普见

【“若香臭气必生汝鼻，则彼香、臭二种流气不生伊兰及栴檀木。二物不来，汝自嗅鼻为香为臭？臭则非香，香则非臭；若香、臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻？对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？”】

【注释】

“香臭二种流气”：香与臭两种流动的气味。

“伊兰”：树名，属蓖麻类，有恶臭，与栴檀木之香气正好相反，其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼，而以栴檀之妙香喻菩提。《观佛三昧经》云：“末利山中有伊兰树，臭若胖尸，熏闻四十由旬，其花红色，甚可爱乐，其有食者，发狂而死。”

“二物不来”：“二物”指香与臭二种气味。“不来”，不从外来。

【义贯】

“若”言“香”与“臭”的“气”味“必”定是“生”于“汝鼻” (从汝鼻中生)，“则彼香、臭二种流” 动之“气” 味应“不” 须“生” 自“伊兰” 树“及栴檀木” (因为即使是此二种极香与极臭的气味，你的鼻也应自己能生。)若此香臭“二物” 之气味“不” 从外“来” 时，“汝自嗅” 汝“鼻” 所生之味“为香、为臭”？若你所闻到的气味是“臭”的，“则”你的鼻中定“非”能生出“香”味；反之，若你所闻到的是 “香”的，则你的鼻中便“应非” 能生出“臭”气。“若”你说你“香、臭二” 者“俱能闻” 到“者，则汝一人应有两鼻”，所以才能产生两种气味，并闻到两种气味。你若有两鼻，即成两人；若如是者，则现前“对” 着“我”在请“问”佛“道”的，便“有二阿难”；要是这样的话，“谁为汝” 之真“体”？(哪一个才是真的阿难？)“若”你辩说你的“鼻” 只“是一” 个，不是两个；那么你所闻的“香” 与“臭” 即“无二” 味，没有差别，“臭既” 可“为香，香复” 可“成臭，二”者之“性不” 能确定“有”；既不能分别香臭，则鼻识“界” 要“从谁” 而“立” ？(是故可知，香臭之气不从鼻生；结论：因此，言鼻识是从鼻生者，不能成立。)【——以上破“识因根生”】

【“若因香生，识因香有，如眼有见不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虚妄。”】

【注释】

“知即非生。不知非识”：“知”，能识知香尘。“非生”，非从香尘生。此言，若言鼻识能识知香尘，就不是从香尘生的，因为香尘是无情，识是有情；无情的香尘所生的识，应也是无情物，没有觉知性才对；所以，反过来说，若此识既能觉知香尘，便知它一定不是从无情物中生出来的；结论：故此识非从香尘生。“不知”，没有觉知性。“非识”，不能称为识。此谓：可是，如果此识没有觉知的性能，而不能觉知香尘，那它就不能够称为识了。

“香非知有，香界不成”：“知”，能觉知的识。“有”，所涵有，指所觉知。此谓，香尘若非能知的识所有(所觉知)，则香识界自然不能成立。

“识不知香，因界则非从香建立”：“因界”，因香尘而成立之界。此谓，若鼻识不能觉知香尘，则所说的因香尘而立的界，就实在不是从香尘而建立的了。亦即，则所立之界并非“香识界”。

【义贯】

“若” 言鼻识为“因香”尘而“生”，则此鼻“识”即是“因香”尘而“有”(存在)；譬“如眼有” 能“见” 之性(能见之性因眼而有)，却“不能” 自“观” 其“眼”；同样的道理，鼻识是“因香” 而“有故，应不” 能觉“知”其“香”(这是违理之说)。若言鼻识确能识“知” 香尘，此识“即非” 从香尘“生”，因为香是无情，识是有情。然而，鼻识若实“不” 能觉“知” 香尘，即“非” 可称为“识”。又，“香” 尘若“非” 为能“知” 之鼻识所“有”(所觉知)，则“香界”自“不”能“成” 立；若鼻“识不”能觉“知香”尘者，则所言“因” 香而立之“界则” 实“非从香” 尘而“建立”(亦即，所立之界并非香识界，是故香识界仍不得立，因此香识界不可得；结论：故知鼻识非从香尘而生。)【——以上破“识从尘生”】

“既无中间” 的识界可得，则“不” 能“成” 立“内外” 根尘二界和合生识，“彼诸”能“闻”、所闻之“性，毕竟虚妄” 从本无生。【——以上破“根尘和合共生识”】

【“是故当知：鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”：如来于权教所示之以“鼻” 根与“香” 尘“为缘”，即能“生鼻识界”，今以第一义谛观之，则于内根、外尘及和合中“三处” 求之，“都无” 能生识之因；“则鼻”界“与香”界，“及香”识“界三”者，“本非 权法所说之“因缘”所生，亦“非”外道所计无因“自然性” (——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，循业幻现，相妄性真。)

