叠即可，不必参差或摊开成扇形。
　　 如欲土葬，尚未更衣即可先将三张咒轮置其胸前，如此便有无量功德。倘未气绝，而已行助念，亦可先放，俟助念二十四小时，衣衫更换毕，仍置于胸前。
　　 拟采火葬者，于盖棺前应先将咒轮取走，垂直对胸部，置放棺盖上，用一稍有重量之物压住，使其固定。火化时，此三张咒轮须取走，等火化后，撒完金光明沙，再置咒轮于骨灰上。亦即，此三张咒轮系置于骨灰坛内。若亡者已往生多年，骨灰坛无法打开，可征求寺院住持同意，将咒轮放置于骨灰坛上，以保鲜膜或他物固定，俾不被吹走即可，唯固定物以透明为宜。

三、往生被

　　 往生被又名“陀罗尼被”。其来源非出自《大藏经》，而系明季mi zong盛行，金刚法师为慈悲救世故，集诸佛密咒，以梵文（或藏文）书于布帛，犹似坛场、《藏经》，倘经加持，其效力更不可思议。将此被覆盖亡者遗体，能令其消业灭罪，阴间众生见之为一片光明，可免亡者遭宿世冤家、魔障损恼。此物虽极珍贵，然当时市井并无流通，李炳南老居士曾言：“（此被）或由藏地传入，但知于前清时代，二品以上王公大臣命终之后，由朝廷敕赐，而普通官民不得擅用，今则无禁矣！”
　　 陀罗尼之真实境界，字字句句皆诸佛无相法身，唯佛与佛能知，然其威神力，则可普被众生。
　　 往生被色泽为金色，展开约比人高，使用时须盖对方向，有“南无阿弥陀佛”字样者在上。一般而言，只须盖至胸部即可，不必从头覆盖。又市面流通之“莲花被”，仅上印莲花图样，并无加持力，其作用在看似美观庄严而已，与往生被大不相同。若病者坚持欲盖莲花被，可在莲花被上加盖往生被。　　
　　 此被虽名为“往生被”，乃系方便之称谓，因其作用非仅限于往生时，即令平日亦可使用，兼有消灾解难之功，甚或鬼魅魍魉缠身，亦颇有效应。近年旅游风气盛行，不妨随身携带，或置放投宿之旅馆，期能快乐出门，平安回家。缠绵旨病榻，饱受病苦者，亦可使用。
　　 请回之往生被，平日应折好，安置腰部以上之佛桌、抽屉，或择佛堂、清净处供养，早、晚课时请出，念往生咒二十一遍加持之。
　　 从古迄今，因盖往生被而往生时面貌安详、脸色红润，犹胜生时者，不可胜数，佛力不可思议由兹益显。若亡者行持精严，生死自在，毋须藉助往生被、咒轮及金光明沙，自是甚佳，然我辈为生死凡夫，既有因缘得知此宝，何妨一试！上述三物（金光明沙、咒轮、往生被）应于平日预先备妥，莫待临欲用时四处求告。
　　 前已述及，往生被盖至胸部即可，但若死相难看，如：车祸、意外等，死状凄惨，不忍卒睹者，可覆盖至头顶。拟火葬者，在尚未断气时，即可为其覆盖（先撒金光明沙，次放咒轮，再盖往生被），俟助念完，掀开往生被，更衣毕，依旧覆盖之。遗体放进棺内，往生被亦随之入棺，直至即将盖棺、火化，方可将往生被取出、折好，俟骨挟放入骨灰坛内，再以往生被将骨灰坛包起，此乃最正确处理方式。唯因避免往生被沾污，可将之折为小块，放入骨灰坛内。但应俟遗骨温度冷却后，始置之坛内，以免余温过高，致往生被损毁。在此之前，应先将三张咒轮置于骨灰上，再放往生被。所投影处，即有无量功德，可超度亡者。
　　 土葬时，往生被直接盖于亡者身上，盖棺后，再随棺入葬。
　　 病者临危吐血，或身体溃烂、肝癌，致往生被沾染脓血等，可置于头边或脚后，不可火化，因往生被上有咒轮、佛号，焚毁有过。但下列数种情况则另当别论。
　　 车祸或意外死亡，整件往生被皆沾染血迹。
　　 大量吐血，致往生被沾满血迹。
　　 若不得已而火化，当以恭敬心为之，火化时持念“阿弥陀佛”名号。
　　 往生被不慎弄湿，应另取一新被为亡者覆盖，待湿被晒干，再铺于新被下。土葬时，依此次序放入棺内。火葬时亦按此顺序置于骨灰坛。
第四节　　善后事宜

一、废除传统仪节

　　 死亡乃人生大事，自古以来，即因环境及人为因素，衍生诸多繁文缛节。今乃资讯挂帅之世纪，于死亡一事，应以庄严肃穆、简单隆重且合于时宜为原则，免遭食古不化之讥。下列传统仪式，应配合时代需求，予以废除，但此俗例已行之多年，倘家中其他眷属不愿废除，则不宜过于坚持，致家庭失和。
　　 1、接棺：以一斗米及细竹圈捆上稻草，点燃后，尾随棺木泣曰：“收租回来了！”此为抬棺者为赚取红包所设，既无意义，兼且污染环境。
　　 2、乞水：孝眷远至河边，向水公水婆乞取河水，为亡者清洗。目今家家户户皆有经消毒之自来水，实毋须舍近求远。
　　 3、辞生：大殓时，师公祝祷：“吃一口豆，子孙活到老老老；吃一口豆干，子孙做大官；吃一口鱼丸，子孙中状元。”此为世间人凡事求平安、吉祥之举，可谓“自我安慰”，并无实质效用。
　　 4、披麻戴孝：农业时代，以麻布表朴素，居丧期间，不事妆扮，以示哀思，今宜以素服代替。戴孝章，以区别亡者性别。亡者为男众，孝眷不论男女，皆戴孝于左侧，反之，则一律戴于右侧。目下，眷属辄以自己性别为准则，实令人啼笑皆非。
　　 5、戴头圈：因亲亡故，无心整饬仪容，发长即以稻草为圈，系于头上。女众为防雨，将置物之麻袋折叠，以为头罩。此即孝眷顶戴头圈、头罩之因由，及今视之，已无必要。
　　 6、著草鞋：古代本以草鞋为惯常用具，且可防滑，今者鞋店林立，各类鞋履一应俱全，何以必退而著草鞋？
　　 7、哭丧棒：古代交通不便，孝子四处报丧，恐不胜跋涉之苦，遂以棍棒助行。今日传讯业兴盛，以电话、电报、信件。。。，即可报丧，故哭丧棒已成虚设。
　　 8、梅花球：居丧期间，无心问事，遂塞耳不闻，后人取其用意，以梅花球二枚附于孝帽，象征哀思之情。时代变迁，此物已不合时宜，徒具形式，当思改良。
　　 9、撑伞送葬：子孙手捧牌位，为亲送葬，尚有一人在旁撑伞。此系明末遗民，誓死“不顶满清之天”，遂成此仪式。今者几经改朝换代，自已不具意义。今人则误以为鬼怕阳光，已大违原意。

二、丧仪办理注意事项

　　 1、恭请法师指导或委请专办佛教仪式之葬仪社，办理所需筹设事项。（最好不请道士，师公、五子哭墓、孝女白琴、牵亡阵等。）
　　 2、出殡之行列，宜简单隆重，孝眷切勿因爱好面子，而铺张浪费，劳民伤财，应撙节费用，移做供养三宝、印经、济贫、放生等，使亡者获得真实利益，家眷亦可得大福报。
　　 3、应用火葬，骨灰安放于寺院，能力不及者随意即可。
　　 4、丧事处理完毕，经书、佛像应妥善保存，若不用者请寺院或莲友代为处理。

三、修福超荐注意事项

　　 《地藏经》说：“临终之日，慎勿杀害，及造恶缘。。。。。。。。何以故。尔所杀害乃至拜祭，无纤毫之力利益亡人，但结罪缘，转增深重。”又云：“若能更为身死之后，七七日内，广造众善。能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属，利益无量。”是故四十九日内为亡者修福，利益最为殊胜。
　　 1、丧仪皆用素食祭拜，若杀生祭拜反增亡者罪业。
　　 2、眷属于四十九日内应全部茹素，出殡宴客，亦应全部素食，可利亡者。
　　 3、《观经》说：“念一句阿弥陀佛，能除八十亿劫生死之罪。”故家属每天念佛回向最为切实，功德最殊胜，冥阳两利。
　　 4、丧事期间内夫妻断淫、守五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
　　 5、亡者生前之财物，应用以供养三宝、印经、济贫、放生等，并将一切功德回向亡者。
　　 6、礼请法师做佛事者，可参阅上圣下严法师所著《为什么要做佛事》一书。
　　 7、眷属应趁做佛事的机会，邀集亲友，请法师或有修行戒德高的居士，为大家讲经说法、建立正见、劝进修行，并以此功德回向亡者。
　　 8、眷属应在四十九日内于各正信道场举办之水陆超渡、梁皇宝忏等法会立牌超荐。但须以诚心参与为要；金钱多寡则次，可助亡者超升。

