普见

经云[3]：“大王！六界、六触处、十八意近行，是士夫补特伽罗。”六界，谓地水火风识空，依彼六界假立为我。眼等六触处，谓眼合触处，乃至意合触处，依彼六触处假立为我。十八意近行，谓缘色声香味触法，起六种喜意近行、忧意近行、舍意近行，依彼意行，及依心心所法，假立为我。



佛在《父子合集经》上说：“大王！这只是依着地等六界、眼等六触处，以及十八意近行，而假立为人或有情。”也就是依多个法的积聚而假立为“我”（其实，就是对“很多法聚在一起”这个情况，给它安立一个“我”的名字）。

假立的方式有三种：

一、依于“六界”：“六界，谓地水火风识空，依彼六界假立为我。”“界”有体性、差别之义。“六界”指地、水、火、风、识、空六种种性或元素，依于这六种体性各异的法的积聚假名安立为“我”。

就像一个国家有六个省，每个省都各不相同，在名言中，就对于这六个不同的地区假立为一个国家。同样，观察有情的身心内容时，会发现这里大体上有六种体性的法，就叫做六界。它们的体性各不相同，即地的体性不是水的体性，水的体性不是火的体性等等，总之每种“界”都各自住于自己的体性当中。对于这不同体性法的积聚，就安立一种“人”或者“有情”的名称，就像对于六个不同的省取名为一个国家那样。

具体来看，在蕴体上能见到毛发、皮肤、肌肉、骨骼、筋脉、内脏等坚固体性的法，这些就叫“地界”。又可以看到汗液、唾液、血液、消化液、组织液、细胞内液、尿液等湿润体性的法，这些叫做“水界”。还能在身体上下、内外各部分当中发现暖热，这叫做“火界”。另外，身体在运动、行走时产生的风，体内各个器官的蠕动，以及咳嗽、排泄等时上行下行的各种风，包括呼吸等等，这些动转体性的法叫做“风界”。而且眼睛、耳朵、鼻子、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等的内部都有孔窍，这些体内的空间就叫“空界”。在这些色法之外，有一种能了别境相的明知体性的法，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，它们叫做“识界”。像这样，当你的心看到了只是六大类体性各异的法，就不会认为这里有独一的“我”或“有情”的实体。

众生的分别心有一种特点，就是要有固定的名称作为所缘，才方便缘取、运用等。这里也一样，为了方便了解、称呼等，人们最初对于这六种法的积聚取了“人”的名称。进一步为了便于在名言中交流、沟通等，对不同的六界的积聚，还会安立不同的名字。比如，把这一堆具有坚、湿、暖、动，里面有空间，而且能了别境相的六界法取名为“张三”，把那一堆六界的积聚取名为“李四”等等。

大家平常不观察的时候，就会习惯性地把自己这一堆坚固的、湿润的、有暖热的、能动转的、有空间的，而且能了别青黄长圆等色法、拍手等声音、香臭、酸甜、冷热等，以及能分辨、判断等的法，总的执著成一个“我”。也就是把这些原本体性各异的现相的积聚当成是独一的“我”。

但真正观察的时候会发现，这只是六种体性的法聚集在一处，里面根本没有独一不可分的“我”。而且其中的任何一法都不是“我”，那么六种法合在一起也不会有“我”，而六界之外更不可能有“我”。因此，所谓的“我”只是分别心对六界的总聚安立的名字，或者这只是各种因缘合成的有六类大种体性的现相，根本没有一个独一、常住的“我”。

这样就知道，自己念念执著的“我”根本不是什么实法，只是一个假名而已。

二、依“六触处”：“眼等六触处，谓眼合触处，乃至意合触处，依彼六触处假立为我。”“六触”即六根、六境、六识三者和合，而取可意、不可意、中庸等的境界义。“六触处”指六根。这里是说，眼根、色尘、眼识所生的眼触的依处——眼根，乃至意根、法尘、意识所生的意触的依处——意根，是依于这六种根而假立为“我”。（或者只是对这六种根聚在一起安立一个“我”的假名。）

就像一个公司有六个部门，每个部门都有一个窗口，分别接收来自不同方面的信息。这六个窗口合在一起，就取一个总体的名称，叫做某某公司。同样，众生有眼、耳、鼻、舌、身、意六种根，这就是我们的整个身心内容。这六种根就像六个部门，它们开张的时候，会分别接收色、声、香、味、触、法等的信息，而且各司其职，互不混淆。

比如，眼根这一门只接收色法，耳根门开张时，只接收各种有情、无情等的声音。其他根也以此类推，鼻根只辨别香臭等，舌根只接收酸甜等味道，身根接触冷热软硬等触尘，意根缘着前五根所取的影像起分别执著等等。这样就看到，我们平常认为的生命或者有情，只是这六种不同的根合在一起。这六种根积聚在一起，就取一个总体的名称，叫做“有情”或者“人”。

前面把六个部门总的叫做某某公司，这只是第六意识对它取的一个名字。在这六个部门之外根本得不到一个公司的实体，在这六个部门内部，也就是在每一个窗口里得不到总公司，六个部门合在一起也没有。这样你就应该明白，所谓的“总公司”，只是分别心为了方便缘取，观待六个部门的积聚假立的一种名称而已，实际并不存在。与此相同，“我”也只是第六意识对这六种根的积聚所安立的一个名字，而并没有实体。

三、依“十八意近行”：“十八意近行，谓缘色声香味触法，起六种喜意近行、忧意近行、舍意近行，依彼意行，及依心心所法，假立为我。”

再说依十八意近行和心心所等假立为“我”。这又是一种观察的角度，虽然观察的方法没有两样，但是通过不同的角度作观察，会加深对“我”的体性的认知，更清楚地认识到“我”只是依蕴聚假立的名字。

“十八意近行”，是观察心里的活动。指十八种心上的受，也就是喜、忧、舍三种受，每一种又有行于色、声、香、味、触、法六境而生起的六种受，总共十八种。即：色喜意近行、声喜意近行乃至法喜意近行，这六种喜意近行；色忧意近行、声忧意近行乃至法忧意近行，这六种忧意近行；色舍意近行、声舍意近行乃至法舍意近行，这六种舍意近行。

由于它们唯一以意识为近缘而行于境界，所以叫做“意近行”。也就是说，五受中的苦乐二受唯一依于五根和意根，不亲近于意识，所以不叫“意近行”。而喜忧舍三受在第六意识上有，能够作意识亲近之缘，使意识行之，就叫“意近行”。或者说，以这十八种受为近缘，能够使意识于境界数数而行，所以叫做“意近行”。又或者，“行”是指对于境界数数分别，这十八种受数数对于色声香味触法六境起分别，或者分别为喜，或者分别为忧，或者分别为舍，所以叫做“意近行”。

