普见

辰贰（彼破）分二：一、无有如此之我；二、离蕴无我。

巳壹（无有如此之我）分二：一、总说能破之理；二、以理能破其它常我。

午壹、总说能破之理

如石女儿不生故，彼所计我皆非有，
此亦非是我执依，不许世俗中有此。
　　　
诸外道所计实有之我，如石女儿般决定不生故，无论以理观察与否，彼等所计的这种我悉皆非有，此亦并非是俱生我执的所依境，非但胜义中无，就连真实名言谛中亦不承许有此恒常实有之我。
　　　
诸外道类认为具有五种条件或九种条件之我是恒常、无有变异的，这显然是分别妄心所起的遍计谬执，实际上此我不仅胜义中不成立，就连真实名言谛中亦毫无立足之基，具此荒谬条件之我亦根本不符合名言规律。

因为名言的一切有事均为缘起假立，是刹那生灭变易无常的本性，而外道所计之常我非缘起生，故此常我在名言中假立存在亦不可能，更无法寻觅到成立此我的充分理由，本来无生故如石女儿。然则可以将其划归于倒世俗中，因为颠倒的世俗法在二谛中亦根本不能真实成立，本来无有之故。

午贰、以理能破其它常我

由于彼彼诸论中，外道所计我差别，
自许不生因尽破，故彼差别皆非有。
　　　
由于数论等彼彼诸论典中，外道所计我的一切差别，由彼自许其不生因（理）同于石女儿，以此便能尽破妄计总我之自性实有，是故彼诸差别悉皆非有。
　　　
外道诸论中均许我为常有，只是建立此我的理由有所差别，实际上此诸差别在二谛中均不成立。中观应成派在以理抉择胜义谛时虽无任何承认，但对他宗所许的观点，以适当的理论来遮破，并指出其过失的所在处，即以摄受相违的理论来遮遣有过失之宗。

仅以外道自许由不生因来断定石女儿无有自体的理喻，尽能遮破所计的实有常我。以理抉择总遍计的常我无有自体，以不生故无有，如石女儿的总体不生故当然不存在，其上之九、五等差别相亦根本无有。
已贰、离蕴无我

是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，
不许为世我执依，不了亦起我见故。
有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，
然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。
　　　
是故离开了自相续的五蕴外，无有异体之我，以离五蕴别无单独我为可取法，故不承许异蕴无生之我为世间有情无始以来我执的所依境。因为有些众生尚不了知外道所计之我，亦不起彼行相的执著，然由习气执著差别之力，仍起我见，并执我与我所故。比如生于傍生恶趣的众生虽历经几多大劫未能出离，彼等亦未曾见有如外道派所计常住不生之实有我，然犹见彼诸众生有我执转，颂文中“亦”字包括地狱等。谁有智者会执如是我作为我执之所依耶？故离五蕴外全无异体之我。
　　　
五蕴本为刹那生灭的有为法，而外道论师计常我不是刹那的缘生法，这样一来，我与五蕴显然成为异体。如前所说，与五蕴异体之我决定不能成立，因为世俗中唯依五蕴方能产生俱生我执等分别心，又俱生我执直接的所缘境是依五蕴安立之我，因而决定无有异于自相续五蕴之我，离诸蕴外无余我可取故。《中论》云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。”又云：“若我异五蕴，应无五蕴相。”
　　　
因为世间众生，就一般人类亦根本不了知具有种种条件的神我，照样随我执而转并起种种我见，计我与我所，故计离蕴之我，为我执所依不应道理。可见外道所谓之神我，决定不是现世一般人类的我执所依法，为此可以毫无疑问地断定此于二谛中均不成立，纯属遍计邪执。当知所谓的执著，非仅人类众生独有，而是六道一切众生所共有的。

又如旁生在恶道中历经多劫尚未出离，一直沉沦恶道流转，彼诸众生亦未曾见有如是常住不生等行相的神我，犹能现见彼等仍有我执转起。此仅从旁生那贪生怕死、逃窜生命伤害之状即可判断其有我执的存在。如果认为我执是由往昔串习神我而引生者，那么经多大劫沉沦恶道的众生恐怕习知神我之理早已忘失尽矣，这样彼诸众生岂非应成没有了我执。由是当知，所有我执皆依如梦幻般的五蕴而生起，若离五蕴外全无异体之我。异体之我者，唯是入外道熏习邪论后所产生的一种遍计执著。

