普见

“阿难，若此火” 之“性” 为“因和合” 而“有” 者，当“彼” 人以“手执镜”，且取艾草，而“于日” 光下聚光“求火”，则“此火为从镜中而出” 呢？抑“为从艾” 草中“出”？或“为于日” 中“来”？

“阿难，若” 火为从“日” 中“来者”，则此日来之火“自” 己即“能烧” 着“汝手中之艾” 草，便不须用镜照之缘了；且日“来处” 之“林木皆应受焚”，以日中之光不须用镜聚光即能烧，故凡被日光照到的林木皆应燃烧(然而事实不然，林木虽被日光照射，亦不燃烧；结论：故知此火非从日光中来。)【以上为破日光单一之缘能生火】

“若” 言火为从“镜中出” 者，则火便“自能” 从“于镜” 中“出” 来而“然” 烧“于艾” 草，果真如此，则镜中便有火；镜中若有火，则“镜” 子本身为“何不” 会被烧“镕” 掉？而且当你“纡” 屈“汝” 之“手” 指而“执” 此镜时，“尚” 且“无” 觉知镜子有“热相”，既然镜子连热都不热，“云何” 会“融泮” (融化)呢？(故知镜中实无火；结论：是故火实非从镜中出。)【以上为破镜子单一之缘能生火】

“若” 说火是“生于艾”草，则艾草自能生火而且自烧，如是则“何” 须再“藉日” 光与“镜”，而令日之“光明” 与艾草“相接，然后” 才令“火生” 起呢？(故知，火不从艾草中生——如是，于生火之三缘；日光、镜、与艾草中，三处推求，皆无能生火之因；结论：故知火非从此三缘中之任何一缘中生。)【以上为破艾草单一之缘能生火】

既然单缘不能生，那么“汝又谛” 实“观” 察一下：此“镜” 是“因” 你的“手执”而在此处，“日” 光则为“从天” 上而“来”，至于“艾” 草则“本” 为“地” 所“生”，那么究竟而言，此“火” 是“从何方” 而来“游历于此” 的呢？若说是三缘和合而有，则“日” 与“镜”两者 “相”去天地之“远”，且二者之体性迥然不同，故“非和” (性质不同故)，“非合” (相距太远故)，日与镜既实无和、亦无合，则不能言火为从日镜和合中生。【以上为破和合生火】

更“不应” 言此“火光” 为“无”所“从” 来而“自”然“有”者。(无因而生——因为既然连单缘与多缘和合皆不能生，则无因更加不能生；若无因能生火，则此世间岂非早都烧光了？)【以上为破无因自然生】

【“汝犹不知；如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，当知世人一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。”】

【注释】

“当知世人一处执镜，一处火生”：须知世间之人，若在某一处执镜取火，便有火在那一边生起。

“遍法界执，满世间起”：若遍法界都有众生执镜取火，则整个世间到处都有火如是而起。

“起遍世间，宁有方所”：“宁”，怎么，哪里。若取火之因缘多，火亦多，应心随量，无有极限，整个世间到处都有火生，怎能说那些火都有一定的来处呢？

【义贯】

“汝犹不知”：众生本具之“如来藏中”，其如来藏“性” 所现之“火” 实是“真空”，无实自体，乃托缘妄现，非分析之假空；而如来藏“性” 所具之“空” 乃能成就世间之“真火”，而其性“清净” 从“本” 而“然”，不受染污，其体性则“周遍法界”，故能“随” 九法界“众生心” 之胜劣，相“应” 于其“所知量” 之大小，而现其业感之火。

“阿难，当知” 若“世” 间“人” 于“一处执镜” 取火，则于此“一处” 随缘而有“火生”；若“遍法界” 到处都有众生“执” 镜取火，则“满世间” 到处都有火随缘而“起”，此业火，应心随量“起遍” 于“世间” 各处，如来藏中众生幻化之业感如是，此火“宁有” 一定之来源“方所”？实乃九法界众生皆各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻之火大。

【“世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”】

【义贯】

然而“世间” 之愚夫以“无知” 故，昧于藏性不变之体，而自迷“惑” 以“为” 是“因缘” 和合所生，“及” 外道人昧于藏性有随缘之用，而妄计火大为无因“自然”而生之“性”；凡此“皆是” 第六“识心” 妄为“分别” 周遍“计”著“度” 量，“但有” 虚妄名相“言说，都无实义”。

【诠论】

世间之火，乃众生循其本业报而发现者，正如人间之水，饿鬼道众生见之则为火。又饿鬼道因饥火炽然，故口吐火焰，顶发生烟。又，大心菩萨修行，亦循其出世善业而发现其胜妙之火，如乌刍瑟摩明王，化淫心为智慧之火，而称火头金刚。再如不动明王入火三昧，能烧尽一切垢染。又，释尊涅槃之后，荼毘(pí同毗)之时，弟子举火不能烧其体，以释尊之体乃金刚不坏之身，非世间之火能烧，是故释尊以大慈悲故，于自体上起三昧真火而烧自身，并且碎身舍利。是故可知，十法界中，各有其火，循业而现，非因缘和合能生，亦非无因能生，乃如来藏随缘循业幻化。