我们的生命活动以意识为主，而意识不会单独现起，六根接触六境时，意识当即对于顺喜受的可意境起喜意近行，对于不可意境起忧意近行，对于中庸境起舍意近行。这喜忧舍三种受唯一由意识领纳，所以是“意近行”。由于是以六根之身所引起，就由六种路径分别生起三种受，总共安立为十八种。以这十八种意近行就可以总的囊括一切心里活动的状况。

像这样，当你看到生命并不是一种不可分割的法，而只是六根接触六境，然后出生各种不同的心里感受，这样作多体观，才知道这只是各种心理行为的假合，它上面根本没有独一的“我”。（就是根本没有浑然不可分的“我”的实体在里面。无论怎么找，也只是各种各样忽生忽灭的心理妄动而已，里面连一个微尘许的“我”也得不到。）

举例来说，眼根门一打开，就开始不断地接收色法方面的信息，这上面有相合心意的境界，有不合心意的境界，也有中庸的境界。比如看电视，当看到相合自己心意的节目时，立即出现一种喜悦的感觉，这就叫做喜受。这种受一出来，意识立即奔驰到这可爱的境相当中，在这个境界上不断攀缘分别。如果出现一些不喜欢的节目，这时就会现起一种忧愁的感觉，也就是忧受，之后立即产生一种排拒的心理，可能马上会换频道，口里也说出各种不满意的话等等。像这样，眼识一取到不可意的色境，意识立即从眼根门出去，对于这种不可意的色境起各种分别，产生忧受。如果这时插播一些无关紧要的广告等，既不认为好看，也不觉得讨厌，就会产生不苦不乐的舍受。然后随着舍受，意识还会缘在这个中庸境界上不断地分别、攀缘等等。这样就看到，主要有这三类心，它们各不相同。再继续分析，比如缘可意的色法起的喜意近行，又可以分成一个一个的刹那，每一刹那的心也不相同。也就是在眼根这一门里可以分三大类，这其中又可以分成无数，而且各自的体性都不一样。

声意近行也一样，耳根接触声尘发生耳触产生不同的受，意识就缘着这些感受现起各种心里的奔驰。比如，耳根听到一种很喜欢的音乐，从而生起喜悦感，之后心就缘在所取的音乐声上不断地奔驰。换一种境界，耳边传来非常难听的恶骂声、呵责声，或者各种尖锐的噪音等等，这时根尘相合产生苦受，意识也会分别这些声音，表现出一种不满的情绪，或者不愿意接受等等。出现中庸的声音境界时，虽然没有什么喜和忧，是一种平平的舍受，但是心照样缘着声音在不断地奔驰。这样观察就会发现，从耳根门出去的意近行，和从眼根门出去的意近行不一样。而且这三类声音里的每一类又可以再细分成无数个声音，也就是可意、不可意、中庸的每一类声音里，又有各各刹那的声音，缘着不同刹那的声音的境，就会有不同的取声音的识，现起不同的心里行为，也就是有不同的声意近行等等。

这意思是说，我们过去认为有一个实有、一体的心，其实这只是一种错误的认识。心完全随因缘而起，因为所缘境不同，每种境都不一样，即使是同一种类的境，前后刹那也不一样，所以缘这些境所现起的每刹那心都各不相同。这样去分解的时候，你就知道这只是很多种类、很多刹那的心识，而不是实有、一体的心。

就像这样，十八意近行加上一切的心王心所，整个名言中的心法，你都能区分它们不同的体性、作用的话，就会发现这只是一大堆各自不同的法。此处就是对于这无量无数的心法的积聚称为“我”。也就是以一种假立的“我”的名称，来代表这多种法的积聚。这样分别心就好驾驭这个概念，能够非常简易、方便地去使用。

就像一个超市的货架上摆满了千万种商品，每一种商品都有一个名字，这个名字就代表整个支分积聚。不这样的话，给它取多个名字，说起来就很不方便。同样，我们通常口里说的、心里认为的，就是一个人在吃饭，一个人在睡觉，一个人在行走等等。不可能说成有五个人在吃饭、五个人在行走、五个人躺在床上，五个人上台领奖，或者五个人受到了打击等等，这样就不好使用了。意思就是，虽然从多分的内容上看，可以说成是五种法或者更多，但为了表示它们积聚在一起，而且相续不断，就只说这是一个“我”，或者说是某一个人。

这样分析之后，你就应该知道“我”和蕴的关系是什么了。总的一句话——“我”是依于蕴而假立的名字，“我”并不是蕴。如果你认为安立的“我”有个实体，那只会让你失望。因为在蕴的每个支分上都得不到“我”，在这些支分的积聚上也得不到“我”的缘故。

普见

既说依六界等假立为我，故非即是彼等。义谓非全无异，唯彼等积聚亦不应理。



既然说到依于六界、六触处、十八意近行等假立为“我”，也就知道“我”不是六界等。意思是说，“我”跟蕴并不是完全等同而无差别，认为“我”唯是六界等的积聚也不合道理。

也就是说，不能认为“我”就是蕴，因为蕴是很多体性不同的法的积聚，而所说的“我”只有一个。所以，所谓的“我”，只是依于多种支分的积聚假立的一个总体的名称而已。



由上所说诸法皆非是我，故彼诸法皆非我执心之所缘。



由于以上所说的这些法都不是我，所以彼等六界、六根等法都不是我执心的所缘。

意思就是，六界等本身并不是我执心的所缘，我执心的所缘就是第六意识假立出来的一个“我”。就像先前说的譬喻，夜晚见到前方的石堆，由此起了鬼想，然后一直说：“有鬼、有鬼……”这个“鬼执心”的所缘，就是分别心缘着依石堆而假立的鬼。它既不是石堆里的每一块石头，也不是多个石块堆积在一起的积聚，“鬼执心”的所缘唯一是鬼。同样，缘“我”才能生起执“我”之心，因此我执心的所缘就是“我”，而不是蕴或者蕴的支分。