卯贰（破许我蕴一体）分二：一、叙计；二、彼破。

辰壹、叙计

由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，
有计我见依五蕴，有者唯计依一心。
　　　
由于离开了诸蕴决定无有异体之我，故我见（萨迦耶见）之所缘唯是蕴聚。有者又计我见是依自相续五蕴而生，又有者唯计其中唯一心（识）蕴是我。
　　　
此是内道小乘十八部分支的犊子部、正量部所许的观点。犊子部承许决定无有不观待自相续五蕴的独体实有我，认为我见的所缘境唯是自相续五蕴，即是俱生我见依五蕴而生或我即五蕴，许我与五蕴一味一体。如薄伽梵云：“比丘当知，一切沙门、婆罗门等所有执我，一切唯见此五取蕴。”

又有正量部认为，色蕴并不是我，若许色蕴是我者，无色界的众生应成没有了我执，故应承许唯一识蕴为我，心识与我亦能一味一体。契经云：“我执为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。”何以得知心识是我？由无异蕴之我，其余经教中亦说调伏心故。契经云：“应善调伏心，心调能引乐。”故说我执所依之心为我。

清辨论师在《分别炽燃论》（《掌珍论》）云：“我等于名言中亦于识上安立我名，由识能取后有，由识为我。”彼等所许的观点，各自都认为依据了佛经作为教证，佛经的教证义理通过各自的分析理解，认为这样承许比较适宜而作如是抉择。其实经中为显此见是于可坏积聚之法而起，非我我所起，说我我所行相之见，名萨迦耶见，故计五蕴为我见所缘。故知此教证并非肯定了五蕴或心是我，而是指远离了五蕴与分别心以外根本不成立单独异体之我。

辰贰（彼破）分二：一、总破；二、破妄计与蕴有关系之其余我。

巳壹（总破）分二：一、即蕴我见所缘不应理；二、诠释经云缘蕴之义。

午壹（即蕴我见所缘不应理）分二：一、总破；二、别破敌宗自许相违。

未壹、总破

若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。
　　　
若谓自相续五蕴即是我者，由蕴是多体之聚，故我亦应成诸多。又计唯心为我者，由眼识等众多差别或由刹那生灭有多识故，我亦应成诸多等有众多过失。
　　　
内道小乘的犊子部、正量部等所建立的观点，实不应理。若承许我与五蕴一体，因其有色受想行识各异的五种相，那么每一有情似乎都有五种我。又单从色蕴来说，根据《俱舍论》还可以分为因色与果色或四大种色，以及十一种果色等，那么我更有多种存在了。又从识蕴来分析：心识总分为心与心所两大类。心总为六识，分别大乘《俱舍论》中许有五十一心所，小乘《俱舍论》中许有四十六心所。

就总的心识而言，亦应有六种我。分别识而言，亦应有五十一种我或四十六种我，故许我蕴一体毕竟不应理。如此过失能通难五蕴为我与唯心为我的观点。契经云：“世间生时，唯一补特伽罗生。”任何他宗亦不承许有与五蕴一体之多我存在。若许我蕴异体亦不能成立，因为前以理论破析过此许之观点。如是以理分析不难了知，所谓的我不过是无明分别心的假立而已，实有自相之我无论怎样观察亦无法成立。

未贰（别破敌宗自许相违）分三：一、自宗相违；二、与教相违；三、与理相违。

申壹（自宗相违）分二：一、正破；二、结尾。

酉壹（正破）分四：一、我执应成非倒之过；二、应成断我之过；三、应成修涅槃法无义之过；四、应成因果不应理之过。

戍壹、我执应成非倒之过

其我复应成实物，我见缘物应非倒。
　　　
其我复应是实物者，由色等诸法有过去、现在、未来的时位差别，唯诸异法说名为蕴，汝说彼等是我，故我应是实物，此非应理。如契经云：“比丘当知，有五种法，唯名唯言，唯是假立，谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”经云：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”此亦不许我为实有物。同样见诸蕴的我见，是缘实物之心，则此我执应非颠倒，有如是过咎。