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普见

4．舌味识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？

阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味；汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？”】

【注释】

“若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味”：“黄莲”，味苦。“石盐”即岩盐。“细辛”药名，味辛。“桂”，肉桂，味甘辛。这些东西即代表世间一切味；依次为甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言，如果舌识是从舌头生的，则舌头便自能生味、知味，如是则世间一切食品都不须有味了。

“若舌性苦，谁来尝舌”：如果此舌识之性是苦的，则谁又能来尝知这舌识的味道，而说它是苦的？

“舌性非苦，味自不生”：反之，尝的结果，若舌之性并非有苦等味，则味自然不是从你舌中生，是故舌中无味；舌中既无味，则味实无生。

【义贯】

佛言：“阿难，又汝所明” 了的如来权法中所示：以“舌” 根与“味” 尘“为缘”，即能“生于舌识” (现在来更深入探讨一下)“此” 舌“识为复因舌” 根“所生”，而“以舌为” 识体的畛(zhěn)“界” (识体的范围就在舌上)呢？还是“因味” 尘“所生”，而“以味” 尘“为” 识体之“界” 域？

“阿难，若” 舌识为“因舌” 而“生，则诸世间” 之食物如“甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂” 等的味道(甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘)等，“都” 变成“无有味” 了(因为你的舌自己即能生出味道来，世间食物便不须有味)，若如是者，则当“汝自” 己“尝” 你自己的“舌” 时，其味“为甜为苦”？“若舌” 识之“性” 是“苦” 的，“谁” 又能“来尝” 知这“舌” 识之味？“舌” 识既然“不” 能“自尝”，则“孰为” 能“知觉” 此舌识之昧而言其为苦？反之，若言此“舌” 识之“性” 并 “非” 有“苦” 等味，则“味自” 然“不” 是从你舌中“生”，舌中若无味，即无味觉，如是“云何” 能成“立” 舌识“界”？(结论：故知舌识不从舌中生。)【——以上破“识从根生”】

【“若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味?又一切味非一物生,味既多生，识应多体。识体若一，体必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？”】

【注释】

“若因味生，识自为味”：若说舌识为因味尘而生，则舌识本身即是味尘，如此则能尝者与与所尝者便为同一个。

“同于舌根，应不自尝”：那就如同前面所说的一样；舌根不应能自尝其舌，如眼之不能自见其眼。

“云何识知是味非味”：既然不能自尝，怎么知道是有味，还是没有味呢？

“识体若一，体必味生，咸、淡、甘、辛和合俱生”：“味生“，从味尘而生。舌识之体若说是只有一个，而其体又说一定是从味尘而生的，那么咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一时俱生。

“诸变异相同为一味，应无分别”：众味既然是和合一时俱生，则众味的各种不同之味相变化就都不会有了，因此众味便是同一味，而无分别。

【义贯】

“若” 说舌识为“因味”尘而“生”，则舌“识自”身即“为味”尘，如是则能尝与所尝便为同一体，即与前面所阐明的道理一致；“同于舌根应不”能“自尝”，既不能自尝，则“云何识知是” 有“味”或“非”有“味？又一切味非”只从“一”种“物” 体“生”，能生识之“味”尘“既”是从“多”物“生”，则所生之“识应”有“多体” (然而识体实非多个，故舌识非从味尘生。)“识体若”是只有“一”个，且其“体”又“必” 是从“味” 而“生”，那么“咸、淡、甘、辛” 等味一定是“和合”且一时“俱生”，而众味的“诸”多“变异相”，便混“同为一味”而“应”变成“无分别”了；“分别既无，则不”得“名”为“识”，如是则“云何复”能“名”为“舌味识界”？(结论：是故言舌识从味尘中生，不得成立。)【——以上破“识从尘生”】

【“不应虚空生汝心识？

舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？”】

【注释】

“舌味和合，即于是中元无自性”：“和合”，指和合而生识。“于是中”，于此根尘和合体中。此谓，若说舌根与味尘和合而生舌识，因为舌有知，而尘乃无知，根尘一经和合，其体性即成纷杂，而失去根尘本自有之自性；此和合体若无自性，便不能成立界。

【义贯】

“不应”说“虚空”能“生汝”之“心识”吧？(若是虚空生识，虚空自知，与汝何关？结论：故知舌识不从虚空生。)【——以上破“识从空中生”】

若言“舌” 根与“味” 尘“和合” 而生舌识，“即于是” 有情与无情的和合体“中，元无” 一实“自性”；自性若无，“云何” 能令“界生”？(结论：故知舌识不于舌根与味尘和合中生。)【——以上破“识从根尘和合中生”】

【“是故当知：舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”，如来于权教中所示者：以“舌”根与“味”尘“为缘”，则能“生舌识界”，今以实法言之，则于根、尘与根尘和合“三处”求之“都无”能生识之因。如是“则”知“舌”界“与味”界“及舌”识“界三”者，“本非”权教所示之“因缘”能生，亦“非”外道所计无因 “自然性”(——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。)