四、设置灵堂

　　 1、设灵：灵堂布置宜庄严肃穆，简单隆重。供奉西方三圣，前面悬挂亡者相片，陈设香炉、水果、鲜花等。亡者灵前以莲花灯，代替民间之金童玉女。祭品宜素戒荤。佛像后面垂挂黄布，再置放棺木，亡者遗体为脚朝外方向，应备念佛机，二六时中不停播放佛号。助念时不宜旁务他事，应俟助念完，始设置往生莲位及灵堂或灵桌，朝夕“捧饭”，此表示，亲虽亡故，子仍按时晨昏定省。
　　 2、安灵：出殡前，莲位及香炉由灵桌移至出殡奠礼会场，奠礼结束，随棺柩至墓地，安葬后，由孝眷捧回丧宅，复安置灵桌，谓之“安灵”，此时，除祭拜外，或念佛或作佛事，以此功德回向亡者。　　
　　 3、除灵：七七四十九日或百日，撤除灵桌，并将莲位及香炉安置于祖先牌位旁，谓之“除灵”。
　　 4、合炉：将莲位火化，亡者名字写进祖先牌位，与祖先同飨祭祀，取炉灰一小撮入祖先香炉，谓之“合炉”。
　　 祖先牌位应与家中供奉佛像隔开，然一般住家受限于空间及传统作法，无法如寺院另设往生堂，但尽可能另设一低于佛桌之灵案供祀之，倘实无空间安置二桌，始因陋就简，将祖先牌位安于佛像右侧下方。

五、殓、殡仪式

　　 1、入殓
　　 古代殓分大小，今者多已变通，无严格区分，或皆一并完成，统指为亡者沐浴、化妆、更衣及入棺之仪式称之。入殓时，家属宜念佛，并将此功德回向亡者。
　　 亡者应著何种服饰并无明文规定，民间以穿皮鞋、高跟鞋，恐亡者神识返舍时，会发出声响，故主张著布鞋，此说并无根据，不足采信。目今殓礼，家属辄为亡者备数套古代服饰，穿戴之后，彷若置身古代，头戴瓜皮小帽，直与强尸无异。此种妆扮，令人百思莫解。既为现代人，生前惯常穿著亦为现代服饰，何以往生反著古装？
　　 佛教徒入殓，可著平常服饰或居士服，外罩海青即可。殓衣宜用旧者，不宜用新。新衣布施他人，可令亡者得福，应尚简朴，不务奢华。
　　 佛在世时，并无缦衣，此物系佛法传入中国方创制，非属福田衣，故无固定处理方式，或转赠他人，或遗后代至亲留作纪念，倘破旧不堪，可怀恭敬心火化。
　　 皈依证及戒牒虽有佛像或师父法相，以其非发恶心焚毁，可采火化方式处理。
　　 2、出殡
　　 殡指大殓后，下葬前之停厝。出殡则为结束停厝，前往下葬。
　　 殓、殡祭品宜用鲜花、水果、素肴，万不可杀生，缘此祭祀所杀生灵之罪，皆须由亡者承担。倘其人生前已无善根，家属复杀生祭拜之，令其挑此杀业，于亡者实可谓雪上加霜，即亲友来吊，亦应款以素筵，切莫囿于世俗之礼，以为非盛筵必慢宾。即令亲友中或有无法接受茹素观念者，为利益亡者，开吊时仍须用素。

六、葬礼

　　 1、鸟葬
　　 葬礼依各地习俗、信仰各有不同，约而言之有四，即：土葬、火葬、水葬与鸟葬。此四法由来已久，据《南史》所载：“死者有四葬，水葬则投之江流；火葬则焚为灰烬；土葬则瘗埋之；鸟葬则弃之中野。”
　　 鸟葬行之于西藏，作法为弃尸于野，任鸟啄食。遗体送至荒郊后，吹奏一螺旋形法器，秃鹰旋来啄尸。头骨部分较坚硬，恐秃鹰啄食不动，乃以刀刃或石块敲击之，以利鹰食。藏人重往生，冀求灵魂升天，咸认色身填于鸟腹，魂魄亦随秃鹰翱翔而升天。亦有落后地区，设“弃尸林”，弃尸于林内，任飞禽、野兽食其腐尸。东瀛京都鸟边山，迄至中世，犹盛行风葬。作法为放任遗体风化，其间自必有禽鸟前来啄食。故“弃尸林”、“风葬”与“鸟葬”名虽异而体实同。拜火教沿袭风葬至今，印度孟买某处，为当今世上唯一纯拜火教徒社区，彼于该市内哥拉巴山，设一名为“沉默之塔”之风葬处。每遇葬仪，该处上空必有秃鹰、乌鸦来集。
　　 《穷神秘苑》：“顿逊国。。。其俗，人死后鸟葬。将死，亲宾歌舞送于郭（郭，外城）外。有鸟如鹅而色红，飞来万万（万万，数量极多之意。），家人避之。鸟啄肉尽乃去，即烧骨而沈海中也。”顿逊为南海古国名。足见鸟葬非行于一时一地，然以“慎终追远”为务之中国，恐难以接受。

　　 2、水葬
　　 水葬者，顾名思义即葬之于水。作法有二，一为将整具遗体捆以绷带，行宗教仪式，始投之于海。行水葬者，多遵亡者遗愿——愿与大海常存，或为海军亡故于军舰上，或遗体远在外地，不便运回，乃采行之。倘亡者为海军，则将遗体捆扎毕，行军礼始投之于海。证件、遗物交还遗眷。
　　 另一水葬方式为，火化后，将遗骨磨成灰，撒于大海。亦有将骨灰混合面粉，制为丸状，喂食飞禽、水族者。然骨作面丸，须将骨研成细粉，以罗斗筛之，与面粉无异方可，以免小鱼食之鲠刺于腹。

　　 3、土葬
　　 土葬者，将遗体纳入棺椁而埋之，为中国传统安葬方式。然土葬须具备诸条件，若经济宽裕，略有田产，可葬于自家土地，不与旁人混杂，倘家无恒产，唯栖身公墓、乱葬岗。然每年皆有人亡故，是以年有新冢，如是层层相叠，俟三年五载，恐连墓碑亦难寻获。纵令墓冢犹在，亦难免荒烟蔓草，寻觅耗时。
　　 土葬须虑及风水、地理。修行工深者，心无所著，所见所处皆为好地理、好风水。然于凡夫，则不可言无。就物理学观点而论，历经风之侵蚀、水之阻隔，所生之影响或改变，谓之风水。如棺旁水路，阻挡孔洞，令棺内缺氧，无法产生细菌或电解物质以分解尸体，致尸身不烂，遂成“荫尸”。以科学知识，即可解释风水成因。
　　 一地主之子皆为博士，地理师建议彼等，将双亲葬于某处。彼等斥为迷信，另行觅地安葬。讵料，葬后三载，兄弟中三人相继辞世。地理之说，焉可言无？实则，地理为一客观环境，不识修行者，未能主宰自心，受环境影响自不待言。笔者俗家家人尝求卜，谓祖坟伤及四房。笔者行四，今既出家为僧，何来四房？故倘能致力修行，地理之说，影响不大。
　　 土葬后，俟遗体腐化殆尽，尚须捡骨。据云，男众喜见美色，故双目先烂；女众多造口业，烂自嘴始，待尸身全烂，须四个月至半年。
　　 中国人谓“入土为安”，然土葬讲究甚伙，兼且费钱耗地，入土是否平安，尚待商榷。

　　 4、火葬
　　 印度葬法之一，又作荼毗，意指焚烧遗体，埋其遗骨。佛世前，印度即视此法为正葬。后阿难入定，见群鬼夺尸，知有守尸鬼，是以出家净众亡故采火化，以去其我执。佛涅槃后荼毗，佛教徒遂广泛采行。迨佛法东来，僧皆火化，唐宋佛法兴盛，高人达士亦多火化。唯儒家以此为背孝非礼之举，故宋高宗明令禁行民间。
　　 火葬于我国未能普遍行之，除儒教影响，另有下述二项因由：一者，以烈焰焚尸，必生剧痛；二者，人既亡故，复以火焚，岂非又死一次。殊不知神识既已离体，色身仅为躯壳，不复感受疼痛。且火葬符合卫生原则，不若土葬者，遗体遭虫蚁咬啮，其窘况非如火化，可一举解决。历代高僧，多行火化，以人之烦恼，系由我执身见为根本，乃至淫欲等大患，皆由此起。欲了生脱死，求神识得所，不拘僧俗，均当火化。焚之，则知此非我而不复耽著。
　　 日本、西藏，亦行火化。西藏复有火化修法。视遗体为亡者之罪业，藉烈火净化其染污，转化为智慧之光。印度、尼泊尔等国，亡者不入棺，裹以薄布，以肩舆（小轿）送至火葬场。
　　 火葬既毋须讲求地理、风水，又省时节约，兼有益于亡者神识之超升。家属可将火化遗骨安置寺院，由出家众诵经超度，兼以早、晚课之薰习，尚能聊种善根，复以讲经、打七及诸法会功德回向之，令消宿业，培植冥福，终至成佛。
　　 火化后，倘遗骨呈黑色，有二种可能：一为亡者久病，长期施打药物所致；二为恶业过重，助念无效。若为后者，当多做功德、行善布施，回向亡者。
　　 目下灾祸频仍，客死异乡、溺毙、失踪、空难等，时有所闻。倘因意外，未寻获尸体，应于寺院设牌位超度之。