3．水大即如来藏性周遍法界

【“阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城迦毘罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药，是诸师等，于白月昼手执方诸，承月中水。”】

【注释】

“流息无恒”：“恒”，常。水之流动与止息无常。如河水填之，则其流止息；池水决之，则其流动。

“迦毘罗仙”：“仙”，修仙从之义，非此方所说之仙。此为黄发外道，或金头外道。

“斫迦罗仙”：“斫迦罗”，轮也。由于此外道以为自己所见之理圆满如轮，且能摧伏他宗，故称为圆轮外道。

“钵头摩”：即莲花，以此外道常住于莲花池，故名。

“诃萨多”：此为“阿迦萨谟多罗”之略，义为海水。此为事水外道(拜水外道)。

“大幻师”：以其善用幻术，不但能幻化人、物，且常能夺阴阳造化之工，故称为大幻师。“幻”者，咒术、魔术之类。

“太阴精”：“太阴”，即月。太阴精即月中之水。

“用和幻药”：以月中水来和合幻术之药，作成药丸。

“白月昼”：白月的月亮，其光明有如白昼之时。

“方诸”：许慎《说文解字》：“方，石也；诸，珠也。”按，方诸即水晶珠也。

【义贯】

“阿难，水” 之“性不定，流” 动止“息无” 有“恒” 常。 “如室罗” 伐“城” 中之“迦毘罗仙” (黄发外道)、“斫迦罗仙” (圆轮外道)、“及钵头摩” (莲花池外道)、“诃萨多” (事水外道)“等，诸大幻”术之“师，求” 取“太阴精” (月中水)，“用” 以“和” 合“幻”术之“药” 作成药丸。“是诸” 幻“师等，于白月” 月明如“昼” 之时，“手执方诸” (水晶球)，以“承” 接“月中” 之“水”。

【“此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？

阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流；流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。

若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺，云何复有水、陆、空行？
汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月、珠相远，非和非合；不应水精无从自有！”】

【注释】

“所经林木皆应吐流”：“吐流”，吐水若流。此言，则月光所经过的林木(所照射到的林木)，皆应出水如流。

“流则何待方诸所出”：如果林木皆能流出月中之水，那么何待持水晶珠来取水？

“月从天陟”：“陟(zhì)”，降也。

“承珠水盘，本人敷设”：“本人”，指幻师本人。承托水晶珠的水盘，是幻师本人准备的。

“月、珠相远”：月与珠，一在天，一在地，相去极远。

【义贯】

“此水为复从珠中出？”还是“空中自”然而“有”(无因无缘)？抑“为从月” 中“来” 的呢？

“阿难”，此水“若” 是“从月” 中“来” 者，则此月“尚能” 自遥“远” 的天之一“方令” 此地上之“珠出水”，如是则月光“所经”过之“林木皆应吐” 水若“流”；林木皆能“流” 出月中水，“则何待方诸所出”？(便不用持水晶珠于月下取水了——然而事实不然。)又，若月光所照射的林木并“不” 能“流” 出月中之水，这就表“明” 了“水非从月” 而“降”。【以上为破水因月生】

“若” 言水为“从珠” 中“出，则此珠中常应流” 出“水” 来，如是则“何” 必“待” 于“中宵承”藉“白月” 如“昼”之缘方能得水？(然而事实上，此珠自身并不能流出水来，故知水非从珠生。)【以上为破水从珠而生】

“若” 言此水为“从”虚“空”中“生”，然而“空性” 实“无边” 际，则其所出之“水” 亦“当无” 有边“际”；如此则“从人” 道“洎” 于“天” 道，“皆” 当“同” 受水之波“滔”沦“溺”，遍于世间皆浸在水中；然而现今“云何复有水、陆、空行” 之差别存在？(是故可知，此水非从空生。)【以上为破水从空生】

(既然于水晶珠、虚空、及月三处推求，单缘皆无有能生水之因，则)“汝更谛” 实“观” 察一下：“月” 光为“从天” 而“陟” 降者，“珠” 乃“因手持” 而有者，“承珠” 之“水盘” 为幻师“本人” 所“敷设” 者，那么此“水”究竟是“从何方” 而来“流注于此” 呢？若说是因缘和合而有，则“月” 在天、“珠” 在地，“相” 隔遥“远”，且性相迥异，应“非” 可“和” 亦“非” 可“合” (月与珠既不能和合，则知水并非从月珠和合中生)。【以上为破水由因缘和合而生】

(若单缘之三处皆不能生水，并且和合因缘亦不能生，) “不应” 说此月“水” 之 “精” 为“无” 所“从” 来“自” 然而“有” 的！(以有因尚且不能生，更何况无因怎能够生？是故知此水亦非从无因自然而生)【以上为破水从无因中生】