5．身触识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？”】

【注释】

“若因身生，必无合离二觉观缘”：“离合”，离与合，即是尘触。“觉观”，这是唐朝以前的旧译；唐以后的新译为“寻伺”。“觉观”(或寻伺)为四个“不定心所”(悔、睡、寻、伺)中的两个。“觉”(寻)，为心之粗相；“观”(伺)，为心之细相，亦即是心识的动相。此言，如果说身识是因身根而生的，则既然身根能生识，就不须再有触尘了，因此触尘的离、合二相，以及依此二相而产生的能缘的觉、观二种心所，也都不需要了。

“身何所识”：既然没有触尘，也没有能缘的心所法，那么身根所识者为何？那就必然没有身识产生了。既无身识产生，就不能说身识是因身根而生。

“若因触生，必无汝身”：如果说身识是因触尘而生的，那就一定不须有你的身根，就能产生身识。

“谁有非身知合离者”：“非身”，无身。哪一个人能不须要身根，就能觉知离合的触尘呢？定无此理。

【义贯】

佛言：“阿难，又汝所明” 了的权法所示之以“身” 根与“触” 尘“为缘”，则能“生于身识”。然而，“此识为复因身” 根“所生，以身” 根“为”识体所在之畛“界” 呢？或是“因触” 尘“所生，以触” 尘“为” 识体所在之疆“界”？

“阿难，若”言身识为 “因身”根而 “生”，身根既自能生识，则 “必无”需触尘之“离、合” 二相、及依此二相所起的“二”种“觉、观”(寻、伺)能“缘” 之心所；然而，既无外尘与能缘之心所，则“身” 根为“何所识”？(则身根必无能识与所识，既无能识之心所又无所识之尘，是故必无身识生起；结论：因此即不得言“身识因身根而生。”)【——以上破“识因根生”】

“若”言身识为“因触”尘而“生”，则尘自能生觉，“必无” 需“汝”之“身”根；然而，“谁有非” 须“身” 根即能“知合、离” 之尘“者”？(必无是理；结论：是故言“身识为由触尘生”，不能成立。)【——以上为破“识由尘生”】

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:07 编辑 ]

普见

【“阿难，物不触知，身知有触。知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相元无处所，合身即为身自体性；离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？”】

【注释】

“物不触知”：无情之物体不能自触而自有觉知。

“身知有触”：而是有情的身根才能觉知有触。

“知身即触”：众生之所以能觉知自己有身根存在，是因为有身触产生；换言之，若在完全无内外“触“的状况下，众生便会觉得仿佛身根都不存在了。

“知触即身”：能觉知触尘者，即名为身根。

“即触非身”：“即”，在之义。然而在触尘的体中，非有身根可得，(亦即，触中无身)。

“即身非触”：而且在身根之中亦非有触尘可得，(亦即，身中无触)。

“身触二相元无处所”：身根与触尘二者之相，原无内外对立之处所可得；亦即，并非根在内，而尘在外。

“合身即为身自体性”：若触尘来合于身根中，此触尘就应成为身根的体性之一，而不再维持它自己的体性。因此，身中应无尘——亦即：“即身无尘”。

“离身即是虚空等相”：触尘一旦离于身，即成虚空之相，亦即，即不再有相可得。因此，“离身亦无尘”。

“内外不成，中云何立”：“离身”与“即身”既然皆无触尘可得，则“内根”、“外尘”便不得成立；内外既不成立，“中间”(识)如何能成立？

【义贯】

“阿难”，无情“物” 体“不” 能自“触” 而自有“知”，而是有情之“身” 根方能觉“知有触” 尘。有情若能觉“知” 己“身” 根之存在，“即” 是因为有“触” 产生(若无内外触即不能觉知己身存在)，是故能觉“知触” 者“即” 名为“身” 根；然而，“即触”尘之体中“非”有“身” 根可得——(触中无身)；“即身” 根之中“非”有“触”尘可得——(身中无触)。“身” 根与“触” 尘“二相元无” 内外对立之“处所” (并非根在内、尘在外)。若触尘来“合”于“身”，此触尘“即”成“为身”根之“自体性”，(因此触尘并无实自体性。)触尘若“离”于“身即是”与“虚空等”同之“相”(即成空相，因此离身亦无尘可得。)若离身与即身皆无触尘可得，则“内”根“外”尘即“不成” 立；内根外尘既不成立，“中” 间之识 “云何” 而得成“立”？“中” 间既“不复” 能“立”，则所谓“内、外” 之“性” 即“空” 无自性；如是“则” 即使有“汝识生”起欲“从谁” 而“立界”？(因此，内、外、中之界相不可得。结论：因此可知，身识非从内外根尘和合而生。)【——以上破“识从根尘和合中生”】