戍贰、应成断我之过
　　　般涅槃时我定断，
　　　
如汝所许自相续五蕴是我者，那么四果阿罗汉无余依般涅槃时，前蕴断灭、后蕴不生，这样五蕴既断，我亦决定应断，岂不是成了什么都没有的断灭空吗？所以不应说般涅槃时，我亦断灭，否则自相的前有后无应成断见，故所谓的我并非以五蕴为性。若按大乘所许，非但前无我相，后亦决定不生，本来空性故。

戍叁、应成修涅槃法无义之过
　　　般涅槃前诸刹那，
　　　
又于般涅槃前的诸刹那，即如五蕴之刹那生灭，我亦应一一刹那各别生灭，许我蕴一体性故。
　　　
小乘自宗认为在尚未获得无余涅槃之前，刹那生灭的五蕴是存在的，至后后时，前前即灭，这样可以肯定的说，绝无实体所在。如是以理分析可知，若许自相的我与五蕴一体，那么在般涅槃时，五蕴已经寂灭，前有自相之我岂不是亦归寂灭？这样前有、后无，不仅有断灭等邪见的过失，亦有善行诸业、希求涅槃应成无义之过。

戍肆（应成因果不应理之过）分二：一、真实；二、破答。

亥壹（真实）分二：一、应成已作业耗尽之过；二、应成未作遇果之过。

甲一、应成已作业耗尽之过
　　　生灭无作故无果。
　　　
若随正量部所许的观点，补特伽罗所作业应成空耗，因为五蕴是生灭无常的本性，即无作用，那么与此一体的我同样亦非作者，因为生不是灭、灭不是生，灭则绝灭，生则暂有即趋于灭故。既然无有单独的我为作者，则由谁造业、造业后由谁受果，我已绝灭、诸业空耗、决定无有果故。《中论》云：“非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。”又云：“若五蕴是我，我应有生灭。”
　　　
若前后刹那自性各异，应无能作之我，若无此因，应无彼果。若有能造业者，应是无常。因此由无作者，业无所依，我与业果亦应成毫无关系。
甲二、应成未作遇果之过
　　　　　
他所造业余受果。
　　
　而且还应成他所造业，其余补特伽罗来感受果报。设作是念，前刹那造业、后刹那受果应理者，应有他人造业因、余人感受果报的过失。还犯有造业失坏、成无义，未造业者受果报等过失。如《中论》云：“若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生。如是则断灭，失坏诸业报，他作业此受，有如是等过。”

此说若许前后之我自性各异，那么后我不应观待前我，也就是说，无有前我、后我亦应产生。正量部认为前前刹那与后后刹那是自相的他性，即前世造恶业者，与后世坠生恶趣感受苦报者是自相的他体，故应成张三造业而由李四受报，有如是过失。

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普见

亥贰、破答

实一相续无过者，前已观察说其失。
　　　
若谓自相各异的实体法有一相续无过失者，极不应理，因为前以理论已作观察，说其过失仍是在所难免。
　　　
正量部声闻辩护说，非同一相续的其余众生不会受此果报。虽然前世造业者与后世受报者是他体，但为同一补特伽罗的相续所摄故，我宗所许观点并无彼人造业、此人受报的过失。破曰：若将前后自相各异之法妄执为同一相续，必定要自取其咎，因为真实义中不同的他体法不可能有同一相续来作连结，如前文以理观察时所说“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”《中论》云：“若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。”因此所谓的相续亦是互为观待而假立的，根本无有实体。

酉贰、结尾

故蕴与心皆非我。
　　　
故以上述诸多正理抉择五蕴与心识皆非是我。无论计自相续诸蕴为我，或计心识为实有我皆不应理。

申贰、与教相违
　　　世有边等无记故。
　　　
若计我与五蕴一体者，有与圣教相违的过失。因为在教典中记载佛陀未曾予以授记之法共有十四种故。
　　　
佛世之时，曾有外道共同协议来责难佛陀。外道与内道所许的观点本有天壤之别，截然不同之处亦多不胜数，他们归纳提出十四种疑难，企图责难于佛，故于佛所咨启：即世间有边耶？世间无边耶？世间亦有亦无二俱边耶？世间非有非无二俱非二俱边耶？世间是常耶？世间是无常耶？世间是亦常亦无常耶？世间是非有常非无常耶？佛趣涅槃后有耶？佛趣涅槃后无耶？