若时五蕴非我执境，离五蕴外亦无彼境，故我执境非有自性。诸瑜伽师由了知我不可得故，亦知我所非有坚实，即能灭除一切有为，无有余受，入般涅槃。故此观察最为端严。



“若时五蕴非我执境，离五蕴外亦无彼境，故我执境非有自性”：如果某时已经发现五蕴不是我执的境，离开五蕴外也没有我执的境，就会知道我执的境绝对不是一个有自性的法。

反过来说，如果我执的境是有自性的法，那一定有它的住处，能得到它，但在五蕴上根本得不到“我”，五蕴外更得不到。这样就知道，我执心所执著的“我”并没有实法可得。

“诸瑜伽师由了知我不可得故，亦知我所非有坚实”：瑜伽师就从这里知道“我”只是一种假立，实际不可得。知道“我”不可得，也就是知道“我所”无有自性。

比如，必须真的有这样一个人，邮递员才能在他的信箱里投入信件、包裹等，说这些都是属于他的。如果世界上根本就没这个人，只是一个假的名字，在一切处都没有他，哪里有属于他的东西呢？同样，以没有“我”的缘故，也就没有我所或我的。

我们出错的地方是先把这个五蕴当成了“我”，然后又把其他法执著成这个“我”所拥有的，或者真的有跟这个“我”的种种关系等。比如这件衣服属于“我”，这套房子属于“我”，这种名誉属于“我”，或者这是我的亲友、那是我的敌人，又有我的地位、我的身份、我的个性等等。这一切必须基于有实“我”才成立，也就是说有“我”，才有属于“我”的法。但寻找“我”时，发现丝毫得不到，根本就没有，这样哪里有属于“我”的东西呢？就像原先误以为某人存在，才说这些东西或者人是属于他的，一旦发现这只是一个假名字，世上没有这个人，就随着会断定也没有他的财产、亲人等。

不知道“无我”的时候，首先缘着蕴起了有“我”的错觉，之后就一直有一种执著“我”的心。然后就把其他的财产、名誉、眷属等等都牵扯到这个“我”上面，认为是“我的什么什么”。由于执著有“我”，所以一遇到好事情，就一心巴望着取来，成为“我”的所属。或者因为有个“我”，就需要装饰“我”、供养“我”、恭敬“我”等等。以及认为有属于“我”的财产、儿女、名誉等等，把这些统统立为自方，并且把不属于“我”的东西都立为他方。

这样之后，就根据自、他方来作出判断。一旦有利于自方，比如恭敬自方、推崇自方等，就会拼命地拉拢，表现出一种欢喜、悦意的姿态，紧接着发生一系列的幻想、追求，乃至各种各样的逐取等等。反过来，如果对于“我”有损害、威胁等，就会感到“我”受到了压迫，或者被淘汰、比不上人家等等，然后立即采取行动，做出各种抵抗、排拒等的行为。像这样，由于有了自他的对比，心里就会产生其他骄慢、自卑、嫉妒、嗔恚、怨恼等的各种妄动，这一切心里的妄动就叫烦恼。在这些烦恼的驱使下，就会造作有漏业，以业力就变出各种生死的假相，然后妄识又不断地在里面结生相续。

像这样，从生死顺转的缘起上看，你就会知道以我执、我所执为根源，就会起惑造业，造成生死轮转。也就是说，生死当中的一切果相，都是以惑业为因缘而造成的，这一切的惑业苦就叫有漏有为法，这样就叫做认识了集谛。那么反过来就能认识道谛。

也就是说，瑜伽师一旦在根源上见到了无我，也就破掉了我见，紧接着我所见也就破掉了。由于息灭了萨迦耶见，他的心就开始停止一切执著我和我所的心理妄动，烦恼也就随之逐渐息灭。也就是不像原先那样，由于执著一个“我”，而不断地起贪嗔等的各种烦恼，因为现在已经彻底认识到就连在世俗中，也只是一个虚假的五蕴的幻相，根本得不到实体的“我”。

既然不认为有“我”，哪里还需要装饰“我”、恭敬“我”呢？像这样，过去那些非理的心态，像是时时要让这个“我”过得最舒服，表现得最美丽、最显耀，而且把“我”放在第一位，一旦“我”不能超过别人，得不到张扬、显耀的时候，立即感到非常委屈、郁闷等等，这一切的妄动都会消失。这以后别人再说：“某某，你很美丽啊！”他也觉得这只是一个空花幻影，而不会起贪恋自我的心。如果别人说：“你长得真丑！”他也不会起自卑感，因为他心里已经确认本来没有“我”，是谁很丑呢？

总而言之，过去他认为五蕴就是“我”，所以会为了“我”发生各种计较分别，起惑造业等等，但现在已经确认到这不是“我”，也因此再对他做出任何行为、表现出各种态度的时候，他都无所谓。也就是说，他心里完全清楚，这只是一个虚假的幻影外面包一层布而已，所以无论包得好看还是不好看，他都无所谓，这虚假的幻影坐在第一位和坐最后一位，他也无所谓的。

“即能灭除一切有为，无有余受，入般涅槃”：这样就停止了烦恼，息灭了各种造业，也因此不受后有，没有未来要受的五取蕴，这就叫入了寂静涅槃。

“故此观察最为端严”：瑜伽师以理观察，所谓的“我”只是一个依缘假立的名字，得不到实法或真实的东西，之后就会脱掉对我和我所的执著，也因此这种观察最为庄严。

入中论卷四 终



思考题：

1、“若作是念：全无作者为能取者，此中唯有所取聚耳。”

（1）解释对方观点，并分析其为何这样补救。

（2）对此，中观师是如何破斥的？

（3）“我”和“五蕴”是什么关系？

（4）请分别说明遮破“我”和安立“我”的情况。

2、“佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我，说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。”

（1）解释颂文。

（2）什么是“六界”？为什么知道了有情由六界组成就不会执著“我”？

（3）结合自身，以观察六界来抉择“无我”。

（4）什么是“六触处”？我们是怎么把“六触处”执著为“我”的？

（5）结合自心，解释“十八意近行”。

（6）一般人都认为“我”有身有心，此处为何只是将心法“十八意近行”安立为“我”？

（7）六界、六触处、十八意近行，分别是从什么角度做观察？这样观察有何必要？

（8）假立的“我”和真实的“我”有何差别？你平时口里说的、心里想的“我”，是假立的还是真实的？

（9）“我就是蕴”和“我是依蕴假立的”这二者有何差别？

（10）既然“我”本不存在，为什么还要安立“我”的名称呢？世上还有哪些事物没有实体，只是一个名字？

（11）夜晚见石堆起鬼想的譬喻中，此人眼识见到的是什么？他是缘什么而起鬼想的？鬼根本不存在，为何还能成为“鬼执心”的所缘？哪里出错了？说明了什么问题？

（12）有人说：“就是缘着六界、六根等生起我执的，所以六界等就是我执的所缘。”这句话哪里错了？为什么会发生这种错误？正确的说法是什么？

（13）为什么我执的境不是有自性的法？

（14）既然“我”不存在，为什么会有缘它生起的“我执”？

（15）请结合比喻及实际情况，分析“没有我，就没有我所”。

（16）什么叫做认识了集谛？请结合自身的情况具体说明。

（17）为什么说“此观察最为端严”？



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[1]字缘：梵语当中，附于字界上使语体发生变化之助缘；亦即附于动词语根上，使其成为名词、形容词等之接尾语。