　　 5、基本原则
　　 生死事大，每值丧事，亲友辄来献策。囿于宗教、风俗互异，所提建议南辕北辙，令丧家无所适从。世风日下，无奇不有，甚或于送葬时，聘清凉歌舞团，大跳艳舞。邪风至此，令人匪夷所思。家属最应把握者，为临终及断气后十六小时内之助念及注意事项，余者虽不免随顺世俗，但宜从简。避免铺张浪费、虚排场面，可将丧葬费用，转作弘法利生、救济贫困之事，以培亡者冥福。
　　 丧葬事宜，应合情合理，可恭请出家净众指导，或委托代办佛教仪式之葬仪社筹办。一切仪节但求庄严肃穆、简单隆重，于死亡应有正确认识，庶几不致迷信妄为。治丧毕，经书、佛像等当妥善处理，若不用，可与人结缘。
　　本章我们谈了各种殊胜关怀的具体操作方法，这些实践性的方法，都是在前一章的框架内进行的，也就是说都要建立在对应于“死亡过程”和“基本关怀”的基础上来作。并非单独的机械化的操纵，而是本着慈悲与智慧的原理，在真情与爱心中落实下来。这是佛教对于一位行将去世者的全面关怀。从中可以看出，不但在现实人生的角度，给予物质环境和精神心灵上的统筹安排，而且从佛教生命观的视角，给予彻底觉悟和究竟安乐上的努力，显示了生命的真正尊严。

宣真

第一节　　中阴之情境　　前面我们讲过“死亡的过程”，在死亡过程的八个阶段中，前四个阶段是属于外在四大物质元素融化的“外分解”，后四个阶段则是内在精神元素融化（观念冲击）的“内分解”，到了最后一个阶段，黑色近得之心也融入于死时清净光明的时候，死亡过程就结束了。接下来，生命就进入了另一个神秘的状态，那就是——中阴身。如表所示：

中阴现象概要图

名称	中阴前期	中阴身时期	中阴后期
出现时间	从临终前，到一般称为死后大约八小时为止。	神识脱离肉身到决定投生为止，约四十九天。	决定转世到入胎，时间很短。
主要现象	一、前五识的觉受逐渐消失。二、肉身败坏五蕴身分解 。 三、呼吸停止（一般称为死亡），以上称外分解 。 四、微细意念消失，称内分解（约二十至三十分钟，因人不同） 。 五、出现“地光明”（时间极短）。六、神识脱离肉体（佛教称为死亡）。	一、神识昏迷（数小时到数天不等） 。 二、神识苏醒。三、出现“法性中阴”： 1 、见到强光（约数分钟之久） 。 2、 见到“化佛”（可达数天之久） 。 四、出现“中阴身”及“六道净光”。五、中阴身逐渐变成来生的身形。六、中阴身进入六道净光之一。	一、亡者的神识转成“投生道”的神识。二、投生道的各种景象出现。三、转世入胎，中阴结束。

　　一般而言，中阴期存在的时间最长可达四十九天之久，有两种人可以不受中阴身之束缚，一是能于生死解脱的圣者，舍报之后就能自在往生任何佛土，所以不用接受中阴阶段；二是罪业极重的恶逆凡夫之辈，死亡之后业报立即现前，应念随即堕于无间地狱，所以也没有机会进入中阴阶段。而一般的人也是随着业力因缘，处于中阴状态的时间有长有短，最长也不会超过四十九天。其间发生的现象，在藏传佛教经典和一些大乘经中，都有详细的记载。
　　 在神识离来肉身之后，因为消失能量的关系会陷入昏迷，昏迷时间的长短随个人状况而有所不同，有人很短，有人会好几天。神识苏醒之后，有少数人（业障、无明较少）会见到“自性”入“五智”所现的五种强光，其时间也很短暂，只有数分钟之久，也有人因福报具足或修密法的关系，可在神识苏醒后数日之中见到很多佛菩萨的像，这就是“法性中阴”，此时期也会出现“中阴身”与“六道净光”。

一、强光与化佛出现的法性中阴

　　 在临终中阴和受生中阴之间，有一个很特别的明光境界，我称它为「法性中阴」。这是会发生在每个人身上的经验，但只有很少数人会注意到它，能够完全经验到它的人更是少之又少，因为只有修行老练的人才能认出它。
　　 当亡者神识离体时，由于尚处于清净的“意身”状态，有时会反照到自性所入的“五智光明”之中。这是五种强烈有颜色的光。佛是由“自性”依“五智”而起的作用，五智名称为法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智。它是“五毒”的清净面，分别表示疑、嗔、痴、慢与贪毒。由五智妄想而生五大：法界体性智化为水大而现出蓝色强光、大圆镜智化为风大而现绿光、平等性智化为火大而现红光、妙观察智化空大而现白光、成所作智化地大而现黄光。五智光是自性所表现的最初状况，此时尚未加入“无明”。五智光之后，“意身”很快执取前生大脑皮层之纪录（已在名色中）而形成一种精神体称为“中阴身”。如索甲教授师说：
　　 法性中阴有四个阶段，每一个阶段都代表一个解脱的机会。如果前一个机会没有把握，则下一个阶段就会展现出来，我在这里所做的说明，源自大圆满密续，其中强调唯有透过特别高深的“顿超”光明法门，才能真正了解法性中阴的真正意义。因此，西藏传统对于度亡的教法中，法性中阴所占的篇幅最小。即使在也属于大圆满法的《中阴闻教得度》一书中，这四个阶段的次序也交代得不清楚，结构不够清晰。
　　 不过，我必须强调，一切语言文字最多只能用概念来描述在法性中阴中可能发生的事。法性中阴的显现，除非修行人已经修成了“顿超”法门，否则将只是概念性的影像；修成了“顿超”法门，就会了解到我所做的每一项细节说明，都是修行人无可否认的个人经验。我想告诉各位的是，如此神奇和惊人的面向确实存在。我也深切希望各位在经历死亡的过程中，能够记住我对于中阴的说明。
　　 1。光明——光之景
　　 在法性中阴之中，你以光之身显现。这个中阴的第一个阶段是“空大溶入光明之中”。
　　 突然间，你会意识到有一个流动的、活泼的声、光、色世界。我们所熟悉的平常景象，都溶入一个广袤的“光之景”。这种“光之景”非常灿烂夺目，它是透明而多彩的，不受任何层面或方向的限制，它闪闪发光不断跃动。《中阴闻教得度》说它“像炎夏平原上的海市蜃楼”。它的各种颜色，是心的固有元素的自然表现：空大被看成蓝光，水大被看成白光，地大被看成黄光，火大被看成红光，风大被看成绿光。
　　 这些灿烂的光在法性中阴的稳定程度，完全决定于你在修持“顿超”时所证得的稳定度。唯有确实娴熟这个法门，才能让你稳定这种经验，利用它来获得解脱。否则法性中阴将像电光石火般地一闪而过，你甚至不知道它已经发生了。让我再次强调，唯有修“顿超”法门的修行人，才能有那种最最重要的认证：这些光灿烂的显现，并不离开心性而存在。
　　 2。结合——圣尊
　　 纯的光和色将开始结合成大大小小的光点或光球，称为“明点”（　　tikle　　）。在巨大的光球几乎充塞整个虚空时，“喜乐部和忿怒部圣尊的曼达拉”将出现于明点中。
　　 这就是第二个阶段，称为“光明溶入结合之中”，光明以各种体积、颜色和形状的佛像或圣尊像显现，手里拿着各种宝物。他们所散发出来的亮光耀眼炫目，声音巨大如百千雷响的怒吼，各个光束如雷射光般穿透万物。
　　 他们就是《中阴闻教得度》一书中所描述的“四十二位喜乐部和五十八位忿怒部圣尊”。他们在几“天”之间逐渐出现，各有各自特殊的曼达拉模式，这是一种如此强烈充满你整个觉知的景象，如果你无法认证它的真相，它就会显得恐怖骇人。剧烈的恐惧和盲目的痛苦会消耗你，而后你会昏过去。
　　 非常微细的光束会从你自己和诸圣尊散发出来，将你的心和他们的心接在一起。无数的光球出现在它们的光线之中，慢慢增加，而后“卷起来”，一切圣尊溶入你当中。
　　 3。智慧
　　 如果你还是无法认证和获得稳定性，下一个阶段随即展开，称为“结合溶入智慧之中”。
　　 另一道细光束从你的心中发出，从光束又展开巨大的景象；不过，每个细节仍然清晰准确。这是各种智慧的展现，同时以舒展开来的光毡和灿烂、球状、光明的明点出现：
　　 首先，在深蓝色的光毡上，有宝蓝色的闪烁明点以五个一组的模式出现。在它上面的白色光毡上，有水晶般雪白的亮丽明点出现。在它上面的黄 se光毡上，有金黄 se的明点出现。在它上面的红色光毡上，有红宝石颜色的明点出现。它们被一个明亮的球体罩住，就像由孔雀毛制成的顶盖。
　　 这种明亮光的展现，是五种智慧的显现：虚空藏智、大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于成所作智只有在觉悟时才圆满，这时它还未出现。因此，并没有绿色的光毡和明点，不过它却隐藏在其他颜色之内。这里正在显现的，是我们觉悟的潜能；唯有在我们成佛之后，成所作智才会出现。
　　 如果你在这个时候没有因安住于心性之中而证得解脱，各种光毡和它们的明点，以及你的本觉全都会溶入明亮的光球中，它就像孔雀羽毛制成的顶盖。
　　 4。自发性的现前
　　 接下来就是法性中阴的最后一个阶段，「智慧溶入自发性的现前之中」。现在，整个实相以惊人的方式呈现出来。首先是本初清净的状态，如开放、无云的天空般显现。然后是喜乐部和忿怒部诸圣尊出现，接着是诸佛的清净佛土，其下则是生死轮回的六道。
　　 这种景象的无边无际，完全超乎我们的想象。每一种可能性都有：从智慧和解脱，到愚痴和再生。这时候，你将发现你具有天眼通和宿命通的能力。譬如，由于具有天眼通和不受到障碍的五官，你将知道你的过去世和未来世，看透别人的心。也明白六道轮回的情形。在一刹那间，你就可以清晰地忆起曾经听过的一切教法，甚至连未蹭听过的教法也将在你心中唤起。
　　 整个景象接着溶入它原来的明点，就像割断绳子，帐篷立刻倒塌一般。
　　 如果你有稳定性，可以认证这些显现无非是你自己的本觉的“自光”，就可以获得解脱。但如果没有“顿超”法门的经验，你就无法注视“如同太阳般明亮”的诸圣尊。相反的，由于前世的习气，你的视线将被往下拉到六道。你将认证的就是这些六道，它们将诱使你再度迷惑。
　　 在《中阴闻教得度》一书中，提到有几天时间让亡者得以体验法性中阴。这些天数并非指一天廿四小时，因为在法性中，我们已经完全超越时间和空间的限制。这些日子是“禅定日”，是我们可以专心安住在心性中，或安住在单一心境中的时间长度。如果禅修功夫不够，这些日子可能就像一分钟那么短，而喜乐部和忿怒部圣尊的出现也都十分快速，我们甚至感觉不到它们已经生起。