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:06 编辑 ]

普见

【“汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量：一处执珠，一处水出；遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】

【义贯】

“汝尚不知”：众生本具“如来藏中”，其如来藏“性” 所现之“水” 大实为“真空” 无实自体，故不生灭【此为显如来藏随缘不变之性】。然以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真水”，其体本真，究竟“清净” 从“本” 而“然”，其性“周遍法界” 【此为显如来藏不变随缘之性】。

以如来藏具如是不思议性业用，故能“随” 九法界“众生心” 之胜劣，且“应” 其“所知量”之大小，而现其如幻业报之水大；是故，若于“一处执珠”求水，则于“一处”有“水” 如幻而“出”；若于“遍法界” 各处皆有众生“执” 珠取水，则“满法界” 各处皆有水如幻而“生”，此水既能“生满世间” 各处，则“宁有” 一定来源之“方所” 可得？实乃九法界众生各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中幻化业报之水大。

然而“世间无知” 之人，因昧于藏性不变之体而生迷“惑” 误以水大“为因缘” 和合而生，“及” 外道之人昧于藏性随缘之性，而计水大为无因“自然” 而生之“性”，凡此“皆是” 愚人依第六“识心” 虚妄“分别” 周遍“计” 著测“度，但有” 虚妄名相“言说，都无实义”。

4．风大即如来藏性周遍法界

【“阿难，风性无体，动静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。

此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？”】

【注释】

“僧伽梨”：即大衣，有二十五条，四长一短(即于缝制时，每四长条加一短条)，为袈裟中之最庄严者，佛弟子分卫(即乞食)时，常披此衣。

【义贯】

“阿难，风” 大之“性” 本“无” 自“体” 可得，随着外物的“动、静” 而现出其生灭“不常” 之相：例如“汝常整” 理法“衣”，然后“入于” 城村之“大众” 处百乞食，当你行动之时，你的“僧伽梨” 的衣“角” 若“动及傍人”，此时“则有微风” 生起，“拂彼” 傍“人” 之“面”。

“此风为复出” 自于“袈裟角” 呢？还是“发” 生“于虚空”？或者“生” 自“彼” 傍“人” 之“面”？

【“阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地？

若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？

若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？

汝审谛观：整衣在汝，面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方鼓动来此？风、空性隔，非和非合。不应风性无从自有。”】

【注释】

“此风若复出袈裟角，汝乃披风”：如果此风是袈裟角生出来的，那么你实是在披“风”，而非披“衣”；因为袈裟若能生风，袈裟即是风作的，才能生风，例如鸡才能生鸡。

“其衣飞摇，应离汝体”：既然袈裟是用风作的，则当衣体飞摇的时候，你应抓不住，应会离你的身体而飞去才对。

“汝看我衣，风何所在？”：你看我现在把衣垂下不动，此时风到底在哪里呢？——若衣能生风，就为何独独行动之时才能生？而身静之时就不能生风？若是行动之时，才能生风，就不能说此风是从衣所生。如果风真是从衣而生，则应任何时候都能生才对，不应只在行动时才能生，而静止时就不能生。

“若生虚空，汝衣不动，何因无拂？”：如果说此风是从虚空中生的，那么当你的衣静止不动时，为什么没有风生起而拂傍人之面？亦即：既然空能生风，则何必假藉(借)衣动而生？衣静之时，虚空亦应自能生风，才能称为“虚空能生风”。

“若无风时，虚空当灭”：既然风从空生，则虚空为“能生”，风为“所生”；若无“所生”，则“能生”亦无。所以说，如果没有风的时候，那时虚空应该也灭去了才对——因为虚空若还在，则一定一直有风生出，既无风生出来，可知虚空已经灭去。

“灭风可见，灭空何状”：不过话说回来，若说风灭了，这是可以知见的，但是说虚空灭去了，这到底是什么样的一个相状呢？

“若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出”：虚空如果有生灭，就不能再称为虚空了；反之，既然称为虚空，就不应有生灭；然而既无生灭，便是既无“能生”，亦无“所生”(亦即，自己本身不生灭者，也应不能生他。)既无能生、所生，为何又说“风是从虚空中出生”的呢？

“若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝”：如果说这风是从那被拂的人的脸上生出来的，既是从他的脸上生出的，便应能吹拂到你才对。

“自汝整衣，云何倒拂”：然而，整衣的人自然是你，怎么会说你整衣，而却从他的面上出风来吹拂你的袈裟，这岂非倒拂？

“虚空寂然，不曾流动”：“参”，参与，参预，有关系之义。虚空本性是寂然不动的，不参与流动之性，故应与流动之风体性不同，因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。