佛趣涅槃后亦有亦无耶？佛趣涅槃后非有非无耶？身蕴与我是一体耶？身蕴与我异体耶？本来佛陀完全可以无疑答复，但因外道众邪慧充满，恐作答后，其非但不能正确理解所提疑难的本义，反易倒执为常断等恶见，故为避免发生邪见，佛陀默然不答，未予以授记。

如《东山住部经》云：“若有比丘谓世间是常，起如是见者应当驱逐。若谓世间无常，起如是见者应当驱逐。若谓世间亦常亦无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间非常非无常，起如是见者亦应驱逐。”于此十四法授记均已全然遮止。

若以正量部所许的观点而言，佛陀应需对此授记，因为汝等承许我与五蕴一体故。世间是指五蕴，若许五蕴生灭无常，佛应记世间无常，般涅槃后五蕴非有，亦应记世间有边，如是亦应记如来入寂后非有，如此若正量部所许我与五蕴一体的观点应理，则佛应对此授记。然而佛陀根本不为授记，故汝等所计五蕴是我的观点不应道理，有与圣教相违的过失。

申叁（与理相违）分二：一、若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过；二、有蕴不可破我见故不退贪等之过。

酉壹（若蕴是我见之缘则证无我时无诸法之过）分二：一、真实；二、破答。

戍壹、真实

若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。
　　　
若如汝宗所许，则瑜伽师在获证见道时，见苦谛无我相，尔时决定应见无有蕴等诸法，计五蕴或心是我故。
　　　
若按汝等正量部所许我蕴一体的观点，则瑜伽师修习小乘教法，至见道时，见人无我空性，尔时与我一体的五蕴刹那实有的自体皆应灭尽，而汝宗自许无分微尘、无分刹那，不仅世俗中有，且连胜义中亦堪忍不空，如此岂不是自相矛盾吗？

戍贰、破答

若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。
　　　
若谓证见无我时，远离了所谓的常住神我，（此处所说之我亦不可作别义解，）是则汝等所说的心与蕴均非是我。
　　　
彼等辩护说：此处所说见无我应诠为见到无有外道所计之神我，不必成立一切刹那法均为空性，无分刹那仍能成立，故瑜伽师在获得见道位时所空的我是指遍计的常我，遣除了遍计实执的种子，此时勿须成立蕴体的刹那法皆为空性。对此中观师破曰：既然在见道位时还有蕴执，就不能成立五蕴为我，因为汝许见道时尽管证悟了人无我空性，但蕴体的刹那法仍然存在，故许我蕴是一体的观点极不应理，否则会有失坏自宗的过失。

酉贰、有蕴不可破我见故不退贪等之过

汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，
缘色转故生贪等，以未达彼本性故。
　　　
汝等正量部承许瑜伽师见人无我空性时，仅离遍计的常我，这样唯达遍计常我为空性，却未了达俱生我及色等五蕴是本来无生的真实义。如是缘色等诸法仍为实执所转故，必定会引生贪嗔痴等烦恼之心，以尚未通达彼诸蕴聚的真实本性故。
　　　
如果说见道时，只能通达常我的空性，而根本不了达色蕴的粗相是假立，或不需要通达色等诸法为空性，对蕴聚尚有实执之心，却仍然能获得小乘的真实见道，产生见道圣谛之功德，这是根本不可能的事情。其实这不过是宗派之间辩析真伪时互相辩驳的说法而已。

午贰（释经说缘蕴之义）分二：一、教义为不许蕴是我；二、说假立之我。

未壹（教义为不许蕴是我）分二：一、教义许为蕴是我之宗；二、彼破。

申壹、教义许为蕴是我之宗

若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者。
　　　
正量部若谓，我宗是依圣教量而作是许，因为佛经中说五蕴是我。如上引教证所云：“比丘当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”故如是计诸蕴为我者。
申贰（彼破）分二：一、教义为否定之方而言；二、若是肯定之方而言于敌宗无义。
酉壹（教义为否定之方而言）分二：一、略说；二、广说。