二、六道净光

　　 在法性中阴之后，由于亡者的第八识中储藏了累生累世的“六道习气”，故由“六道识种子”现出六种“柔和”的光，这些光就被称为是“六道净光”，这是六道的“无相面”，其颜色为白光（天道）、蓝光（阿修罗道）、红光（人道）、黄光（畜牲道）、绿光（饿鬼道）与黑光（地狱道）。

三、中阴身

　　 中阴身是中阴期中存在最久的一种生命状况，中阴身有五官，其大小如孩童，它以气味为食（即闻食），但只能受用以其名字祭祀之供品（因此，在祭祀亡者时要称呼其名字）。其能量之来源是燃烧的香、烛等供品，它有他心通与神足通，因此可知亲人在想什么，也可穿壁越山毫无阻碍。但因没有父母的红白菩提，故见不到日光与月光，眼前只有微弱的光，也可以见到其他的中阴身。它感觉敏锐，记得前生所知的各种现象，它会见到鬼卒、猛兽、亲人等各种恐布、喜乐之境界，亦会听到好坏各种声响，它也会想入自己的肉体，也想与自己的亲人说话，但因皆不能如愿而痛苦难受。
　　 中阴身在四十九天之内一定要“转世”，但有些中阴身因舍不得生前之所有物，如不舍家人、喜爱财产、贪著宏美的坟墓等，这样就会转世而成为“鬼道”的一种特殊状况，神道教称之为“阴间”，阴间的鬼尚记得生前的事情，也与一般的鬼众不同，家中祭拜的祖先就属阴间的鬼道众生。
　　 中阴身每隔七日就会重演一次死亡经验（如上吊、车祸死时之状况），故一般佛教徒或神道教徒都很重视“作七”，即每隔七日隆重祭拜一次，直到中阴期结束为止。中阴身在前二十一天对前生的记忆尚很清础，其身体形状也与生前相似，此后由于受到六道净光熏染，过去生的习气逐渐回到亡者神识上，中阴身的业障逐渐增加，神通也不再有，且烦恼增强，身形也逐渐转变成“来生道”的形状，且渐渐有找“身体”的愿望，最后终因为自心业力所牵引，中阴身会“进入”六道净光之一，转世投胎就成为定局。
　　 中阴身进入六道净光之后，其神识立刻转成“投生道”的神识，此后投生道相关的各种景象就会不断出现，如：投生天道，就会见到华丽的天宫，及美丽的天女等；投生阿修罗道，就会出现各种武器，以及战争的场面；投生人道，就会见到房舍，及男女行淫之事；投生畜牲道，就会发现洞穴等景象；投入饿鬼道，就会见到进入密林、草原的相状；投生地狱道，就会有漆黑及血腥之情境。
　　 由于因缘业力的牵引，当中阴身找到它们投生处所及投生的“父母”时，它会特别欢喜接近，将它所爱乐的情境据为己有，因此就会有入胎的结果。从而走向另一期的生命历程，轮回的路就这样一遍一遍地延续下去，毫无自由，毫无把握地任由一切行为的力量所驱动。
第二节　　中阴之救度　　中阴时间神识已经离开肉体，但还没有固定的住处，只是宇宙间的一个幽魂而已，就象无家的流浪人，或者孤独的远行者一样，在生命中比较隐晦的状态当中穿梭，非常的不稳定！但其听闻（天耳通）、游行（神足通）和领受（他心通）的能力却非常猛利，比活着的时候要强大好多倍。此时，可请有神通的修行者召来亡者神识，给予开示教导，助其解脱。也可以由亲人读诵《中阴闻教解脱》以及大乘经典、念佛名号等来引导他获得解脱。这里我们介绍两种救度之方法：