【“是故当知：身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”，如来于权教中所示之：以“身” 根与“触” 尘“为缘”则能“生意识界”，今以第一义谛而言，于身、触及二者和合“三处” 求之，“都无” 能生意识之因。 “则” 知“身”界“与触”界“及身”识“界三” 者，“本非” 权教所说之“因缘” 能生，亦“非” 外道所计无因之“自然性” (——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。)

6．意法识界本如来藏性

【“阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？

阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？”】

【注释】

“于汝意中必有所思，发明汝意”：“所思”，所思虑之法尘。在你的意根之中，必定有所思虑的法尘存在，才能依之而发明你的意识。

“若无前法，意无所生”：“前法”，指前面所说的法尘。如果没有前述之法尘，则意识便无法生起。

“离缘无形”：“缘”所缘之法尘。“形”，形显。意根若离于所缘之法尘，则无法形显其体；亦即，若无尘，根亦不显。

“识将何用”：若无法尘，连意根都不显了，更何况意识能有什么作用？

“又汝识心与诸思量兼了别性”：“识心”，此指意根之心，亦即是意根，以此意根为意识之所依，故称为识心。“诸思量与了别性”为指意识之作用，亦即是意识。故此句简言之即意根与意识二者。

“若有所识，云何识意”：“若有所识”，若能了别。“云何识意”之“识”为意识，“意”为意根。则如何分别意识与意根？

“唯同与异，二性无成”：不论是同或异，根与识二法之性皆无法成立。

【义贯】

“阿难，又汝所明”了之权法中所示：以“意”根与“法”尘“为缘”，则能“生于意识”。然而，今依第一义谛言，“此识为复因意”根“所生”而“以意”根“为”识体所在之畛“界”呢？还是“因法”尘“所生”，而“以法”尘“为”识体所在之“界”域？

“阿难，若”言意识为“因意”根而“生”，则“于汝意”根“中必”须“有” 其“所思” 虑之法尘存在，依此法尘而“发明汝”之“意”识；“若无前”述之“法”尘，则“意”根即“无所生”(亦即，不能生识)。意根若“离” 所“缘”之尘，则“无”能“形”显；无尘而根又不显，则意“识将”有“何”作“用？又，汝” 意“识”所依之“心”(意根)，“与” 意识之“诸思量兼”其 “了别”之“性”，二者“为同为异”？意识若“同”于“意” 根“即”是“意”根，“云何”还说意识是意根“所生”？若“异”于“意”根而“不同”，则为无知之尘，“应无所识。若无所识，云何”可名为“意”根所“生”之识？“若有所识”，则“云何”分别意“识”与“意”根？是故，“唯同与异”(不论同或异)，意根与意识“二性”皆“无” 能“成”立，根与识二性既不成立，则意识“界云何” 得“立”？

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:07 编辑 ]

普见

【“若因法生，世间诸法不离五尘，汝观色法及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状？若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生、则色空诸法等生，灭、则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？”】

【注释】

“汝观色法……及与触法，相状分明，以对五根”：你且看看这色、声、香、味、触五尘之法，每一法都各有其明确的相状，且于五根亦各有所对，如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。

“非意所摄”：但这五尘之中，却没有任何一法是直接为意根所摄受的。附及：意根所摄、所缘之法，乃是前五尘在意地落谢的“影像”，即以此影像，名之为“法尘”，而法尘实在并无实物，亦无实体。

“若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得”：“色空、动静、通塞、合离”为五尘之相，而味尘之甜淡乃涵摄在其中(省略的说法)。“生灭”则为一切尘相之总相。“越”，离去之义。此谓，你的法尘，只不过是前五尘的影像，如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相，终无法尘之影像可得。故法尘实无自体，乃依五尘影像之生灭而得其体。

“生、则色空诸法等生”：“生”，指法尘生。若法尘生时，其实是五尘之色空等诸法之影像于心中生。

“灭、则色空诸法等灭”：而法尘灭时，其实亦是五尘之色空等法之影像于心中灭。是故法尘之生灭，实非法尘本身生灭，而是五尘之影像在心中生灭；易言之，所谓法尘生灭，实并无一法生灭！乃至亦非五尘生灭，而只是五尘在心中的“影像”生灭——故此生灭，实无一法可得，实无生灭——实无法“生”，亦无法“灭”。

“所因既无，因生有识，作何形相”：“所因”，指意识所依而生之因，亦即意识之生因，即指法尘。“因生”，因之而生，依之而生。此言，意识所依而为生因之法尘，既无实自体，则因之而生的意识，确实是生作什么形相呢？能生之因既无体，所生之果有何形相？例如母是无形，则此母所生之子，究竟是何形相？(亦即，不可能有何形相！)此则有如“石女儿”一般(——石女如何能够生儿子？)。故知“能生”之法尘及“所生”之意识实都无所有；因此，法尘与意识皆无实体性，本无所生。