【义贯】

“阿难，此风若复出” 自于“袈裟角”，则“汝乃” 在“披风”，而非披衣；若真是在披风的话，则“其衣” 之体本风，若衣“飞摇”，时，应捉不住，早“应离汝” 之身“体” 而去，而汝成赤裸，不应如今还覆在你身上。(然而事实不然。)又，你看“我今” 在此“说法”，于此“会中垂” 下法“衣” 静止不动，“汝看我衣” 垂下不动之际，此时“风” 到底“何所在？不应” 说于静止时“衣中” 还“有” 个“藏风” 之“地” ，暂时将风藏起来吧？(然而衣中实无藏风之地，衣中亦无风；结论：故知风实不从衣中来。)【以上为破风从衣生】

“若” 言此风为“生” 自“虚空”，则当“汝衣不动” 之时，以“何因”故却“无” 风“拂” 动呢？(若空能生风，何必假借衣动方生？结论：故知风非从空生。)又，虚“空” 之“性” 是“常住” 的，如是则“风” 也“应常生” 不断才对，因此“若无风” 生起之“时”，则知“虚空当” 已经“灭” 去；“灭” 去的“风” 我们尚“可” 以知“见”，但是已“灭” 去的虚“空” 究竟是“何” 相“状” 呢？又，“若有生灭”，即当“不名” 为“虚空”；既然“名为虚空”，便应无生灭；若无生灭，“云何” 还可说“风” 自虚空中“出”？(结论：故知风实不从虚空中出。)【以上为破风从虚空生】

“若” 言“风自” 己“生”于“被拂”者“之面”，既然是“从彼” 被拂者之“面生”，也“当应” 能“拂汝” 之面才对。而事实上“自” 是“汝” 在“整衣，云何” 他面上所生之风却“倒拂” 你的袈裟角？(结论：故知此风非从被拂的人面上自生。)

既然于袈裟角、虚空、及被拂者之面三处推求，都无生风之因，那么“汝” 再“审谛观：整衣” 是“在汝” (然衣中无风)，而“面属” 于“彼” 被拂之“人” (彼面亦不生风)；“虚空”本自”“寂然” 不动，必然“不参”预“流动” 之性，(故空亦不生风)；既然三处皆不生，则此“风” 为“自谁方鼓动” 而“来” 至于“此”？

若说是因缘和合而生，则“风” 与“空” 二者之体“性” 迥相“隔” 异，一动一静，故“非” 能“和、非” 能“合” (故知风不从和合而有。)【以上为破风从因缘和合中生】

若此风于三处之单缘不生，和合之复缘亦不生，则更“不应” 说此“风性” 是“无” 所“从” 来、无因“自有” 的(既然有因缘都不生了，若无因缘，则更不能生。)【以上为破风大从无因中生】

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:06 编辑 ]

普见

【“汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如汝一人微动服衣有微风出，遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？循业发现。

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】

【注释】

“汝宛不知”：“宛”，显然。

【义贯】

“汝宛” 然“不知”：众生本具“如来藏中”，其如来藏“性” 所现之“风” 大实为“真空” 之性，以托缘幻现故，无实自体【此为如来藏随缘不变之性】；然亦以如来藏“性” 之真“空” 方能显现世间之“真风” 【此为如来藏不变随缘之性】，其性“清净” 从“本” 而“然”，其体则“周遍法界” 以如来藏具如是不思议性业用，故能“随” 九法界“众生心” 之优劣，且“应” 其“所知量” 之大小而现其如幻业报之风大。

“阿难”，例“如汝一人微动” 你所披“服” 之“衣”，即“有微风” 如幻“出” 生；若“遍法界” 各处皆有众生“拂” 衣，则“满国土” 各地皆有风如幻而“生”，故此风大即得“周遍世间，宁有” 一定所出之“方所” 呢？实乃九法界众生各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之风大。

然而“世间无知” 之人，以昧于藏性不变之体，而将风大“惑为因缘” 和合而生，“及” 外道之人昧于藏性随缘之用，而计风大为无因自生之“自然性”，凡此“皆是” 凡外权小之人依第六“识心” 而作之妄想“分别” 周遍“计” 著忖“度，但有” 虚妄名相“言说，都无实义”。

5．空大即如来藏性周遍法界

【“阿难，空性无形，因色显发；如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毘舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。”】

【注释】

“毘舍”：商贾(gǔ)阶级。

“首陀”：农人。

“颇罗堕”：六艺百工，工匠阶级。

“旃陀罗”：屠夫。

【义贯】

“阿难”，虚“空” 之“性” 本自“无形”，乃“因色” 尘而“显” 现“发” 明；例“如” 舍卫国的“室罗” 伐“城去河遥” 远之“处，诸刹利种及婆罗门” 种，乃至“毘舍” (商)、“首陀” (农)、“兼颇罗堕” (工匠)、“旃陀罗” (屠户)“等” 各种姓之人，当他们“新立安居” 之家，于“凿井求水” 之时，若掘“出土一尺，于” 地“中则有一尺” 之“虚空；如是乃至出土一丈，中间还得一丈” 之“虚空”，其地下之“虚空” 之“浅深”，即“随出” 土之“多少” 而现。