一、密教的中阴救度

　　 根据上述法性中阴阶段所出现的情景，分别提示其直接契入，而不要生起贪嗔痴等障道之心，若能依教奉行，定可当下获得解脱。
　　 1、由强光中解脱：当强烈的五色光出现时，亡者若能当下了知此光乃自心所现，而能安住其中，即得解脱入五方佛净土之中。若以为此光为外境则不能解脱。人若在生前勤修禅定并熟知此现象，在亡者临终之时给予提示，则当有机会依此五智光解脱。
　　 2、由所见化佛得解脱：在法性中阴时，当化佛伴著强大声响出现时，一般人都以为是外来的可怕现象而逃避，尤其很多化佛皆现令人害怕的“忿怒相”。若能了知这些皆自心清净业所现而能不害怕，则当下即得自在解脱，在西藏有些寺庙的壁上就绘著这些化佛的圣像，有百尊之多，一般人可经常看到这些像、熟悉这些像，则在中阴出现百尊时可以认得，这也是一种很有效的方法。比如熟记或读诵《中阴闻教得度》、《中有成就秘笈》、《中有救度行法念诵文》等，反复强调：
　　 现在法性中阴已经降临我身，
　　 我将舍弃一切恐惧和担忧，
　　 我将认证生起的一切都是我自己的本觉的自然显现；
　　 并且了解这就是法性中阴的状态；
　　 现在我已经来到这个关键点，
　　 我将不会恐惧从我心性中生起的喜乐部和忿怒部圣尊。
　　 依据大圆满法，一个人如果对于心性没有真正的体悟，对于「力断」法门也没有稳定的经验，就无法认证地光明；同理，如果对于「顿超」法门没有稳定的经验，就不可能认证法性中阴。一位有成就的「顿超」法门修行人，圆满和稳定了心性的光明，在世时就已经能够直接认识将在法性中阴中示现的诸圣尊。因此，这种能量和光都存在我们身上，虽然目前被隐藏起来。不过，当肉体和粗的心识死掉时，它们就自然被释放出来，我们真性的声、色、光乃往外散发。
　　 不过，并非唯有透过「顿超」法门才能以法性中阴做为解脱的机会。佛教密续的修行者，都会把法性中阴的显现纳入他们的修持中。在密续里，诸圣尊原则上是一种沟通的方式。如果没有形式或某种沟通的基础，就很难想象觉悟能量的存在。诸圣尊应该被看成是一种人格化的隐喻，来表现诸佛智慧心的无边能量和品质。把这些能量和品质以圣尊的形式表现出来，可以让修行人认证和描述它们。在观想的修持中，透过对于圣尊的取相和与圣尊融合为一的训练，他将体悟：认知圣尊的心和圣尊本身并不分离。
　　 西藏佛教的修行者都要修本尊法（　　yidam　　），本尊是与他们有甚深因缘的某一尊佛或圣尊，是真理的化身，它们以启请本尊为修行重心。密续修行者不把法性的种种显现视为外在现象，反之，会把它们纳入本尊修行法中，想办法要与这些显现结合。因为他们在修行中已经把本尊认知我觉悟心的自然光，所以他们能够如此认证各种显现，让它们以圣尊的形式生起。有了这种清净的认知，不管在中阴里出现的是什么，他们都会把它认证为本尊的展现。因此，透过自己修行的力量和圣尊的加持，他将在法性中阴中证得解脱。
　　 在西藏传统中，对不熟悉本尊修行法的普通人和一般修行者都如此开示：不管出现的是什么，都要立刻把它们当作观世音菩萨、莲花生大士或阿弥陀佛，看他们最熟悉哪一位圣尊。简单地说，你在世时如何修，你就要以这种修法来认证法性中阴的各种显现。
　　 另外一种看待法性中阴的殊胜方法：它是二元最绝对纯净形式的表达。我们面对获得解脱的方法，但同时也有习气和本能在引诱我们。我们经验到心的清净能量，同时也经验到它的混乱状态。这就好象我们被催促做决定，二者选一。然而。不用说，我们甚至是否有机会去选择，都取决于在世时精神修行的程度和工夫。
　　 需要说明的是，藏传佛教里面，关于中阴救度的方法很多，而且在四十九天的中阴期间，每天都随着不同的情景，而有不同的开导方法，极为详细明了。每一个阶段都有解脱的机会，就看行者能否及时契入，并于法性光明中安住不动了。这是比较直接的顿超之法，也是把死亡与生活的觉悟原理联系起来的一种做法，非常符合我们生命本身的庄严，值得我们每个人深入了解、掌握、运用！

二、大乘的荐亡超度

　　 中阴期中的中阴身一般都留在肉身附近，有修行的善知识或法师可召它前来给予开示教导，例如告诉中阴身要入六道光中的“善道光”，不要入三恶道的光中。同时，中阴身的敏感程度是超越于生前好多倍的，具有神足通、天耳通和他心通，能够听懂任何人用心对他说的话，只要能够称呼它的名字就能立刻到达跟前，因此，也可以教中阴身念佛修法，对它讲经、说法、念佛、超度都很有用。
　　 超荐之目的，在为亡者祈求冥福，冀其业障消除，度脱生死轮回。一般家属于佛门超荐仪式知之未详，故多礼请出家净众为亡者念佛、诵经或拜忏，使其体悟佛法真谛，放下诸般执著，往生西方。即令未能生西，亦可免堕恶道。倘已堕恶道，亦可增添福报。如本应投生为牛，以超荐功德，或可投生为人。倘已出世为牛，以此功德，亦可改善境遇，饮食丰足，免遭劳役或屠宰。
　　 下列各节为荐亡之方式及家属应具备之观念，宜恪遵无悖，方可令亡者获真实利益。
　　 1、作七
　　 作七之俗源自佛经，据《中阴经》：“中阴众生寿命七日。”而《瑜伽师地论》亦云：“又此中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定；若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是辗转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。”《梵网经》：“父母、兄弟、和尚、阿阇黎亡灭之日，及三七日，四五七日，乃至七七日，亦应讲说大乘经律。”《释氏要览》云：“人亡每至七日必营斋追荐，谓之累七，又云斋七。”作七通常皆礼请法师莅丧宅或家属至寺院作佛事，其余六日，家眷可自行为亡者念佛或诵经。因中阴身虽名七日历一死生，实则，每一动点皆有可能投胎，故应每日为其念佛回向。如周五往生，下周四为头七，下下周四为二七，再下周四为三七，以此类推。但做七宜提前一日，即每周三做，原因即如前述，恐其于每一动点皆可能投胎，故提前做。今者偷日陋习盛行，即将七七四十九日易为二十四日，头七、尾七仍为七日，二七至六七则每二日为一七，此法不足取，孝眷切不可投机取巧。民间尚有“作旬”习俗，每十日作一次，共作四次，今已名存实亡。
　　 在七七期间，切莫杀生。遗属应以茹素为宜，若无法习惯，亦应勉力为之，至少茹素七日。凡祭祀、供灵或待客，均以素斋代荤菜，此举较放生功德更大。弘一大师即曾言：“在家人敬神，每用猪鸡等物。岂知神皆好善而恶杀，今杀猪鸡等物而供神，神不受享，又安能降福而消灾耶？惟愿自今以后，痛革此种习惯，凡敬神时，亦一例改用素食，则至善矣。”丧中不用酒肉，此非独佛教主张，儒家古礼亦严禁之，若皇太子居丧饮酒，必载之史书，视为失德。以亲亡故而杀生，令其担此业力，陷亲于不仁，何异弑亲？今人每以食肉饮酒、作乐唱戏为体面，诚乃背道而驰之作为。
　　 2、诵经
　　 诵经源自佛陀时代，其时无纸张、印刷术，听经闻法采口耳相传方式。佛弟子代佛说法，即为背诵熟记之经文。欲熟记某经，亦须靠背诵，故诵经即成学佛及宣扬佛法之先决条件。于佛前诵经，其目的有二：一者，犹如亲聆佛教，以鉴察自身思想行为。二者，代佛说法。六道众生皆有佛性，诚敬专一诵持佛经，可感得各道众生听闻信受，为亡者诵经，以其灵性较高，或可得度。
　　 据《地藏菩萨本愿经》所载，地藏王菩萨生生世世救度其母，故此经又名《孝经》。家属可于头七、二七、三七诵《地藏经》回向亡者。其他如：《心经》、《弥陀经》、《金刚经》等，皆可用于荐亡。
　　 3、拜忏
　　 《地藏经》云：“我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪。”是故，我辈凡夫当时时反省求忏，惕励修行。　　
　　 诵经拜佛，为己或代人忏悔，称为拜忏，又名礼忏，始于南朝梁武帝，结集之《梁皇宝忏》。求忏非为规避业报，乃坦诚认罪，誓不再犯。拜忏即在洗涤心垢罪业，获清净解脱。
　　 目前通行忏法仪轨，系由历来祖师依佛经所成，修忏法获感应者，亦不乏其人。盛行至今者，如：
　　 （1）、梁皇宝忏：系梁武帝为皇后郗氏所集，以其后生前嫉妒嗔恚，死后堕而为蟒，苦不堪言，帝遂延揽高僧，搜索佛经，录其名号，共成十卷，为其忏礼。郗氏蒙此功德得度，生忉利天。自古迄今，虔礼此忏，所为所祈者，皆有阴骘感应，为我国流传最久之忏法。
　　 （2）、水忏：又称慈悲三昧水忏，唐悟达国师以三昧水洗人面疮，濯除累世冤业，遂依宗密所撰《圆觉经道场修证仪》，辑成此忏法，至诚虔修，可解宿世冤业。
　　 （3）、大悲忏：又名千手千眼大悲心咒行法，系据大悲咒所作之忏法。
　　 （4）、药师忏：又称药师三昧行法，系依《药师如来本愿功德经》所作，祈消灾延寿，多礼此忏。
　　 （5）、净土忏：又名往生净土忏愿仪，系采《大无量寿经》及称扬净土诸经所成。
　　 （6）、地藏忏：又名慈悲地藏忏法，所成年代较晚，凡报亲恩或祈父母冥福，多拜此忏。
　　 此外，如：金刚忏、八十八佛洪名宝忏、千佛洪名宝忏等，今皆盛行。眷属延僧礼忏，家人亦当斋戒精诚，始能有感，倘能亲自礼忏，功德更形殊胜。
　　 世俗以诵经拜忏可转为冥钱，供鬼魂于阴间受用，此见不合佛法。诵经拜忏乃在消除亡灵业障，超荐其往生极乐，非愚民迷信之作为。
　　 4、打佛七
　　 《弥陀经》：“若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日，若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。。。。皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”自东晋慧远大师提倡打佛七以来，经灵岩山印光大师发扬光大，一时蔚为风气，盛行迄今。
　　 佛七系以一句“阿弥陀佛”念佛七日，或多个七日。为何以“七日”为期？“七”为一圆满数字。除《华严经》以“十”为圆满数，其他经典多以“七”为圆满数，盖取七七无尽之意。以七日为一循环念佛，谓“打佛七”。佛七期间，每日除早、晚课外，加诵《弥陀经》、赞佛偈，终日绕佛、念佛、静坐。通常皆设有超荐拔度及消灾牌位，家属可勉力参与，将功德回向亡者。
　　 《观经》云：“念一句阿弥陀佛，能除八十亿劫生死之罪。”是以亲人亡故，家属当以念佛代替灵前哭泣。超度亡者，应以念佛为主，此乃最切实、最易行且功德最殊胜之方式。惟参加念佛者，应忌食酒肉五辛，果能至诚念佛，必可冥阳两利。
　　 5、水陆法会
　　 施斋食供养水陆有情，以救拔诸鬼之法会，凡在水、陆、空死者皆可超度。梁武帝萧衍夜梦神僧教设水陆斋，普济六道四生群灵，帝乃披览经论，自行撰集。后仪文散佚，斋会亦告中绝，至唐再兴修设之。今之水陆法会，内、外坛逾八十个，感应殊胜。
　　 6、放焰口
　　 焰口为饿鬼名，其体枯瘦，咽细如针，口吐火焰。以生前悭吝，遂感此报。曾于阿难定中现身，阿难求告于佛，佛乃为说《焰口经》及施食法，放焰口之法事即由此而来。该法会系以饿鬼道众生为主要施食对象；亦为追荐死者佛事之一。做此法事，可使饿鬼仗佛力得以饱餐，再为彼等宣扬佛法，令其信受而脱此苦厄。即令亡者未堕鬼道，做此法事亦等同代亡者布施饿鬼道众生，仍有功德。
　　 倘经济拮据，无法做前述佛事，可备四字佛号录音带一卷，子孙齐聚念佛，亦可超度亡者。须知，超度力量之大小，关乎内心虔诚与否。做同一佛事，效果迥异，原因在此。
　　 有家属误认超度、诵经乃法师之任务，既已花钱即可了事。更有甚者，于灵堂前五喝六，赌博玩牌。当知“各人生死各人了”，由人代作佛事，远不及自身亲作。倘亡者生前未及学佛，由与其有血缘关系之亲属代作，较能引发至诚，若无亲眷遗族，则依与亡者关系亲疏次第代作。
　　 家属延请僧众主持佛事，所超荐者为亡故亲人，焉可置身事外？若欲得真实受用，家属应摒除荤腥淫欲，虔诚参与，且应专心致志，莫仅视为具文，照本宣科，敷衍了事。
　　本章将中阴之过程以及中阴救度的情况略加介绍了。实际上，这里面包含了生者与死者的情感交融，生命与生命的内在关连，迷茫与觉悟的升沉迥异，观念与真理的彼此互存。佛法只是提供生死的本来面目，至于是否愿意接受或者探讨这种“于生于死”都能得益的真相，也要看个人的时节因缘了。临终正面关怀的相关探讨就到此为止，接下来，我们将以更广阔的视角，来讨论佛教的临终自我关怀与反向关怀。