【义贯】

“若”言意识为“因法” 尘而“生”，然而“世间诸法” 皆“不离五尘，汝”今且“观色法及诸声法、香法、味法，及与触法”，这五尘之“相状” 各自“分明”，并各“以”其相而“对”前“五根”，然此五尘均“非意”根“所摄”之法(意根所摄者，乃五尘落谢之影像，并非五尘本身)。若说“汝”之意“识决定”是“依于法”尘而“生”者，则“汝今谛观” 这五尘之法，每一“法”每一“法”是“何”相“状”？意识所依的法尘“若离”于“色空、动静、通塞、合离”等五尘 “生灭”之相，“越”于“此诸”尘“相，终无”法尘“所得”。且法尘“生”时，实“则” 是五尘之“色空诸法”之影像“等”于心中“生”，(非实法尘生)；法尘“灭” 时，实“则” 是五尘之“色空诸法” 之影像“等” 于心中“灭”，(非实法尘灭；故知法尘本自无生，今亦无灭，以其无实自体故。)意识“所”依为生“因” 之法尘“既无” 实自体，则“因”之而“生”而“有”之意“识”，确实“作何形相”？(能生之尘既无体相，所生之识之体相定非有。)意识之体“相”形“状”既“不有”，则意识“界云何”得“生”？(结论：故知“意识不从法尘生”。)

【“是故当知：意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”，如来于权教中所说之以“意” 根与“法” 尘“为缘”，则能“生意识界”；今以第一义谛而言，则于意根、法尘及意法和合“三处” 求之“都无”能生意识之因。如是“则意”根界“与法”尘界“及意”识“界三” 者，“本非”权教所示之“因缘” 能生，亦“非”外道所计无因之“自然性” (——非有因生，非无因生，本如来藏妙真如不生灭性，随缘幻现，相妄性真。)

第五节　 七大即如来藏性周遍法界

【阿难白佛言：“世尊，如来常说和合因缘：一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然、二俱排摈？我今不知斯义所属；惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。”】

【注释】

“如来常说”：指如来往昔在开示权教之法时常说。

“和合因缘”：即因缘和合，生一切法。

“一切世间种种变化”：“一切世间”，即一切世间之法，包括蕴、界、处及七大(合称四科)。此一切法之种种变化。

“云何如来因缘、自然、二俱排摈”：为什么如来现在却把因缘性与自然性，两种能生的法则，都排斥掉了？

“开示众生中道了义无戏论法”：中道了义为第一义究竟之法，超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，如来” 往昔于开示中“常说和合因缘” 生法的道理，而言“一切世间” 蕴处界等“种种变化，皆因四大” 之“和合” 而显“发明” 了其性相。“云何” 现今“如来” 却把“因缘” 性与“自然” 性“二” 种能生法之法则“俱排” 除“摈( bìn)” 斥了？“我今” 实“不知，斯义” 理“所属” (所在)；“惟” 愿如来“垂” 示“哀愍，开示” 我及“众生中道”第一义究竟 “了义” 之教，令得超越远离一切凡外权小之言说而入于“无戏论” 之“法”。

【诠论】

阿难在前面七处破妄之中，已知妙觉明性非因缘和合，但对于世间法则，还是计著它们是因缘和合之法。阿难之意以为：妙觉明性可说是非因缘、非和合，但世间法之法性与之不同，故阿难之见为世间法与本性为有差别，而不知世间法与本性非二，世间法乃本性中事也。

普见

【尔时世尊告阿难言：“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕！汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为真可怜愍！汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。”阿难默然，承佛圣旨。】

【注释】

“如说药人”：依药书而论说药方之人；亦即，只是依文解义，不达实际。

“亦令当来修大乘者通达实相”：“大乘”，即佛乘。“修大乘者”，即志求无上菩提者。“实相”，实者，非虚妄了；实相即如来藏清净庄严之相。

【义贯】

“尔时世尊告阿难言”：我是因为“汝”已“先厌离”了“声闻、缘觉、诸小乘法”，而“发”大“心勤求无上菩提，故我今时”方“为汝开示”究竟佛道的“第一义谛”。你既已听受了第一义谛法，“如何复将” 虚妄的“世间” 之“戏论、妄想” 分别不究竟之权教“因缘” 之法，“而自缠绕” 不肯放舍？“汝虽多闻” 第一(然而，我已经应你所请，而为你详细开示了五蕴、十二处、十八界等一切法皆非因缘、非自然，乃如来藏妙真如性，这样至高至深最了义的第一义谛之法——你却不能识得，还要请我开示无戏论的第一义谛法！殊不知因缘、自然即是戏论，离于此戏论即是第一义谛。)你这样的情形，正“如” 依着药书而论“说药”方之“人”，当“真药”之草“现”在其“前”时，却“不能分别”了知是真货，反而疑而弃之，这样的人“如来说为真可怜愍”者！