【“此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？

阿难，若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？唯见大地回无通达。

若因土出，则土出时应见空入，若土先出无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土原无异因；无异则同，则土出时空何不出？

若因凿出，则凿出空，应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空？

汝更审谛，谛审谛观：凿从人手、随方运转，土因地移，如是虚空因何所出？凿、空虚实，不相为用，非和非合。

不应虚空，无从自出。”】

【注释】

“未凿土前何不无碍”：土是有质碍的，空则无碍。若说此空是无因自生，则还未凿井之前，为何地中不现出无碍的空相？

“迥无通达”：“迥”，远，截然，全然。

“若无出入，则应空土元无异因”：如果空实无于掘土时出入，则应空与土二者并无各异之生因，亦即空即是土，土即是空，空生即是土生。

“无异则同，则土出时空何不出”：既然没有相异，即是相同，那么掘土出来时，空为何不也跟着出来，(因为土即是空故。然而，空若跟着出来)则地中便应无空可得；地中若无空在，则掘地出土，亦无井可用——然而断无是理。)

“若因凿出，则凿出空，应非出土”：如果此空为因挖凿而出生的话，那么应于凿地时铲出空来，而非铲出土来。

“不因凿出，凿自出土，云何见空”：若说此空不是因凿而出的，那么凿时但自出土，应与空无关，为何却能于土出之后于地中见到虚空呢？可见出土非与空无关。

“汝更审谛、谛审谛观”：“审”，详也；熟究，深究也。此处词句重叠，用以强调，令切实实行也。

“凿从人手，随方运转”：“方”，方便，指器具。“凿”这个动作是由人的手，随着所持的器具之运转而成。

“土因地移”：“土“，指挖出来的土堆。土堆是因为移动所挖的泥土而成。

“凿、空虚实，不相为用，非和非合”：开凿的动作与虚空这两者，一实一虚(开凿的动作、手、工具是有形有相的，故称为实。虚空本虚，乃空无一相，固不待言)。以一实一虚，体相完全不同，故不互相为用，亦非和、非合。

【义贯】

“此空为当因土所出”(从土而出)？“因凿所有”？还是“无因自生”呢？

“阿难，若复此空” 为“无因自生” 的，则“未凿土” 之“前” 为“何不” 能现出虚空“无碍” 之相？(为什么一定要等到挖了以后才有？)而未挖之前，我们“唯见大地” 之中“迥无”(全无)“通达” 之相。(可见，地中的虚空，不是无因自然而有的。)【以上为破空从无因生】

“若” 言此空为“因土” 而“出” 生，“则”在“土” 挖“出” 来“时，应” 可“见” 到“空” 进“入” 才对；然而“若土先” 挖“出”，而却“无空” 进“入” 之相“者，云何” 可言“虚空” 是“因土而出” 呢？“若” 空实“无出入，则应空” 与“土” 二者“原无” 各“异” 之“因”

(亦即，空即是土，土即是空，没有分别)；若二者“无异则” 是“同” 一物；既是同一物，则应同进同出才对；如是“则” 所凿之“土出时，空” 为“何不” 也跟着土一同“出”来呢？(若空也跟着出来，则地中便无空可得——如是则违于事实。故知空不随土出；空既不随土出，亦不于土出后入，是故此空实无出入；空既无出无入，则知空实不从土中来。)【以上为破空从土出】

“若” 言空为“因” 开“凿” 而“出” 者，“则” 应于开“凿” 时所铲“出” 的是“空”，而“应非” 铲“出土” 来才对。(因此说空是因凿而出是不对的)。你若因此反过来计著说，那么空是“不”须“因” 开“凿”方能现“出” 的；若是这样的话，则于开“凿” 时，它便“自”挖“出土” 来，因此不管你怎么挖，也都应与空无关，可是“云何” 随着凿这个动作，便能“见空” 呢？(可见说空不因凿而出，也是不对的。)【以上为破空因凿与非凿而出】

(既然空不因土出，非因凿有，亦非无因自生，那么)“汝” 今“更审” 详“谛” 察，“谛” 实地“审” 察、“谛” 实地“观” 察：开“凿” 这件事是“从人手，随” 所执之器具之“方” 便而“运转” 所成，井外的“土” 是“因” 所挖掘的“地” 被“移” 出，“如是” 所见之地中“虚空” 究竟是“因何所出” 呢？开“凿” 之功与所现之“空” 乃一“虚” 一“实”，二者体性完全不同，故应“不相为” 有因果之“用”，亦“非” 可“和、非” 可“合”。(故此虚空亦从人手、工具、凿的动作及泥土和合而生。)【以上为破空从和合而生】