宣真

下篇——临终自我关怀与反向关怀　　
传说有一次苏东坡问佛印禅师：“一般人手里拿着念珠是在念观音菩萨，但观音菩萨手里拿着念珠又是念谁呢？”禅师回答说：“也是念观音菩萨。”又问：“为什么？”禅师说：“求人不如求己。”
　　 现实生活中，求人不如求己的道理和现象，实在是太普遍了。生是如此，死亦如此。当生死之痛威胁我们的时候，我们提倡“临终关怀”，期望在一生的最后时刻，能够得到亲人朋友们的特殊照顾，然而我们却要自己忍受一生的艰辛。人生有时候就是这样的斤斤计较。
　　 不过，有时候的求人或者求己，却都不是为了自己，就象这位观世音菩萨的念佛一样。
　　 当我们千方百计呼吁文明之神能够降临在亡者身上时，是否考虑过死亡的文明提早来到我们的现实生活中呢？当我们至诚恳切地关怀他人走向死亡通道时，是否想到过自己到时候有谁来关怀我们呢？当我们精疲力竭地为临终者开导、护理、关怀时，是否也盼望临终者赐给我一个欢乐的微笑呢？使我们的心顿时如同涅槃一般的寂静安乐！
　　 任何的追求和获得，都需要代价，无论是精神的还是物质的；任何的施舍和付出，都会有回报，无论是精神的还是物质的！
　　 能力都是慢慢培养起来的。当你没有能力的时候，一切都得靠别人，或者干脆就失去了所应拥有的一切。这很公平，没有人能够改变这个事实。
　　 中国人都知道“未雨绸缪”和“回光返照”这两个词，不要等到上阵的时候再来磨砺兵器，不要等到老死的时候才想起年轻时就应该做的事情。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
　　 生命的真理有时候就这么简单：得到关怀→关怀自己→关怀别人。我们的成长也是这样，小时候得到关怀，长大了自己关怀，然后应该关怀别人！三位一体，不一不异。
　　 当死亡到来的时候，不明白生命真相的人，需要得到关怀；获得解脱的人，就能自己关怀；具有觉悟能力的人，则可以微笑着关怀别人。
　　 真诚，没有任何尺寸去衡量生命，这是对生命最高的享受。是的，“没有尺寸”也是对付烦恼痛苦（包括死亡在内）的绝招。
　　 没有人不会死亡，没有死亡不需要关怀。但是，关怀的内涵却可以有无限的延伸，直到生命的尽头……
　　 自我关怀和反向关怀，是建立在“正面关怀”基础上来说的，自我关怀也就是“临终自助”，反向关怀则是“死亡微笑”，比起老病死的痛苦，佛陀又告诉我们生命的真相——无尽的庄严和慈悲！
　　 佛法就是这样让我们明白生命的真相，亦是如此提倡生命的关怀，丝毫没有做作，没有勉强。这是缘起缘灭的实相，这是无牵无挂的洒脱！赤条条，来去无牵挂。这是我们在死亡面前的永生——寂静和微笑——涅槃。
　　 不要说在盛行“自助餐”的年代，要大力提倡自我关怀，就是在二千多年前的远古时代，也早已证实了自我关怀的存在。不惟如此，能够在死亡到来之际，依然念念不忘记众生的苦难，仍然孜孜不倦地关怀众生，这才是真正的佛法高妙之处。同时，也表明了佛法不仅有理论，而且还有实践。
　　 我们在上篇介绍了佛教对于临终者的正面关怀，亦即佛教对一般人的老病死之关怀。人世间的悲哀和老病死的痛苦，是佛陀在人间建立教化的根本原因所在，佛法修学也是以解脱世间之苦为出发点的。因此，上篇对于老病死者的正面关怀，也仅仅只是表明了佛教在人间的初步工作，换句话说，也只是一种迫于无奈的应急措施而已。
　　 实则，佛教的正面临终关怀，是作为佛法对人间诸多透视的一种证实。佛说八苦，乃至死亡、中阴、轮回等理念，都通过正面临终关怀这个环节显示出来。要想认识人生的真相，首先就要认识现实生命的各种历程和心理，生命的重心在于心境的感受，这是不可否认的事实。而临终者的心境又是何等脆弱，何等复杂？到了死亡来临之际，才手忙脚乱地来关怀。虽然如有这样的缘分仍算难得，但这显然已是处于较为被动的地位。所以，对于临终心境的创造，如不是光靠老病死之际才开始，而从成年时候就已作了充分的准备，那就一定可以获得更佳的死亡效果。
　　 是的，死亡的效果可以从每个人对死的态度中窥见，那才是临终心境的全体展现。许多人都认为老、病、死都是丢脸的事情，而对老病死产生畏惧和掩盖，却不知道老病死也是毫无造作的生命真相。特别是死亡，如此无欺地将内心世界的情感和智慧都写在外表的形体上，令人知道这是事实，而不是玩笑！
　　 这种死亡效果和死亡心境，体现了生命层次的高低，一个在痛苦哀嚎中离去的人，层次一定不会很高，有可能就会进入生命的低谷，从此再也见不到生命中光明灿烂的明天。而一个含笑吉祥而逝者，层次也就不会太低了。这种层次的差别，同生前的修为境界有直接关系。佛教是讲究人生修为的教育，所以受过正规佛法训练的人，其临终效果和死亡心境一定超胜于未曾修行的人。
　　 佛教的正面临终关怀，是针对未曾受过训练的人而施设的。那么，自我关怀和反向关怀则是对于已经受过训练的人而言了。
　　 有些眼光短浅的人，也许会说，死亡还没有到来，离我那么遥远，我为何不赶紧享受生活而去管那未知究竟的死亡呢？
　　 这正是佛陀的悲心所在，人们常常会受这种情绪化的误导，譬如学生到了考试的时候才发现功课没有在该学的时候学好，又象农民到了秋收的时候才后悔在春天没有好好的耕种，而实际上是学会了死亡，才会更好的生活。我们天天在作各种打算，预算着考试能得好成绩，打算着做生意能够发大财，打算着丰收时硕果累累，为生活作了一生的打算，难道就不能为自己的死亡做一次有益的、彻底的打算吗！
　　 佛法洞察人性的各个环节，并且指出其真相。当一个人把握了这种真相之后，在生活中对于每件事务就都能够了然其来龙去脉、前因后果，无论处于何等境况，都能够游刃有余了。此时，当死亡降临，其内心充满了宁静和喜悦，就象参观一个此生未曾去过的美景一般，毫无顾虑，毫不犹豫，走向生命的另一个世界，这正是佛教自我关怀的死亡效果。
　　 佛法中详细地说明了这种关怀的前提、方法、范围和结果。甚至在佛教史上有许许多多的人，都已经为此作了见证。他们以身作则，活得潇潇洒洒，死得自自然然，来去自如，无牵无挂。世界上没有比面对死亡的坦然更加感人了，他们没有怨恨无奈，没有痛苦不满，没有伪装执著，一切都象是演戏结束时的谢幕，充满感恩激动和成就，又象是流浪的人回到了家的那刻，完全被宁静喜悦和满足所陶醉。故令人们充满信心，千百年来，前赴后继，代代相传，直到如今！
第七章　　自我关怀——自我即生死之主人第一节　　我是谁　　我是谁？《顺治皇帝赞僧歌》说：“来时糊涂去时悲，空在人间走一回。未曾生我谁是我？生我之时我是谁？长大成人方是我，合眼朦胧又是谁？”
　　 当我们考虑“我是谁”这些问题的时候，我们早已忘记掉“未曾生我谁是我”了。而且，一般情况下，我们也都无法追溯到“生我之时我是谁”，更不懂“合眼朦胧又是谁”。
　　 所以，很多人就以为：这是哲学家、宗教家以及社会学家们所要考虑的问题，连科学家、诗人都不想过问，何况我们一介草民寻常百姓，何必多问，徒劳无益呢？
　　 对于过去、未来之“我”的无知，情有可原，而对于现在当下的“我”依然无知，实乃人类之大不幸！这种无知正是众生轮没于烦恼深渊、生死苦海的根本原因。
　　 有些人就简单的把这个肉体之躯看成“我”，一切为了满足肉体的需求，生活在自我感觉很“充实”的物质世界里。而我们的肉体之身都是由各种元素组合而成的，如以实用材料的眼光去看，一个成年人全身的所有物质，所含的铁可以制造两根铁钉，所含的磷仅可以制作二十包火柴，所含的脂肪也只能制造七块肥皂，总共加起来也就值得十几块钱而已，除此之外就没有什么更加值钱的东西了。
　　 当然，人类就在这个肉体上，又赋予了某种内在的价值，通过美学审定的“美与丑”、通过医学审定的“壮与弱”、通过伦理审定的“善与恶”、通过社会审定的“好与坏”、通过思辨审定的“智与愚”等等，这一系列的价值判断，都只是通过肉体来体现的，并不是肉体本身就具有这些内容。所谓的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风，也并不是肉体自身所本有。因此，人们在思索一切价值观背后的主宰——我。
　　 自我关怀当然首先就要认识自我，那么何为自我？“我”又是什么意思呢？《成唯识论》卷一说：“我谓主宰。”　　《述记》卷一本说：“我如主宰者，如国之主有自在故，及如辅宰能割断故。有自在力及割断力，义同我故。或主是我体，宰我所。或主如我体，宰如我用。”　　“我”的梵语音译是阿特曼、阿坦么。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性、主宰。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切万物之根源内，而支配统一之个体。
　　 照人类的文明来看，对于这个“我”的理解，真是千奇百怪，众说纷纭。在阿含经典中，否定了下列四种有关的“我”的观点：一是人类个体之全体为“我”，即五蕴为我。二是各个体内之中心生命为“我”，即我有五蕴。三是宇宙原理为“我”，即我中有五蕴。四是存在的每一要素皆各有其固有之性质（自性），即五蕴中有我。上述四种“我”都是佛经中所说的身见，身见又可分为二种，一为我见，即第一项之五蕴为我；二为我所见，即其余三项。我所，就是指我的所有、所属及不离于我的事物。这四种“我”都没有离开“五蕴”，五蕴就是色、受、想、行、识，即物质和精神的集聚。佛法讲“五蕴皆空”，所以才不予承认其中的“我”。
　　 对于构成生死轮回之主体与无我说的关系，部派佛教作了各种解释。说一切有部立人我与法我，虽否定个体中心生命之我（即人我），但承认实体之我（即法我，乃一切存在之构成要素）为恒有；此等人我见与法我见，称为二种我见。犊子部、正量部主张非即非离蕴之我，这是因为生命个体即非由五蕴假合构成（即蕴），亦非五蕴之外别有一我（离蕴），亦即主张我与五蕴具有不即不离之关系；经量部另有胜义补特伽罗之说。对于佛教以外及部派佛教所说之“我”，成唯识论卷一类分为即蕴我（世间一般所说）、离蕴我（数论、胜论、经量部等所说）及非即非离蕴我（犊子部、正量部等所说）三种，并加以批判。
　　 就大乘佛教而言，不但否定个体之我（人我），亦否定部派承认其存在之法我（构成存在要素之实体），而主张人法二无我说，认为一切皆是无自性（性空）。同时，部派佛教认为一切存在尽是无常、苦、无我、不净，然倘能灭尽烦恼，即可达究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教则主张一切存在本为毕竟空，开悟后之涅槃境界必为绝对自由，故有常、乐、我、净四德说。此处之“我”大异于凡夫所见之我，而称为大我、真我。总而言之，人们对“我”的认识约有四种：