[2]《佛说胜义空经》：“有业，有报，作者不可得。”

[3]如《父子合集经》云：“佛言：‘大王！如是六界、六触处，十八意所伺察，是补噜沙为缘得生。云何六界？所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。云何六触处？谓眼触处而见于色，若耳触处得闻其声，若鼻触处能嗅于香，若舌触处悉尝于味，若身触处亲觉其触，若意触处则知于法。云何十八意所伺察，谓眼见色已，若生适悦，若生忧恼，若住于舍；如是六根各各缘彼适悦等三，是名十八意所伺察。’”

普见

有计我执之境为五蕴，有计唯心者。若如彼宗，乃至有诸蕴生时，即应有我执转，以有我执事故。

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有的计执我执的境是五蕴，有的计执我执的境只是心。如果像这些宗所许，那么乃至有诸蕴（或心）产生的时候，就应当有我执生起，因为我执所执著的事实有的缘故。

意思就是，你宗认为，瑜伽师见道时只是见到没有常我，同时又说我执的境是五蕴或心识，如此一来，由于在见道时见有五蕴或心识的缘故，也就无法断除我执。所谓“执著”，就是指认为境存在的心一直脱不下去，所以只有见到了境本身无有，才能放下执著。也就是按你宗观点，只有见到五蕴是空，才能离开对它的执著。但是见道时见到实有它的缘故，应当恒时有我执生起，因为我执的境实有的缘故，执取它有符合实相的缘故。这样一来，怎么可能断除我执呢？



颂曰：

证无我时断常我　不许此是我执依

故云了知无我义　永断我执最希有



按你宗观点，见道现证无我只是断除了蕴外的常我，但不许这个常我是俱生我执心的所缘，因此只是见到无有这个常我，再修习没有常我，就能永断无始以来的我执，这种说法可谓最稀有了。



设若常我是我执境，由无彼故可断我执。然汝计余法（五蕴）为我执境，由见无余事（常我）而断我故。惜此唯于汝论为然，其实毫无关系。



如果常我是我执的境，那当然见到了没有常我，就可以断除我执。但你计执其他的五蕴是我执的境。只是见到没有另一个常我而断除我的缘故，却说能够永断我执，这是极其稀有的观点。只有你们的论里面会这样说，其实，见到没有蕴外的常我，跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。



今以喻明。颂曰：

见自室壁有蛇居　云此无象除其怖

倘此亦能除蛇畏　噫嘻诚为他所笑



现在用比喻来说明这一点。颂文说：就像一个人见到自己房间的墙壁上有蛇安住，为了遣除心里的恐惧，说那里没有大象。如果认为这样也能遣除对蛇的恐惧，那就成为一个天大的笑话了。

换句话说，他的恐惧心是缘蛇而起的，然后说在蛇所在的地方没有大象，这怎么可能遣除对于蛇的执著呢？只有直接见到没有蛇，才能除去对蛇的执著，只是见到没有蛇外的大象，绝对无法遣除对蛇的执著，因为蛇和大象是毫无关系的两个法。



设有愚人室有可怖毒蛇而不知畏，安闲居住而不设法救治，但心念无象岂能免蛇噬。



假设有一个愚人，他的房间里有一条特别恐怖的毒蛇，而他却不知道怖畏，仍然若无其事地安住，也不设法对治，只是心里不断地念那里没象、那里没象，这样怎么能免除被蛇咬噬呢？



如是计五蕴及唯心为我境者，知无常我，仍不能除缘蕴我执，亦定不能解脱生死。



同样的道理，心计执五蕴或唯独心识是“我”，只是了知没有蕴外的常我，仍然不能遣除缘着蕴所起的我执。这样即使见到了没有常我，也决定不能解脱生死，因为它根本不是生死之因的正对治。

也就是说，虽然了知没有外道所认为的蕴外的常我，但这对于遣除我执起不到作用。心还是会缘着各种顺逆境界，由于执著“我”而起贪嗔等的各种烦恼，由烦恼和造业继续流转生死而不得解脱。



如是已说我非即蕴，当说能依所依，我亦无性。



以上已经说了“我”不是蕴，下面接着宣说能依所依的“我”也无有自性。

还有一种观点，认为“我”和蕴是能依所依的关系。这里面有两种情况：一、“我”是能依，蕴是所依，也就是“我”依着蕴而安住。比如苹果在盘子里，“我”是苹果，蕴是盘子，“我”住在蕴当中。二、“我”是所依，蕴是能依，即“我”是五蕴的依托处。就好像“我”是盘子，蕴是苹果，蕴住在“我”当中。



颂曰：

于诸蕴中无有我　我中亦非有诸蕴

若有异性乃有此　无异故此唯分别



诸蕴当中不可能有“我”，“我”当中也不可能有诸蕴。必须是两个他体（异性）的法才能安立能依所依，才能说一个住在另一个里面，就像盘子和苹果是两个不同的法，才说苹果依于盘子而住。如果不是别别的他性，就无法成立是能依所依。但是，“我”和蕴并不是他性，即不是分开的两个他体。所以，认为“我”住在蕴当中，或者蕴住在“我”当中，都无法成立，只是你们的分别而已。



若有异性，能依所依乃能应理。如云盘中有酪，世间许盘与酪异性，乃成能依所依。然诸蕴非异我，我亦不异诸蕴，故蕴与我无能依所依性。



如果存在别别他性，安立它们为能依所依才会合理。比如说“盘子里有乳酪”，世间也承许盘子和乳酪是别别分开的两个法，这样可以成立它们是能依所依的关系，或者说乳酪依于盘子而住。然而诸蕴和“我”不是别别他体。因为，如果二者是他体，“我”和蕴就成了毫无关系，这样一来，五蕴上发生的一切事都应当与“我”无关，那就成了“我”没有感受、思想、行为等等，但谁也不会这样承认。所以，蕴和“我”不是别别他体，因此不成立能依所依的体性。



我亦非有蕴。颂曰：

我非有色由我无　是故全无具有义

异如有牛一有色　我色俱无一异性



“我”也不是具有诸蕴。以下以色蕴为例，破斥“我”具有蕴的观点。

先解释前两句：“我”并非具有色蕴，因为“我”只是假立的法，实际并不存在，所以“我”上面根本没有“具有”的涵义。必须存在一个实有的“我”，才能说它拥有什么法，但是它本身只是个假立的名字，怎么能作拥有者呢？比如，我们说这幢房子属于张三所有，首先必须有这样一个人，才能成为房子的拥有者。如果只是一个假的名字，这样的人根本不存在，也就不会成为房子的拥有者。