(既然虚空非从泥土或开凿之人手、工具等单缘而生，亦非多缘和合而生，)“不应” 说井中的“虚空” 是“无” 所“从” 来(无因而)“自出” 的吧？(若无因能出虚空，则遍法界应皆成虚空，怎还会有水、陆呢？又，有因尚且不能生，若无因则更无法生。结论：故知井中虚空非从无因生。)【以上为破空从无因生】

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:06 编辑 ]

普见

【“若此虚空性圆周遍，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出？为入？为非出入？”】

【注释】

“汝心昏迷”：你的心自昏闇、迷惑。

“当观虚空，为出？为入？为非出入？”：“非出入”，即非出非入。你现在是应把虚空看作是由开凿而从地中出的呢？还是由于移土后而从外面入的呢？(这两种皆属有因生)；还是无出无入自然而有的呢？(这一种是属无因生)。此句之意即：阿难，你是把这虚空看成是因缘生的呢？还是自然而有的？

【义贯】

“若此虚空” 其“性” 实“圆”满“周遍”十方，“本不” 生灭“动摇，当知” 虚空与“现前” 之“地、水、火、风，均名” 为“五大”，其“性真” 实“圆融，皆” 是“如来藏”，从“本” 以来原“无生灭。阿难”，只是“汝心” 自“昏” 闇“迷” 惑，“不悟四大元” 是“如来藏”，故其体非和非合，非不和合；且汝今“当观虚空，为” 因凿而从地中“出” 呢？抑“为” 因移土而从外而“入”？(因缘而生？)抑“为非出” 非“入”，无因而自然生？

【“汝全不知：如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，如一井空、空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。

世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度；但有言说，都无实义。”】

【注释】

“如一井空，空生一井”：例如凿一井而成空，则得空生于一井之中。

【义贯】

“汝全不知：”众生本具之“如来藏中”，其如来藏“性” 所现之种种“觉” 知实为“真空”，以托缘幻现，无实体故，然亦以如来藏“性” 之真“空”乃能现出世间之“真觉” (此即如来藏虽随缘而体不变，体虽不变而能随缘)，是故其性究竟“清净”，从“本” 而“然”，其体则“周遍法界”。以如来藏具如是不思议性业用，故能“随” 九法界“众生心” 之胜劣，“应” 其“所知量” 之大小而现其如幻业报中之空大。

“阿难，如” 开凿“一井” 而成“空”，则得“空生” 于“一井” 之中，由此类推，“十方” 世界之“虚空亦复如是”，空性本即“圆满” 周遍“十方” 世界“宁有” (怎有)一定来处之“方所” 可得？实乃九法界之众生皆“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之空大。

而“世间” 之人愚痴“无知”，如二乘及权教之人，昧于藏性不变之体，而将空大“惑为因缘” 和合而生之性，“及” 外道无智之人则惑为无因而生、“自然” 而有之“性”，凡此“皆是” 凡外权小依第六“识心” 所作之妄想“分别” 周遍“计” 著“度”，量，“但有” 虚妄名相“言说，都无实义”。

6．根大即如来藏性周遍法界

【“阿难，见觉无知，因色、空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。”】

【注释】

“见觉无知”：“见”，即见根。在此即代表六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”，觉性。此处之根非根指扶尘根，而是八识之见分映在六根者。故此六根之觉知，为因尘而有，是故无有能、所，随缘幻现而已。

“因色、空有”：因对色与空二境而现有。

“设居中宵”：“设”，假设。“居”，在。“中宵”，半夜。假如在半夜的时候。

“白月则光”：白月之夜则见有光明。

【义贯】

“阿难，见” 根之“觉” 性本身实“无” 能“知” 及所知之别，乃“因” 对“色、空” 等尘境而“有。如汝今者在祗陀林” 平常所见，“朝” 则“明” 亮，“夕” 则“昏” 暗，假“设居” 于“中宵” (半夜之时)，“白月”之夜“则” 见有“光” 明，“黑月”之夜 “便” 见昏“暗，则明” 与“暗等，因见” 性而得“分” 明清“析”。

【诠论】

以上所明为地、水、火、风、空五大。这节是讲根大。诸经通常讲六大，即地、水、火、风、空、识，本经则再加一根大，成为七大，则更加圆满。因为地、水、火、风、空是色法，也是尘，故主要是无情的外色，本经为重究竟解脱及圆通，故特立内色之根大，如是于七大中，根、尘、识三者皆圆备明析；否则若是只有六大(地、水、火、风、空、识)则便在前五大中之色法里，含摄了内、外色，如是于阐示六根圆通时，较不周备。又，此根大，亦有称为“见大”者，盖为以见根统摄其余，故以为名；然依藕益大师言，见大是旧科之名，新名则为根大，似较明白，故从之。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:04 编辑 ]