戍壹、略说

彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。
　　　
彼佛经的密意并非是说诸蕴即我，唯是破除计离蕴以外的我为我见所缘（是指离蕴以外独体之我全然无有），亦是观待世俗谛而破外道论，无倒显示名言世俗谛。否则与其余经中所说色等诸法非我之义相违。
　　　
正量部以圣教量作为蕴即我的辩证，实未正解佛经密意，其实圣教义并非是从肯定方面来显示五蕴即我，而是说色等诸蕴以外不成立单独的自相我，因此佛经的密意是为遮破在五蕴外遍计有独体存在的神我，否则相违其余经教之义，在余经中佛说色等诸蕴非我故。

戍贰、广说

由余经说色非我，受想诸行皆非我，
说识亦非是我故，经教非许蕴为我。
　　　
由余经说色蕴非我，以此类推则知受、想、诸行皆非是我，说识蕴亦非是我，故当了知经教的密意并非是承许诸蕴为我。

酉贰（若是肯定之方而言于敌宗无义）分二：一、若蕴是我则聚非是各别；二、如是承许与自宗相违。

戍壹、若蕴是我则聚非是各别
经说五蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。
　　　
假设佛经中有说五蕴是我时，亦应理解其密意是指诸蕴的总聚为我，并非说一一蕴体的各别为我。如言众树为林，是指树聚为林，非一一树各称为林之理相同。
戍贰（如是承许与自宗相违）分二：一、如何相违之理；二、破答。

亥壹、如何相违之理

非依非调非证者，由彼无故亦非聚。
　　　
若彼许实有之宗随许蕴为我，与彼自宗所引教证相违。因为蕴聚被理论抉择为无实，同样我亦应成无实。而教证如薄伽梵云：“我自为依怙，亦自为怨害，若作善作恶，我为自证者。”又云：“我自为依怙，更为谁为依，由善调伏我，智者得生天。”此为显示我为依怙、可调伏等而引以为证。这样汝宗说我为实有，而蕴聚非为实物，如是分析可知，依蕴聚而有之我非是依怙，非可调伏，非能证者，由彼唯是蕴聚，无有以外的实体。故所谓的我亦非是蕴聚。

亥贰（破答）分二：一、与教义无系相违；二、与理相违。

甲一（与教义无系相违）分二：一、以喻义唯聚非我而破；二、彼破答。

乙一（以喻义唯聚非我而破）分二：一、若聚是我则喻车支聚应成车；二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我。

丙一、若聚是我则喻车支聚应成车
尔时支聚应名车，以车与我相等故。
　　　
若仅计蕴聚为我者，尔时将车的支分积聚一处亦应该称名为车，以佛经中宣说车与我的总相别相是相等的缘故。
　　　
小乘正量部为自宗辩护说，我宗无有上述过失，虽然蕴聚不具足依怙，可调伏等相，但与其一体的聚支（各蕴）却有自体，故此蕴聚依然具足体相，如是承许五蕴即我何不应理？中观师破曰：若如汝许聚与聚支一体，无疑车与车支（零件）亦应成一体，这样仅以车支亦应成一辆完整之车。佛经中说，车是众多零件的组合，由众零件的聚合并如理装制后才能产生车的运行作用。若仅以车支，如方向盘、轮子等各体之紊序堆积，非但无有运行的作用，连车名亦不可得。众支如理组装，虽应为车，但亦不过是假立而已，无有真实自体之车。

若仅以聚支之理来成立蕴聚是我这一观点，应有车支（某一零件）即成车的过失。因为佛经中宣说车与我的总相、别相安立的方法是平等无别的。如经云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有，如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”

丙二、如是我亦观待诸蕴之假立故聚者非是我
经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。
　　　
佛经中说依止诸蕴假立为有情，故唯蕴聚并非是我。由是当知，五蕴的总聚与聚支并不是我，只是观待自相续五蕴才有假立之我。蕴聚或各蕴是自相之我在佛经中却只言未提，因此无论是蕴聚还是各蕴的体性皆不是我。

乙二、彼破答
若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，
心等诸聚应非我，彼等非有形状故。
　　　
若谓佛经中所说，并不是仅以五蕴之聚，如以众多零件的无序堆积不称为车，唯有井然有序的装制完善后，方可称名为车，同样紊序的蕴聚或蕴支的各体均非是我，而是蕴聚的形色乃为有我。中观师破曰：若汝认为需以形色方能成立为我，那么应该唯说色蕴是我，此外受想行识诸蕴之聚应非是我，因为彼等非有颜色形状，亦非色蕴所摄故。