详细分析，“异如有牛一有色”，“我具有蕴”只有两种情况：一、异性的有，也就是存在两个不同体性的法，一个法为另一法所拥有，譬如天授有牛；二、一性的有，指一个法上面有某种属性，比如天授有他的颜色，他有黄 se的皮肤等。

“我色俱无一异性”：“我”和色蕴既不是一性也不是异性。“无一性”，前面已经观察过，“我”不是色蕴，因为色蕴有很多，整个身体可以分出无数个法来，而“我”只有一个。“无异性”，意思是说，脱开色蕴之外不可能单独得到一个“我”。

“我”如果具有蕴，就决定不出于异性的有和一性的有这两种情况，由于两种情况都不符合，所以无法成立“我”具有蕴。

普见

我与诸蕴一性异性如前已破。若计我有蕴者，不异而有，如云天授有色，异性而有，如云天授有牛。然我与色，一性异性二俱非有，故计我有色，亦不应道理。



“我”与诸蕴是一性以及异性的情况，已经像前面那样被遮破了。如果认为“我”有蕴，这只有两种情况，要么是非异性的有，比如天授有他的黄皮肤的颜色，也就是有属于他的一种属性；要么是异性的有，比如天授有一头牛，他成为这头牛的拥有者。（安立“有”只有一性和异性两种情况，没有第三种。）然而，“我”和色蕴是一性或者异性都不成立，所以认为“我”具有色蕴也是不合道理的。



今当总结以上诸破，由所缘行相颠倒数量门，明萨迦耶见。颂曰：

我非有色色非我　色中无我我无色

当知四相通诸蕴　是为二十种我见



现在要总结上面所破的各种计执有我的邪见。由于众生所起我见在所缘和行相上，有各种颠倒的情况，现在就把这所有种类的我见归纳起来，阐明萨迦耶见的种类。

颂文里说：（一）不是我具有色蕴，却见为“我具有色蕴”；（二）色蕴不是我，却见为“色蕴是我”；（三）不是有实体我住在色蕴中，却见为“我住在色蕴中”；（四）不是色蕴住在我当中，却见为“色蕴住在我当中”。如同对于色蕴说的这四种萨迦耶见行相，要知道这四相通于受等四蕴，这就是二十种萨迦耶见。



五蕴无我，然萨迦耶见，由四种相执蕴为我，遂成二十种萨迦耶见。



本来五蕴里面根本没有“我”，然而人们却缘着蕴起了我见，并且随着个人的误解不同，产生各种各样的我见。以色蕴为例，通常会有这样四种观点：一、“我”有色蕴；二、“我”是色蕴；三、色蕴中有“我”；四、“我”中有色蕴。其余受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都是如此。这样对于每一种蕴有四种我见，一共是二十种萨迦耶见。



若谓应作五相观察。《中论》亦云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”此成五分。云何只说二十种见耶？



如果有人想，应当对于每一种蕴作五相观察。《中论》也说：“如来的色身等不是五蕴，也不是在五蕴之外，五蕴不是在如来当中，如来也不是在五蕴当中，也不成立如来具有五蕴，那么哪里有如来呢？（这里“如来”指补特伽罗我，比如认为实有常、一的观音菩萨。）”这一颂明确说到了五种情况：（一）“我”是蕴，（二）“我”是离蕴而别有，（三）“我”在蕴当中，（四）蕴在“我”当中，（五）“我”具有蕴。像这样有五种情况。这样看来，应该有二十五种，为什么只说是二十种萨迦耶见呢？



曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。彼见若不缘蕴，则不执我。但以四相，缘蕴而转，无第五相。以离五蕴，别无可执为我之事，故萨迦耶见唯二十种。《中论》中说第五异品，当知是为破外道宗。



回答：二十种萨迦耶见，是经中建立的数量。为何这样建立呢？就是排除外道我见在外，按通常我见生起的情况看，如果不先缘着五蕴，必定不会起我执。而缘蕴起我见时，又会以四种行相缘虑诸蕴执著我，没有第五种相（也就是心缘着蕴思虑这上有我时，只有四种情况，或者“我”是蕴，或者“我”有蕴，或者蕴中有“我“，或者“我”中有蕴，没有第五种情况）。因为离开五蕴外，没有别的可执著为“我”的事，所以这里就一般情况说有二十种萨迦耶见。（意思就是，我见是直接缘虑五蕴而起，不会缘蕴外的法生起。只有入了外道，熏习外道的教义，才会认为存在蕴外的神我等。）《中论》里讲到第五种情况，要知道是为了破外道宗。也就是说，蕴外的常我等只是外道宗所许，不学外道教义的人没有这种想法。



经说：以金刚智杵摧坏二十种萨迦耶见高山，而证预流果者。颂曰：

由证无我金刚杵　摧我见山同坏者

谓依萨迦耶见山　所有如是众高峰



佛经上说，以金刚智慧杵摧坏二十种萨迦耶见的高山，而证得预流果，这是怎么回事呢？颂文说：以证得无我的金刚杵，摧坏了根本萨迦耶见的山峰，与之同坏的，是依于根本萨迦耶见高山而起的所有支分的二十种萨迦耶见高峰。

根本萨迦耶见，是指缘着五蕴的总聚而起的我见，支分的萨迦耶见，指缘着单个的色蕴等所起的我见。能见到总的五蕴上没有“我”，对于支分的色蕴等也能随之破尽，道理相同。



萨迦耶见山，未以圣金刚智杵摧坏之前，从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。若以现证无我金刚智杵摧坏之后，与最高峰同时坏者，当知彼即此见高峰。



萨迦耶见是生死的根本，在以圣者金刚智慧杵摧坏以前，从没有初始的轮回起，直到见道之间，就从这样一个无明的地基里面，日夜不断地涌起烦恼的巉岩，各种烦恼的力量竖穷三界，横遍十方。意思是说，烦恼会穷尽整个欲界、色界、无色界。从范围上说，会发生周遍十方世界那么多的轮回现相。“无明”，指不了知无我真实义的愚蒙，“地基”，比喻一切都依之而起，意思是说，无明是一切生死流转的根本，以它为地基，涌现出了横遍十方、竖穷三界的无量无数的烦恼山峰。