普见

【“此见为复与明暗相并太虚空为同一体？为非一体？或同、非同？或异、非异？

阿难，此见若复与明与暗及与虚空元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；

若与暗一，明则见亡；

必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？

若明暗殊，见无生灭，一云何成？”】

【注释】

“则明与暗二体相亡”：“相”，递也，代也。明与暗二体是递相而灭，互相嬗递的。

“必一于明”：“一”，同也，动词。若言见性一定是和明尘为一体者。

“若明暗殊，见无生灭，一云何成”：“一”，一体，指明与暗成为一体。如果说见性是与明暗殊别，因而明暗虽有生灭，而见性并无生灭；若如是者，则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢？

【义贯】

“此见” 性“为复与明暗” 尘“相并太虚空为同一体” 呢？抑“为非” 同“一体？或” 者是亦“同” 亦“非同？或” 是亦“异” 亦“非异” 呢？

“阿难，此见” 性“若复与明与暗及与虚空元” 是“一体者，则明与暗二体” 为递“相” 而“亡”，互相嬗代，因此若“暗时” 则“无明”，若“明时” 则“无暗”，(不可能明与暗同时出现；明暗若不同在，则不能说是一体；结论：因此说见性为与明、暗、虚空三者同一体，不能成立。)

退一步而言，“若” 言见性为单“与暗” 相为同“一” 体的话，如是则“明” 相现时，“则见” 性应随暗相之离去而“亡” (然而事实不然，暗相去时，见性从未随之而亡，因为暗去明来之时，仍能见明；结论：故知见性不去。)

若“必” 言见性为“一”体“于明” 相，则“暗”相来“时” 见性“当”与明同“灭”，若见性有“灭，则云何” 复能“见明” 与“见暗” 呢？(结论：因此说见性为与明相一体，不能成立。)

“若” 言见性与“明暗” 二相，体有“殊” 别，因而“见” 性并“无生灭”，若如是者，则见性与明暗为“一” 体之说“云何” 能“成” 立呢？(结论：故知言见性与明暗殊别，不能成立。)

【“若此见精与暗与明非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空，三事俱异，从何立见？”】

【注释】

“见元”：即见精。

“明、暗、虚空三事俱异，从何立见”：“异”，离异，分开之义。“立见”，成立见性之事。如果将明、暗、虚空三者各自分开，不聚在一处，这样怎能成立见性之事呢？

【义贯】

“若” 言“此” 能“见” 之“精与暗与明” 为“非一体者”，那么“汝” 试着“离” 于“明、暗及与虚空”，而去“分析” 此能“见”之“元”，看看它到底“作何形相” 呢？事实上是，若“离” 于“明”又“离”于“暗，及离”于“虚空，是” 能“见”者“元同”于“龟毛、兔角”，本无所有(以有所见的明暗等尘，能见之性方得显现。)又，若“明、暗、虚空三事” 皆“俱” 离“异”，而不聚合，则“从何”而得成“立”能见、所“见”？之事？(结论：故知言明暗与见精非一体者，不以成立。)

【“明暗相背，云何或同？　　　　　　　

离三元无，云何或异？

分空分见，本无边畔，云何非同？　　

见暗见明，性非迁改，云何非异？” 】

【注释】

“明暗相背，云何或同”：“相背”，相反。“或同”，或，有时；有时而同，亦即：也有相同的时候。明与暗二者之性本即相反，互相陵替，怎能说见性与明暗二者有时而同呢？

“离三元无，云何或异”：“或异”，有时而异(也有相异之时)。见性若离于明、暗、空三者，原无独立之见，故怎能说见性与此三者有时而异呢？

“分空分见，本无边畔”，云何非同：“分”，分析。若分析空与分析见，则发现二者本没有什么边畔疆界，各自既无疆界，怎可说见与空非混同呢？

“见暗见明，性非迁改，云何非异?”：见暗与见明之时，明暗二者互相陵夺(侵凌劫夺)，然见精之性并无迁改，云何可说见性与尘是“非异”的呢？

【义贯】

再者，“明” 与“暗” 二者之性本“相背”，反，互陵互夺，“云何” 能说见性与明暗二相有时“或同” 一相。

然“离” 于明、暗、虚空“三” 者“元无” 独立之见可得，“云何” 而得说见性与此三尘之相有时“或异”？

若“分” 析“空” 及“分” 析“见”，则可发现见与空二者“本无边畔”疆界可得；若无疆界，即无自体，“云何”可说“非同”？

然而“见暗” 与“见明” 之际，明暗二尘虽互相陵夺，能见之“性” 则“非” 有“迁” 变“改” 易，如是则尘与见，一变、一不变，“云何” 可说尘与见“非异” 呢？