“汝今”再好好地“谛”实而“听，吾当为汝”更进一步广“分别开示”一切法非因缘生、非自然有，本如来藏妙真如性的无上谛理，令你开悟，“亦令当来修大乘” 法“者”也都能“通达”如来藏清净、庄严之“实相”。于是“阿难默然” 而“承” 听“佛” 之“圣旨”。

【“阿难，如汝所言：‘四大和合，发明世间种种变化。’阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化——始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”】

【注释】

“若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和”：四大之本体，乃如来藏，而非其余。此如来藏体自然是非和合性的；既是非和合性，则不能与其他诸大种相杂和。

“犹如虚空不和诸色”：就如同虚空一样，虚空虽能容纳诸色法(色、声、香、味、触)，但是虚空并不与诸色法和合。

“若和合者，同于变化”：“变化”，变异迁化。若言四大之体是和合性的话，那么四大便与其他物类一样变异迁化；如是则一切法便只有和合生灭，无止尽的变化，如是则法将断灭：因为前法不至后法，后法异于前法，故法法相异，不得相续；法若不相续，即是断灭。而实不然，世间之法并不断灭；世间之法虽有种种变化，但在其变化的同时，其中亦有不变之体性存在，所以世间之法在无情界，与有情界两方面，才能现出在变化中有不变而相续的现象。

“始终相成，生灭相续”：这是指无情界方面。“始”，指成；“终”，指空。“始终”亦即代表成住坏空。此言，无情界虽有成住坏空，但始与终皆相衔相成，生与灭也相接相续；不会说历经了成住坏空，一到空以后，就不再继续，就什么都没有了——而是“空”了以后，又有下一个“成”，“成”后复“空”，“空”后复“成”。生灭也是一样，生后复灭，灭后复生，不会说灭了就永远什么都没有了。这是指外四大(无情界)，之所以能如此，完全是因为四大之本体是如来藏性之故，以此“一线牵”，故外四大虽现生灭之相，但总不致断灭——以其以如来藏为本体故，而如来藏之性，非和合而成，故不断、不灭。

“生死死生，生生死死”：这是指有情世间(内四大)，虽然现有生死，然生死相续，而不断灭；不会说死后就什么都没有了。之所以能如此的原因，亦是由于众生内四大是以如来藏而为其本体，故能历无量生死而相续不断。

“如旋火轮，未有休息”：“旋火轮”，为点燃火把，旋之成轮。火轮虽见之成轮，然实在并无“轮”，只是一支火把在转动，然而以此火把旋转之因缘，而得相似相续成就轮之幻相：轮实非有，火体是真。这用来比喻四大生灭相续之相。“火把”比喻四大之体；“轮相”比喻四大生灭之相。四大之如来藏体(火把)是真，其生灭相续相(火轮)则为幻化所现，并无实体。

“如水成冰，冰还成水”：又如水之性，遇冷缘则成冰，再遇热缘则成水。当水成冰时，水流动之性不复见(流性灭去)；冰遇热又成水时，冰之坚硬之性灭去。此中水之相虽有来去生灭，然而水体之本性，虽经百千万次如是之变化，终不改异，亦不失去。水之本性比喻如来藏，冷热等外缘可比喻染净等缘，成流体相及固体相，则比喻六道果报之相。众生因以如来藏为其本体，故虽经历无量世染净善恶之缘，而于六道百千生死，改头换面，然其如来藏性始终如一，未曾改异——以如来藏性不和合故！水性亦如是，虽会受冷热之缘而改变其相状，但水始终不与冷或热之缘相和合：冷是冷、热是热，水还是水——水体与冷热相各不相干！

【义贯】

佛言：“阿难，如汝”方才“所言：”由于“四大和合”，才能显“发明”了“世间”法之“种种变化”(然而你但见有变化，而不知有不变者；而且，实际上既无和合，亦实无变化；和合变化皆是幻现之相。)“阿难，若彼”四“大”之“性”其“体”本“非和合”性(以其体是如来藏故)，“则不能与”其他“诸大”相“杂和”，这情况就“犹如虚空”之性一样，实“不和”于“诸色”法。“若”言四大之性为能与他物“和合者”，则四大便与他物“同于变”异迁“化”，如是终至断灭。然而世间实不断灭，以现见一切无情器世间虽有无量变化，然而在此等变化之中，其“始”与“终”总是“相”衔相“成”，其“生”与“灭”总是相接“相续”，而不落断绝灭尽；在有情界亦然，有情众生虽历无量生死，“生”而后“死，死”后又“生”，如是“生生死死”，生死总是相续不断，不致灭绝；如是世间有情与无情之生灭、生死，犹“如旋”转“火”炬而成“轮”相，“未有休息”(然而，虽现有轮相，而实无轮，只是一火真。同样的，四大虽现有和合生灭不断之相，此等和合生灭，实在非有，只是四大之本体，随缘动转所生之幻相，是故实无和合，亦无生灭，只是本体转动之相。)