如果以现证无我的金刚智慧杵，摧坏了萨迦耶见之后，那么与根本萨迦耶见的最高峰同时倒塌的，应当知道就是以上所说的二十种支分的萨迦耶见高峰。

既然所有的烦恼高峰都依止于我见而起，那么只要能破除我见，所有的烦恼山峰就没有了依托处，也就会因此一时倒塌。换句话说，烦恼是依着执著“我”而起的，如果已经不执著“我”了，那就不会缘着顺境起贪，缘着逆境起嗔，对于别人的赞叹起骄慢，别人呵斥时就心生抵触等等。过去因为“我”的需求、“我”的执著得不到满足，就会生起各种的贪、嗔、嫉、谄、诳、忿、恨、恼等无量无数种的烦恼心态，现在见到了没有“我”，这些妄动也就不会发生了。



今当破正量部所计实有补特伽罗。颂曰：

有计不可说一异　常无常等实有我

复是六识之所识　亦是我执所缘事



现在要破除内教正量部所计的实有补特伽罗。一般来说，佛教内部的教派都持有无我的正见，但还有一类正量部，他们的见解等同外道，承许有“我”。但由于行为上皈依了三宝，所以算是内教的佛弟子。

颂文说：这些人认为，“我”是一种不可言说的法，它和五蕴的关系不可说是一性，也不可说是异性，不可说它是常性，也不可说它是无常性等等，总之，有这么一个实有的“我”，而且它是六识的所识，也是我执所缘的事。



离诸蕴外无我可取，故非离蕴别有补特伽罗。亦非即蕴自性，犯有生灭过故。是故我与诸蕴一性异性俱不可说。如不可说一异，如是亦不可说是常无常。



正量部认为，离开了自己的五蕴，此外没有什么“我”可以得到，所以不是离开了蕴另有一个补特伽罗。同时，“我”也不是即蕴的自性，否则会犯下“我”有生灭的过失。（如果说“我”就是蕴，以蕴有生灭的缘故，“我”也成了有生灭。换句话说，蕴第二刹那就灭掉了，那么“我”也应当随之而灭，但这是不成立的。）因此，“我”和诸蕴不能说是一性，也不能说是异性。就如同不可说一性和异性那样，也不可说“我”是常性或者无常性。

意思就是，如果说“我”是常，那“我”永远只是一种形相，但这并不成立，因为在生死轮转的过程中，“我”会不断地转变形态。而且也不能说“我”是无常，如果“我”是无常，那么第二刹那就灭掉了，也就成了没有“我”。所以，所谓的“我”就是一种不可言说的东西。



然是六识所识。又此补特伽罗亦可说是实有，以说是造者受者故，生死涅槃，系缚解脱，所系属故。亦许彼是我执境事。



然而这个“我”是六识所识。而且，这个补特伽罗也可以说是一种实有的存在，因为说到这个“我”或者补特伽罗，是善恶二业的造作者，是苦乐二果的感受者的缘故，又说到系缚生死的属于它，解脱涅槃的也属于它。（意思就是，确实有这么一个“我”的实体存在，才可以说有一个造业者，有一个受报者，也才可以说有一个系缚于生死者，有一个修道后得解脱涅槃者，这一切的建立都必须要有这样一个实有的“我”。）而且承许这个“我”，就是我执所缘的事。



此说非理。颂曰：

不许心色不可说　实物皆非不可说

若谓我是实有物　如心应非不可说

此颂显示，不可说者，定非实物。



中观师破斥说：这种说法不合理。原因是：你根本不会承许心法或者色法不可说，因为色法可以描述，心法也可以说明它的相状、作用等等。凡是真实存在的事物都不是不可说，所以，如果认为“我”是一个实有的事物，那就像心法那样，应当不是不可说。

这一颂显示，不可说的东西，决定不是真实的事物。



次明假有。颂曰：

如汝谓瓶非实物　则与色等不可说

我与诸蕴既叵说　故不应计自性有

如许瓶与色等，不可说是一性异性，而是假有。如是我亦应是假有，如瓶。



再从正面讲，凡是说到“不可说”都只是一种假有。

比如，你也承许瓶子和色等不可说是一性，也不可说是异性，而应当说瓶子是一种假有。也就是说，把面前这一堆色法的积聚称为“瓶子”，它是依于很多微尘的积聚而做的假立。所以，瓶子和色法的关系，不能说是一性，因为瓶子是一个，而色法有无数个；也不能说是异性，因为并不是在这一堆色法的积聚之外，另有一个瓶子的实体。从这里就会发现，凡是不可说一性异性的东西，就是一种假有。

同样，“我”也应当是假有，就像瓶子那样。意思是说，如同瓶子是依于面前这一堆色法的积聚而假立的名字，“我”也只是依于诸蕴而假立的名字。“我”和诸蕴，不能说是一性，因为蕴有很多，而“我”只有一个；也不能说是异性，因为离开这一堆蕴，没有另外的一个“我”存在，所以，“我”就是对于这样一个五蕴的积聚做的一个总体性的假立，决定不是实法。

对方就错在，一方面认为“我”和蕴不可说是一性异性，因为说任何一种都犯过失，同时又承许“我”是实法，这两个观点汇集在一起就无法成立了。





如是二颂已明破立。今更明一性异性为实法所依，以我非是实法所依而破实我。



以上两颂已经阐明了破立的道理。现在进一步说明，一性异性是实法的所依，而“我”并不落在一性或异性的情况里，所以，“我”决定不是实法。

“一性异性为实法所依”是说，如果是一种实有的东西，任何一个事物跟它的关系，要么就是它，这叫做“一”，要么不是它，就成了“异”，而不是“不可说”，因此，实法决定落在一性和异性这两种情况当中。



颂曰：

汝识不许与自异　而许异于色等法

实法唯见彼二相　离实法故我非有



举例来说，你们正量部认为，心识是实有的法。就心识这个实法而言，不会说它跟自己成为别别他体，所以它跟自己是一性；而且这个心识跟色法等的关系，决定是异性。总之，对于实法的心识来说，决定落在一性和异性这两种情况当中。但是，“我”远离了一性和异性这两种实法上必有的情况，所以“我”决定不是实有的法。

意思就是，对于一个实法，它上面只有一性和异性这两种相状，针对自己是一性，针对其他法就是异性。因为它是一个实有的法，这样的话，把任何一个东西拿过来，要么跟它相同，就是一性，要么跟它不同，就是异性，一定要承许这其中之一，不能说既非一又非异。

但如果是一个虚妄的法，那就不可说是一是异了。因为它本身就是一个不存在的东西，怎么可能跟什么法是一体或者异体呢？或者说，一体是对于实有的一个法而说的，异体是针对两个不同的实法在说，虚假的法上是得不到一性或者异性的。