一、凡我

　　 凡我，指常人所认识的“我”，就是日常生活中的第一人称代词之“我”，亦即凡夫众生迷执此身此心为我，由此而生一切世间烦恼痛苦。《大智度论》卷三十一说：“我是一切诸烦恼根本，先着五众为我，然后着外物为我所。”　　五众就是前面所说的五蕴。
　　 俗话说：“人不为己，天诛地灭。”人们以自我为中心，就是说明了现实人间对于自我的过分执著，执著自己的身体长生不老，执著自己的感情天长地久，生生世世为了这个“我”而东奔西跑贪名图利，受尽种种苦楚，自不堪言！而凡夫众生却执此为实，死死地抓住这个臭皮囊的“我”，言听计从，不能稍微放松一下，真是可怜悯者。
　　 实际上，凡夫众生所执著的这个我，只不过是无明业识为缘的五蕴和合之幻影而已，执著五蕴之躯为我，然后又执著躯体之外的一切万物为我所（即我之所有），以身心为我，以世界为我所有。就这样开始追逐万物，而心向外驰，根尘交结，苦乐纷陈，轮回不息！
　　 比较而言，色心二法即是五蕴之浓缩，五蕴即是十二处之浓缩，十二处即是十八界之浓缩，凡夫众生所执著之“我”，即此十八界一切有为造作之法，除此之外，更无别法。十八界包括了六根：眼耳鼻舌身意、六尘：色声香味触法、六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
　　 一般的人都认为六尘为我所有，六根即是我。稍有思想见地的凡夫，则会以为六根的前五根也是我的所有，只有意根和六识是我。就在这根尘识的交错勾结下，沉迷不悟，永远处于低级的“自我”之中，难以自拔！
　　 佛法中所说的六道轮回，三界苦乐，都是这十八界的全部展现。生命中不稳定的因素，也就是这十八界的相互激荡，彼此消长，犹如六条巨龙，色彩斑斓，风情万种，翩翩起舞，忽高忽低，善恶纷陈，苦乐交加。直令众生眼花缭乱，心神摇荡，欲罢不能。
　　 所以，修学佛法的第一步就是认清常人所谓的“我”，到底具有何等内容。只有看清“诸行无常、诸法无我”的真实面目，明白这十八界中根本没有一个永恒主宰的真实自我，放下这十八界相互勾结而成的思维观念以及价值取向，彻底澄清生命中的烦恼痛苦之根源，方能从迷乱荒唐的臆想梦幻中觉醒，从而解脱轮回之苦，获得涅槃寂静之安乐。
　　 以上是一般凡夫所认识的自我，但另有一些思想比较敏锐的人，通过对现实身心的观察，也似乎看到常人所执著的“我”极不可靠，现实所感知的物质与精神当中，根本就没有所谓的真实自我，可是内心中又不甘心没有一个属于自己独立人格的自我。
　　 因此，人们在不停地寻找真实的自我，不停地实现自我，其结果却是更为严重的迷失了自我。当这些人发现了肉体与精神的本身并不存在一个永恒意义的真实自我时，他们是感到多么的空虚畏惧和惊慌失措啊！于是，千方百计要创造出一个神我。许多宗教与哲学都于此误入歧途，没有实践意义地臆测出一个生命的最高本体——神我。