“阿难”，真如之体“如水”之性，遇冷缘则“成冰”，逢热缘“冰还成”为“水”。(水性体无二致，逢缘而现液体、固体、气体等幻化之相，虽历千百次变化，而水性不失、不变；众生本具之如来藏性亦复如是，虽于无量劫中，由染净缘，经百千生六道现身，改头换面，无量生死变化，然其如来藏体始终如一，亦不与染净、善恶等法和合而变异，故无生灭，究竟清净、坚固。)

1．地大即如来藏性周遍法界

【汝观地性：粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：‘由和合故，出生世间诸变化相’。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？】

【注释】

“析邻虚”：新译为极微；系色法的最小单位；七极微为一微；七微为一金尘；金尘以上为：水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘、虮、虱、(麦广)(kuang)麦、指节等，以上皆为七进位之容积单位。详见《俱舍论》及《楞伽经》。

“更析隣(同“邻”)虚，即实空性”：若还要理一步再分析邻虚尘，那就要变成真正的空性了(因为邻虚尘太小了，再分析就没有了，即如虚空性一样。)这是小乘的“分析空”，以证明色法之空性。然佛在此之意，并非赞成此说，以此说为佛往昔为开悟钝劣之小根智人，令其信解空性，而作此说。今则不然，以究竟之实智观之，物之空性，非以分析故空，本性空故。又，分析并不能令任何一法之性成空，不管再怎么分析，即令再小，它还是有，只是人力无法再加以分析而已，人力无法再加以分析，并不表示它就没有了、空了。所以“分析空”是不究竟的，是方便化导钝根人用的一时之权教。

“若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相”：如果邻虚尘可以分析而成为虚空(所谓“析入虚空”)，那么反过来说，则虚空也应能聚合成色相才对。因为色法一旦析入虚空，则色法便散化在虚空中，亦即虚空的体中，即含有色法的极小质素在；若如此，则应能再从虚空中，将这些色法的质素聚合起来，而还原成色法。

“不应邻虚合成邻虚”：不应说是由几个邻虚可以合成一个邻虚吧？

“又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空”：又如果邻虚尘可被析入虚空，这又等于表示邻虚尘中有虚空的质素，亦等于是说：“空由色生”(以“析色成空”，故“空由色中来”；亦即，“聚色成空”。)若如是者，则是用几个色相可以合成一个虚空呢？然而实无是事：不论多少色相，都不能合成一个虚空，故知邻虚尘中并无虚空之质素存在；因此亦可知，析色实不能成虚空。

“若色合时，合色非空”：承上言，若将几个色相聚合起来，所合成的仍是色法，而非虚空。

“若空合时，合空非色”：这又是承上面所说的“一邻虚尘，用几虚空和合而有？”如果真的能将几个虚空聚合起来，则所聚合成的，仍还是空，而非是色。亦即：“合空成空，合色成色”；反之，即“合色不能成空，合空不能成色”。

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普见

【义贯】

“汝观地”大之“性”：其最“粗”者“为大地，细”者“为微尘”，其“至” 细者为“邻虚尘”；因此若分“析彼极”其“微”小之尘，至于“色”法的“边际”(最小最小)之“相”，则得“七分”极微尘“所成”之色，依如来权教所说，若还要“更” 进一步分“析” 此“邻虚”尘，“即”得真“实”之“空性”，而色性即亡。【以上为小乘之分析空】

“阿难，若此邻虚” 尘可分“析” 而“成虚空，当知” 反过来说，“虚空” 亦应可“出生色相”，才对。(然而虚空生出色相，断无此理；结论：故知析色入空不得成立。)【以上为破析色成空——小乘之分析空】

“汝今问言：‘由和合故，出生世间诸变化相’”。那么，“汝且观此一” 个“邻虚尘” 到底是“用几”个“虚空和合而有” 的呢？(然决无是理，不论用几个虚空，亦不可能合成一个邻虚尘；是故，合空不能成色；结论：故知：“色非和合而有”。)且“不应” 说是由几个“邻虚” 尘可“合成” 一个“邻虚” 吧？

“又” 若能将“邻虚尘” 分“析” 而“入” 于“空者”，即表示色中有虚空之质素；若如是者，则“用几” 个邻虚之“色相” 可以“合成” 一个“虚空” 呢？(然而亦无是理，合邻虚定不能成空；结论：是故可知“析色不成空”，以合色不成空故。)进而言之，“若”将“色” 法和“合时，合色” 即应成色，而决“非” 成虚“空”；“若” 虚“空” 真能和“合时”，则“合空” 亦应只能成空，而决“非” 能成“色”；再说，“色” 法虽“犹可”分“析”，虚“空云何” 可被和“合” 呢？【以上为破色有和合】