若如汝计，我实有者，则定当如识不异自体，而异色等，然此非有。应知非实法所依故，我非实有，如瓶。



如果按照你的认为，“我”是一种实有的法，那一定就像心识那样，跟它自己的体不是两个，即应当承许为“一”；跟它之外的色法等不同，即应当承许为“异”，也就是必定要落在一性或异性当中。然而你所承许的“我”是一种不可言说的法，并没有跟其他法是一性或者异性的情况。应当知道，非一非异绝对不是实法上的事，所以“我”并非实有，如同瓶子，只是一种假名而已。



思考题：

1、“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”

（1）解释此颂的“证无我时”、“此”、“我执”、“无我义”。

（2）“永断我执最希有”一句是要说明什么？

（3）以譬喻说明对方观点的不合理之处。

2、为什么“我和蕴是能依所依关系”不合理？

3、为什么“我具有蕴”不合理？

4、萨迦耶见有多少种？分别是什么？这是依什么来分的？

5、为什么以证悟无我，就能摧毁二十种萨迦耶见？

6、正量部安立的实有补特伽罗有哪些体性？他们为什么这样安立？对此中观师如何破斥？

7、请以“我”非是实法所依，来破除实有的“我”。

宣真

由是观察，计我实有，皆不应理。



按照以上的观察，如果承许“我”实有，那必然要有一种存在的方式——“我”和蕴或者是一体、或者异体等等，但这些方式都不成立，所以最后只能承认，“我”是没有的。



颂曰：

故我执依非实法　不离五蕴不即蕴

非诸蕴依非有蕴



（“我执依”，指我执所依的境。就像蛇执是依于蛇而起的执著心那样，我执是依于“我”而起的执著心，所以我执的所依就是“我”。）

现在观察下来发现，我执所依的“我”并不是实法。具体来说，“我”不是离开五蕴而独自存在；“我”也不是五蕴本身；“我”和诸蕴不是能依所依的关系，不是“我”依在五蕴上，也不是五蕴依在“我”上；又不是“我”具有五蕴。

就像一旦发现绳子上没有蛇，就知道蛇执的所依——蛇是没有的，这样自然就放下了对蛇的执著。同样，如果承许“我”实有，就必定落在这些方式里，但是任何一种都不成立，这样就知道，我执的所依不是实法，我执也只是一种妄见而已。



若分析我执境，计是实有不应道理。以非离蕴别有，亦非即蕴自性，又非诸蕴之所依，亦非以诸蕴为所依而依诸蕴，为显能依所依，故略文摄更互相依，计我有蕴亦不应理。



如果分析我执的境——“我”，认为它是实有肯定不合道理。因为，不是离开诸蕴另有一个“我”，不然就成了“我”跟蕴毫无关系，也就是蕴上的一切现象都不是“我”的现象，比如蕴上虽然有苦乐受，但那不是“我”的感受等等，但这是不成立的。而且这个“我”也不是蕴本身，因为蕴有很多种法，而“我”只是一个。不是诸蕴依着“我”而安住，也不是以诸蕴为所依，“我”依着蕴而安住。如果这样承许，还是说蕴和“我”是两个东西，才有相应的关系，然而“我”和蕴他体是不成立的（为了显示能依所依而说到的颂文——“非诸蕴依”，用的是简略写法，里面包含了彼此互依的两种情况，也就是：一、我“依着诸蕴安住”，二、“诸蕴依着我安住”）。认为“我”有蕴也不合理，因为，实有的“我”有蕴的话，只有两种情况：要么“我”和蕴是一性，如同柱子有红色；要么“我”和蕴是他性，如同张三有一头牛，然而一性他性都不成立，所以“我”有蕴也绝对不成立。



是故随计假我，或计我不可得，然不应许如前所说行相之我。



所以唯一合理的方式是，设立一个假我，或者认为真实的“我”不可得，（意思是，“我”仅仅是依于诸蕴的总聚所安立的名字），而不应当承许有像前面所说的种种行相的“我”。



颂曰：

此依诸蕴得成立

如为不坏世俗谛故，唯许依彼因缘有此法生。如是此中许假有者，虽破上述有过诸相，然为世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我，现见施设名言我故。



为了随顺世俗名言谛，这种假有的“我”是可以依诸蕴安立的。

就像为了不坏世俗谛的缘故，唯一承许依靠那种因缘有这种法生起那样。比如，依于米、水、火等的因缘有饭出生，我们会说做出了饭，依于身体和镜子的因缘，就说现出了影子，依于种子、水、土、阳光等的因缘生出了花等等。像这样，世俗中确实有由彼因缘就生此果的虚假显现，也就是在众生的妄识前的确有这样一种显现，然后按这种世俗的显现，会安立各种名字。

就像这样，这里承许 “我”是假有的方式是——虽然以理破斥了上述有过失的各种情况，（那些都是在承许“我”实有的前提下建立的），但为了使世间名言得到安立，中观师也承许依止诸蕴而假立的“我”，因为见到世间中有施设名言“我”的缘故。

意思是说，在世间当中，人们会对一个个因缘所生的五蕴相，说这是张三、那是李四，有你、我、他等等，那么为了随顺世间，中观师也承许假有的“我”。“假有”的意思是，并不是如同名字所说，真实中也有张三、李四的实体，有你的实体、我的实体等等，只是为了方便称呼，对于一种因缘生的五蕴假相，取上一个个“我”的名字而已。



为欲成立假我义故，今以外喻明所说义。



为了在世俗中成立假我义，现在以一个外在事物的譬喻来阐明这种涵义。一旦懂了譬喻，对于假我的意义也同样能够了知。



颂曰：

如不许车异支分　亦非不异非有支

不依支分非支依　非唯积聚复非形



比如世间称呼的“车子”，对此有两种理解，一种认为，如同车子的名称那样，境上能得到一个实有的车子；另一种认为，所谓的“车子”，只是依于支分积聚而假名安立，实际是没有的。这两种观念截然相反，一旦破除了前面的认识，心里就会确定下来，“车子”原本不可得，只是一个假名而已。

观察的方法：如果车子是实法，那必定有它存在的方式，而方式不外乎以下七种：（一）车和支分是两个不同的体；（二）车和支分是同一个体；（三）车具有支分；（四）车依在支分上有；（五）支分依在车上有；（六）车是支分的积聚；（七）车是支分的形状，只要车子实有，就必定要落在这七种情况当中，但是一一观察发现，这七种情况都不成立。

也就是说，不能承许车和支分是分开的他体，而且它们也不是一体，不是车具有支分，也不是车依着支分而有，车也不是支分的所依，也不唯独是支分的积聚，而且不是支分的形状。这就证明，“车是实法”绝对不合理，或者说这只是依于支分积聚而假名安立，本无实法，所以必须放弃认为车实有的执著。