【“汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见精因何所出？见觉空顽，非和非合。

不应见精无从自出？”】

【注释】

“壅归大地”：“壅”，塞，不通之义。壅塞不通之性是归属于地大的。

“见觉空顽，非和非合”：见精是有知觉的，而虚空则是顽钝之尘，体性各自不同，故实不能和、也不能合。

【义贯】

“汝” 今“更” 加详“细审” 察、“微细” 地“审” 思“详”察、“审谛审观：明” 相是“从太阳” 而来的，“暗” 相则为“随黑月” 而有，“通” 相是“属”于“虚空” 之性，“壅” 塞不通之质碍则“归”属于“大地”之性。在这四者这中，没有一个是有能见之功的；那么，“如是见精” 为“因何” 物“所出” 呢？此四者各自既不能生见精之性，而“见” 精为有知“觉” 、虚“空” 是属“顽” 钝之尘，体性各自不同，二者“非” 可“和、非” 可“合”。(故知见精非从和合而有。)

(既然明、暗、通、塞各自单独不能生见性，彼此和合时亦非能生，则)“不应” 说“见精” 是“无” 所“从” 来、无因而“自” 然“出” 生的吧？

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:04 编辑 ]

普见

【“若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，併(bìng并)其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知本如来藏，汝当观此见、闻、觉、知为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？”】

【义贯】

“若” 根大之“见、闻”、觉、“知”、尝、嗅等六精之“性，圆” 满“周遍” 十方法界，“本不动摇” 生灭，“当知无边不动” 不摇之“虚空，并其” 有“动摇” 相之“地、水、火、风，均” 得“名” 为“六大” 之属，其“性真” 常、“圆” 满“融” 贯无碍，“皆” 是“如来藏” 本体，“本无生灭” 动摇来去之相。

“阿难”，但是“汝”之心“性沉”没“沦”溺于权见，无有真如，因而“不悟汝之见、闻、觉、知” 等六精之根性，“本如来藏”；今“汝当” 更“观” 汝“此见、闻、觉、知” 之性，“为” 有“生”？“为” 有“灭？为同” 于前五大？“为异” 于前五大？抑“为非” 有“生灭”？或“为非” 有“同异”？

【“汝曾不知：如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听、嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】

【注释】

“汝曾不知”：“曾”，乃，竟然。　　　

“性见觉明”：如来藏性所现之见根，其觉体本明。

“觉精明见”：此本觉之见精乃是妙明之真见。

“尝触”：即舌根尝味之触。

“觉触觉知:”“觉触”为身根知觉之触。“觉知”，指意根之知。

【义贯】

“汝曾不知”：众生本具之“如来藏中”，如来藏“性” 所现“见” 根其“觉” 体本“明”，而此能“觉” 之“精” 乃妙“明” 之真“见”，究竟“清净”，从“本” 而“然，周遍法界”，故能“随众生心” 之优劣，且“应” 其“所知量” 之大小，而现其如来藏中幻化之根大。“如” 此六根大中之“一见根”，其“见” 性即本“周” 遍“法界” ， 如是耳之 “听” 闻、鼻之“嗅”、舌根之“尝触”、身根之“觉触”、及意根之 “觉知,”其“妙” 用之“德”、光“莹” 洁“然，遍周法界,圆满十” 方“虚” 空，“宁有” 一定来处之“方所”？实乃九法界众生各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之根大。

然而，“世间无知” 权小之人，将根大“惑为因缘” 和合所生之性，“及” 外道凡夫惑为无因自生之“自然性”，凡此“皆是” 依第六“识心” 所作之妄想“分别”，周遍“计” 著测“度，但有” 虚妄名相“言说，都无实义”。

7．识大即如来藏性周遍法界

【“阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。”】

【注释】

“识性无源”：“源”，出生之源。识大之性并无所生之源，亦即，并无一法为能生识大者。

“因于六种根尘妄出”：六种根尘“，即六根六尘。识大之生，为由于六根与六尘为缘，虚妄有生，如幻而现。

“其目周视，但如镜中，无别分析”：你只要用眼睛向周遭环视一遍；但只是看就好，不要再加任何判别，就好象你用镜来照一样：用镜照时，镜只现像，不作分别，亦无选择。

“汝识于中次第标指”：可是上面只是第一步，这种“光照而不作分别”的状态不会维持太久，很快而且不思议的，你的诸识就会开始依你的所见而运作，进而作种种分别。因此现在你就依所见的次第，一一判别标指出，你所见者为何物、或何人。

【义贯】

“阿难”，六“识” 之了别“性” 实“无” 所生之“源” (识非任何一法所生)，乃“因于六种根” 与“尘” 为缘，幻“妄”而现“出”(尘有则有、尘无则无)。“汝今遍观此会” 中之“圣众”，你试“用目循” 序“历” 览，“其目” 向“周” 围巡“视” 之时，“但” 须“如镜中” 所现一般，“无” 须“别” 作判断“分析”。(此是以自目览物时之第一念心，于心中但现其像，无有判别分析，然而于第二念心起时)，“汝” 之眼“识” 便会不思议地“于” 其“中” 跃然而起，因而得依所见之“次第” 而作判断、“标指” 出所见诸像为何人，如判别出“此是文殊，此” 是“富楼那，此” 是“目犍连，此” 是“须菩提，此” 是“舍利弗”等。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:04 编辑 ]