【诠论】

佛在此破和合之计，而说从虚空生出色相，断无此理。“虚空生出色相”，换句话说，也就是“无中生有”，以佛智观之，此说是虚妄的，“无”既然是无，即无能生之因，何能生“有”？又，“无”要真能生，只能生“无”，何能生“有”？如驴只能生驴，不能生猪。然而古今中外这种“无中生有”的谬论，在许多世间所谓伟大的哲学，所在多有，印度当然很多，而中土的儒、道二教，亦是以此而立其宇宙论与本体论。如道家的“从无生有，有生一，一生二，二生万物”，以及前德所论：“儒宗所执‘虚以生气，气以成形，而世间万物皆从阴阳之气所成’等伪”皆一并破了。世间之妄想戏论，实是无尽。

【“汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量；循业发现。

世间无知，惑为因缘及自然性；皆是识心分别计度，但有言说。都无实义。”】

【注释】

“汝元不知”： “元”，同原；本来。

“性色真空”： “性”，指如来藏性；“色”，所现之色。“性色”，如来藏性所现之色。此言，如来藏性所现之一切色法，实是真空，非同于析色归空之假空。以此真空乃本性空，非分析而空。“本性空”者，无有自体性故；以无自体性，乃如来藏依缘幻现，如空中华，如水中月；空华与水月，其相非无，然无实体，故言其空，如是之空，名为真空，非分析所得。又，以其体空故，实不可分析。

“性空真色”：以如来藏性所具之空，乃能成真色，非同于和合所成之假相之色。

“随众生心，应所知量”：如是，由如来藏所成之真空与真色，能随九法界众生之心之胜劣，相应于其所知量之大小而现。

“循业发现”：世出世间九法界众生之依正二报之色，皆各循其本业显现其业报之色(地大)。

“皆是识心分别计度”：“识心”，指第六识。此言，世间所谓之因缘性或自然性，皆是第六识心妄生分别、周遍计度者。(按：此句古德讲注时，有把它置于“世间无知”一句之上者；亦有将之置于“应所知量”一段之末者，如长水之《楞严义疏注经》、藕益大师之《楞严文句》，及近德海仁老和尚之《楞严经讲记》，皆属后者。余意以为后者于文义似较畅，故从之。读者请详。)

【义贯】

“汝元不知”，于众生本具“如来藏中”，如来藏“性” 所现之“色” 实是“真空”，而非同于析色归空之假空；而如来藏“性” 所具之“空” 为能成“真” 实之“色”，非同于和合所成之假相之色，其性“清净” 从“本” 而“然” (不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有垢浊。)其体则“周遍” 十方“法界”，且能“随” 九法界“众生心” 之胜劣，相“应” 其“所知量” 之大小而显现。(若以胜心大量致之，则应之以妙广之色。)世出世间九法界众生，皆“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之地大。

然而“世间” 之众生以“无知” 故，而迷“惑” 以“为” 诸法为“因缘” 所生，“及” 外道之人昧于藏性随缘之用，而计地大为无因“自然” 而有之“性”；凡此“皆是” 依第六意“识心” 而妄生“分别” 周遍“计”著“度” 量，“但有” 虚妄名相“言说，都无实” 在之“义” 理。

2．火大即如来藏性周遍法界

【“阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨(cuàn)时，手执阳燧日前求火。”】

【注释】

“火性无我”：“无我”，我者，自体也；无我即无自体性，非谓无火。

“寄于诸缘”：“寄”，托也。“诸缘”，如钻木、执镜、击石等因缘。谓火之生、住、为寄托在种种因缘中。

“阳燧”：取火之镜，亦即聚光镜，也就是凸透镜。

【义贯】

“阿难，火” 大之“性” 实“无” 自“我” 之体性，而是“寄” 托“于诸缘” 方得显现。“汝观城中未” 餐“食之” 人“家，欲炊爨时”，以“手执” 取“阳燧” (聚光镜)，于“日前求火”。【此明火大依缘无体】

【“阿难，名和合者，如我与汝、一千二百五十比丘，今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字：如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。

阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？

阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。

若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执尚无热相，云何融泮？

若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？

汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日、镜相远，非和非合。

不应火光无从自有。”】

【注释】

“诘其根本”：“诘”，究诘，推究。

“镕”：同熔；熔化。

“纡”：弯曲。

【义贯】

“阿难，”所“名” 为“和合者”，例“如我与汝” 及“一千二百五十比丘，今” 合“为一” 大“众”；大“众”之体“虽为一”，然究“诘其根本”，则其份子“各各有” 其自“身，皆有”其各自“所生”之“氏族名字” 来源：例“如舍利弗” 为“婆罗门种；优楼频螺” 为“迦叶波种；乃至阿难”系“瞿昙种姓”，各人种姓来源各自不同，而合为一众，这就是所谓的和合之义。

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