此中一品、异品、能依品、所依品、具有品，此五品如前已说。

积聚品与形状品，更当成立。



这七种存在方式或者说七相里面，其中车子和支分是一体、异体或能依、所依，以及车具有支分这五相，前面已经解释过了，这里要说的是积聚品和形状品这两种情况。

宣真

为明彼义，颂曰：

若谓积聚即是车　散支堆积车应有



为了阐明这两种方式也不成立，颂文说：如果认为支分的积聚就是车，那么把拆散了的各种支分堆积在一起也应当有车，然而事实并非如此。

换句话说，谁都不会认为，组装之前或者拆散之后的一堆零散的支分是车，只有组装好的，具有车的相状、功用等的现相，才承许是车。所以，“支分的积聚就是车”这种承许在理论上站不住脚，或者说这并不是充分的条件。光是支分的积聚，并不足以成立是车。否则，这些支分无论积聚成什么样，都应当成为车了，同样是支分积聚的缘故。



此虽于前已说，今更说者，是为显示余过失故。以是颂曰：

由离有支则无支　唯形为车亦非理



下面这个道理虽然在前面已经说过，现在再次说，是为了显示还有其他过失。

按照你们的观点，有支是不成立的。你们自己也承许，支分的积聚并不是一种实法，因为在每一个支分上都得不到总体的支聚，所以支分合在一起也没有支聚。没有支聚也就没有有支，因为只有两种情况：（一）要么有支和支聚是一体，这样有支也跟支聚一样成为无有了；（二）要么有支和支聚是他体，但是离开支聚得不到有支，所以这种情况也不成立。

因此颂文说：由于离开有支就没有支分，而有支又不存在，那么观待有支而立的支分也应当无有。既然一个个的支分都没有，怎么会有由支分积聚而成的车呢？不但支聚是车不合理，把依于支聚而呈现出的形状安立为车也不合理。

总之，支聚和支聚的形状，都不可能脱开支分而有，按照你们的观点，支分也不是实法，那么众多支分合在一起而显出的积聚或者形状，也同样不是实法。所以，承许支聚为车，或者支聚的形状为车，都不成立。



若离有支，则亦无支，故支非有。为当说是何者积聚而成车耶？



支和有支观待而有，只有观待总体的有支，才能安立支分，脱开有支并不会独自成立为支分。比如一块木板，只有充当了合成房子的一分因缘，成为房子的一部分时，才叫做一扇门，不观待房子是无法独自成立门的。这就知道，没有有支就没有支分，既然没有支分，那应该说明是由什么而积聚成了一辆车？



此亦字所摄义，谓唯形状为车不应道理，唯积聚为车亦不应道理。何则？以离有支，则无支故。是故唯形为车亦不应理。无有支义是彼自宗所许。



颂文里的“亦”字所包含的意思是，仅仅形状是车不合道理，仅仅支分积聚是车也不合理。为什么呢？因为离开有支不会有支分的缘故。所以，观待支分而有的积聚或者形状，都不成立实有，也因此，“仅仅支分的积聚或形状是车”也是不合理的。没有有支的涵义是他们自宗所承许的。



复次，若计唯形为车。且问彼形，为是支分之形？为是积聚之形？若计为支分形状差别者，为是不舍原有之支形耶？抑弃舍原形别有异形耶？



而且，如果认为唯一这种形状是车，那么请问，你所说的这种形状，是指支分的形状？还是指积聚的形状？如果认为是单个支分特有的形状，那是不舍弃组装之前原有的支分形状呢？还是舍弃了原有的形状，成了另外一种新的形状？

下面对于这两种情况一一破除，这样破除了支分的形状是车之后，再破除积聚的形状是车，两相都破除完毕，所谓形状是车也就不成立了。



若谓不舍原形，不应道理。何以故？颂曰：

汝形各支先已有　造成车时仍如旧

如散支中无有车　车于现在亦非有



如果认为，组装后支分没有舍弃原有的形状，这种支分的形状就是车，这是不合理的。什么缘故呢？颂文说：轮子等各个支分的形状，在组装前已经有了，如果组成车的时候，各个支分的形状依然如故，那么就像在原来零散的支分里没有车那样，现在组装在一起的支分上也没有车。就像十个人分散的时候，头上没有牛角，当他们整齐地排成一个队伍时，由于每个人的形态都没有发生变化，所以他们的头上仍然没有牛角。



若谓未成车前，轮等形状差别，造成车时，仍如旧者。如于尔时诸散支中都无有车，则定当知造成车时亦无有车，以支分形状无变异故。



如果你认为组装成车之前，轮子等支分特有的形状，在组装成车的时候，仍然跟先前一样，那么如同在组装前各个零散支分里面都没有车，就决定应当知道，组装成车的时候，这些支分上也没有车，因为支分的形状前后没有改变的缘故。



若计第二义，谓有余形以为车者，此亦非理。颂曰：

若谓现在车成时　轮等别有异形者

此应可取然非有　是故唯形非是车



如果你承许第二种情况，也就是舍弃了组装之前原有的形状而成了新的形状，这种支分的形状是车，这也是不合理的。颂文说：如果认为现在组装成车的时候，轮子等支分另外有了新的形状，那这种形状应当能在已经组成车的轮子上找到，然而根本找不到。意思是说，先前轮子等支分是零散的状况，后来成了组装的状况，但是比较前后的支分，根本不存在形状上的差异，比如轮子组装前是这种形状，组装后也是这种形状，也就是不成立支分组装后有了新的形状。也因此，唯独支分的形状也不是车。



车众支分，轮轴辖等形状差别，如方、长、圆等。若谓于成车时离原有者，有余轮等形状差别新生起者，则应可取，然实不可取。



车子的众多支分，轮子、轴、辖等的形状差别，比如方的、长的、圆的等等，如果认为组成车的时候，脱开了原来的形状，有一种新的轮子等的形状差别出现的话，就应当能找到它，然而实际上得不到。



如具辐辋毂等差别形状之轮，于成车时，未见本形有所变异，如是轴等之形状亦无变异。故许支分之形状为车，不应道理。



以轮子为例来说，轮子上有辐条、边框、中心部分的圆木等的形状差别，在组装成车的时候，没有见到这些支分原来的形状有新的变化。不仅轮子如此，组装成车时，车轴等其他部件的形状也没发生变化。所以，认为组装后新生起的支分形状是车，那与现量的观察不符。由于破除了以上两种情况，所以承许支分的形状是车不合道理。