二、神我

　　 这是由于不能在人们自身当中找到一个永恒的“我”，而臆测出来的一个我，作为生命的最高本体。神我，梵语purus！a，译为丈夫、人、原人等，指个人之精神本体。又作神我谛、我知者。或单称“神”、“我”。原来是指六师外道（佛教以外之学派）所说的我。
　　 印度数论学派所立二十五谛之第二十五，即执“我”为常住独存，受用诸法之实我。数论派的根本学说就是建立了自性等二十五谛，而以其中最初之自性谛为本性，中间二十三谛为变异，第二十五神我谛则非本性亦非变异，其体乃实有常住、清净独存，常为其余之二十四谛所围绕。为根本质料因之根本原质（即自性）若与神我结合，则由根本原质展开现象的世界。而于根本原质与神我结合时，神我会受物质之系缚；然在解脱之时，神我则脱离根本原质，单独存在，而成为本来纯粹而清净者。这种哲学意义的推理，完全是出于意识作用的产物，并未离开心意识的想象，仍然是虚妄的执著，亦即在十八界的范围之内，所以佛教称其为外道。
　　 类似这种神我的执著，或者更为偏激的思想理论，在人类文明史上还有许多，比如中国道家所执著的元神，亦是属于微细意识的产物，对于现实短暂苦难的人生来说，虽然也有其一定的功用，然终究不是解脱生死根本的真知见。再如西方国家的神、上帝等，其理论也是将之归于宇宙的最高原理，但并非人人可及，没有现实的实践意义，只存信仰之层面，故知亦非真正解脱之道。因为一切痛苦的解脱，都是可以通过人类或者说众生，自身的努力实践而完成的，一个没有实践意义的学说，无论其推理多么合乎逻辑，语言多么巧妙，也只是属于意识范围的臆测而已，根本没有生命的终极关怀之意义。
　　 所以，西方的哲学到最后发达到逻辑分析就完了，而把思想理论和生命实践分开了，他们是把思想的终极归于上帝或者神那儿，作为精神的支柱，从而脱离了人间现世的实践意义，而把生命实践归于物质的科学发明，物质文明发达了，生命的终极解脱和超越却没有能够落实。
　　 神我的执著，其最根本的误区也就在于模糊了现实生命的实践意义，对于现实生命之价值意义仍然是非常局限的。用明末清初憨山大师的话说，中国传统文化的儒家思想是人乘的圣人思想，道家则是天乘的圣人见地，这虽然有着相对的现实意义，但毕竟还只是三界以内的轮回角落而已。所以说并非生命终极的智慧，亦非真正解脱的思想。
　　 此外，还有一类执著于“灵魂”的说法，认为灵魂不灭，一切生死皆由灵魂来决定，甚至还有三魂七魄的看法，也都是对于我们生命本身的一种误解。佛法并不承认有一个永恒的灵魂在主宰着我们的一切生死祸福，所谓的灵魂只不过是一个无明业识所集聚的轮回之主体而已，但这个轮回的本身却是虚幻不实的，待到轮回消失了，这个轮回的主体也就不复存在，因此也是无常的幻有，并非终极之自我。
　　 既然我们凡夫的身心世界中没有真实的自我，思想概念当中也不可以有神我的执著，那么我们又如何来看“自我关怀”和生命的自我实践之意义呢？那就要从以下两种“我”当中来了解了。

三、假我

　　 假我，就是指并无实体而假名为我，比如称呼由五蕴假合之身为我。虽然我们现在所感觉得到的这个“我”好象非常现实，很是可靠，但是这个我实际上并没有一个真正的“我”存在，仅由五蕴和合所成之身，假名为我而已，故称假我。假我又称俗我，为“实我”或者“真我”的对称。也可以说是佛法中世俗谛上的我。当然，胜义谛上的我就是实我或者真我了。
　　 就世间法的俗谛中，所说之“我”也有三种区别，依《大智度论》卷一所载，即：一为邪见我，指凡夫众生未去除我见，故妄执有真实的我，并以五蕴幻影为实有之我；二为慢我，指有学之圣者，四果阿罗汉以下的圣人虽已去除我见（见惑），但未断我思（思惑），犹存我慢，故说有我；三为名字我，指佛及无学圣者（四果阿罗汉），我见、我慢虽已去除，全无我执，但为了随顺于世间，故亦说有我，如佛经中，所谓“如是我闻”、“设我得佛”等，此等称呼五蕴和合之人，仅假借其名一用，而无实体之我可得，即是随世流布之我。
　　 大乘佛教虽然总是批评小乘、外道、凡夫等执着五蕴和合之假我为实体，但是并不摈除名字之假我，对于现实人生的种种现象和称呼上的彼此交流等功用，也从来不予否定，只是在称呼五蕴假合之“我”时，也要体现出生命的终极真实来。所以佛教指五蕴之和合者为假我，意即无有实体之我。如《佛地经论》卷一说：“我谓诸蕴世俗假者。”《大智度论》卷一说：“佛弟子辈等，虽知无我，随俗法说我，非实我也。”所谓“随俗法说我”，就是指从世俗谛上而言有我，此并非胜义谛上的终极究竟之自我，故非真实之我。
　　 有些人一听说我们这个肉体之躯并非真我，就不敢称呼这个约定俗成的第一人称代词，竟然在谈话的时候把“我”称为“他”，好象自己能够称呼的那个就是真我，而所称呼的那个肉体之身则是相对立的“他”，很是天真可笑。这种做法，不但未能明白佛法中所说的终极之真实自我，而且连佛法中俗谛的假我也将失去，那就成为混乱颠倒的做法，神秘兮兮，极不正常，非常可怕。所以说：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，一以第一义谛，不依世俗谛，则不得第一义谛，不得第一义谛，则不得涅槃。”
　　 人们总是在这十八界当中不停地猜测、构思、建立有个最高的自我，因此受到佛教的极力批判。不明白佛法的人，又在通过自己局限狭隘的头脑，思维构造一个没有我的“我”出来，何等可悲啊！
　　 据实而言，佛法中所谓的真我也并不是离开这个五蕴假合之我的另外一个什么东西，只是放下对于五蕴、六入、十二处、十八界的执著，彻底消除生命中的局限和误会，从而获得了一种究竟解脱的德性和受用，包括许多方面的功能和力量，也体现在现实生命当中，这种德性和自在受用就是真实的自我，佛法中称之为真我。

四、真我

　　 真我，即是真实之我的意思。对外道、凡夫之妄我，而说涅槃常、乐、我、净四德的“我德”为真我，因为大涅槃所具有的八大自在乃是真实之我。实际上，这里所说的真我就是如来法身，其特性可由“八大自在我”加以说明。由于如来法身具足八种大自在，因此称八大自在我。八大自在又作八自在、八变化、八神变，即：一能示一身为多身。二示一尘身满大千界。三大身轻举远到。四现无量类常居。五诸根互用。六得一切法无得想。七说一偈义，经无量劫。八身遍诸处，犹如虚空。这八大自在总括起来也就是终极生命之身心的八种功能，用禅宗的思想来说，就是佛性之妙用。
　　 这个真我是佛法的核心问题，整个佛法的根本重心就在于佛性，中道佛性即是我们的心性、自性，也就是诸法实相的层面。世间凡夫之所以迷惑、造业、受苦，是因为没有证悟佛性，更没有如实了知诸法实相。
　　 当一个人知道了宇宙之实相、人生之真理后，他就是觉者，就是先知先觉，也就是圣人，从此就不再对生老病死产生痛苦的感受，而对人生旅途中的任何事情都能“如实知自心”，不受丝毫的牵动和干扰，完全达到了严格意义的绝对的永恒自在——究竟大涅槃。
　　 此时才算是真正的明白了真我，证悟了实我，实践了真正的自我价值，生命的完美，由此得到全部的展现，一切身心世界才能完全由自己来作主，方可称得上是自己的“主人”。
　　 要知道，没有人可以主宰你，没有事可以主宰你，没有神可以主宰你，没有思想境界可以主宰你，也没有宇宙规律可以主宰你，大凡一切世间出世间的万事万物，都不能主宰你，不能左右你，于此没有任何“主宰”，没有任何“左右”的当下，便是真正的主宰——我。
　　 除了这四种“我”外，法藏大师还将“我”分为执我、慢我、习气我、随世流布我、自在我、真我等六种，此所谓的真我则是指具有涅槃“常乐我净”之我德而言，这是从性德上说的，而自在我就应该是从妙用上说了。其余几种我则分别是上述所说的凡我、神我（执我）和假我（慢我、习气我、随世流布我）了。
　　 总之，要问：“我是谁？”答曰：“我即非我，非我即我。”从凡夫妄执之我中悟出无我之理，再以无我之心回到现实五蕴假合之我中，一切都是如此这般的现成，尘沙诸法，万千品类，从迷至悟，从凡至圣，皆可以此“我”字了得。善思维者，应当好自为之，所以说“自我乃生死之主人”。然而，自我与生死到底是什么关系呢？于此再进一步来讨论。