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普见

甲二（与理相违）分二：一、真实；二、答破。

乙一、真实

取者取一不应理，业与作者亦应一。
　　　
由能取者是作者我，所取事即作业五蕴，若计我蕴一体或谓蕴聚是我者不应理，否则所作业与能作者亦应成一体。
　　　
我蕴绝非自相的一体法，以轮回生处的能取者是我，转生的所取法是五蕴，可以将此理析为作者与作业的关系。亦就是说，能取的作者是我，所取的作业是五蕴，若许此二一体者，有相违正理的过失。如宝瓶是所作业，陶师是能作者，此二一体如何应理？《中论》云：“若薪即是火，作者业则一。”又云：“以薪与火理，说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。”若不承许所燃之火与能燃之薪是一体，亦不应计能取与所取一体无二，此说与理相违故予以遮破。

乙二、答破

若谓有业无作者，不然离作者无业。
　　　
若谓此中唯有所取蕴聚的所作业，全无能取的作者。此则不然，弃离作者以外，决定无有作业故。
　　　
《显句论》云：“亦破能生所生，能去所去，能见所见，能相所相，能出所出，支与有支，德与有德，能量所量等法有自性，智者应知唯是互为观待而假有也。”此说唯依作者方能安立有作业，依作业方知有作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。《中论》云：“我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。”此说我非异于所取而独立存在，亦非即是所取，复非不观待所取，此我亦并非全无，并不是无有作者而独有作业。故若不许有作者，亦不应许无因而生之作业。

《中论》云：“如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。”此说以破作与作业有自性之理，当知亦破受与受者有自性。本论自释云：“说无作者，仍有业报，是为遮破计有自性之作者，非破名言支分观待假立之我（作者）。”
未贰（说假立之我）分三：一、经说依蕴之假我；二、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚；三、明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系。

申壹、经说依蕴之假我

佛说依于地水火，风识空等六种界，
及依眼等六触处，假名安立以为我。
说依心心所立我，故非彼等即是我，
　　　　　
彼等积聚亦非我。
　　　
佛于经中说：依于地、水、火、风、识、空等六种界性，及依眼、耳、鼻、舌等六触处，唯是假名安立以之为我，此外无有少许堪忍的自体。如是唯说依心与心所假立为我，故非彼地水等任何一界即是我，就彼等诸界积聚亦非是我，因而诸法若总若别均非无始俱生我执的所缘。
　　　
如《父子相会经》云：“大王，六界、六触处、十八意近行是士夫补特伽罗。”地等六界、眼等六触处、喜等十八意近行，此三是所具之法，补特伽罗是能具之人。十八意近行者，谓缘六种可爱乐境，生六种喜爱，即喜意近行；缘六种不可爱乐境，生六种忧受，即忧意近行；缘六种平庸境，生六种舍受，即舍意近行。由此三受之力，令意数数驰散于色声等境，故名为意近行。依此假立有我。

总而言之，佛经中唯说观待五蕴假立有我，未说内外任何有为法之刹那本体是我，相对彼之独立他体之我亦未曾言及，亦未说蕴聚或蕴支的自体是我，如是显然明示了唯是观待假立有我。故所谓的我并非是先有后无的刹那变动性，而是本来无生大空性的本体。有谓：既然如此，为何转生于轮回？答曰：转生轮回、流转不息，是因众生的无明习气、分别执著将假我颠倒妄执为真我所致。若能以智慧通达假立我的本性，渐能破除无明、净心正意以资彻底破除一切实执，则能断绝生死流转，获得解脱的大安乐。

申贰、如是俱生我执也不缘诸共同或各别或集聚
　　　　　故彼非是我执境。
　　　
是故彼等诸法皆非是我执的所缘境。若时诸蕴既非俱生我执的所缘境，离五蕴外亦无彼所缘的实有体性。
　　　
以上述理论分析可知，俱生我执的所缘境既不是蕴聚的总体，亦不是蕴支各别的自体，而是观待因缘和合唯于第六意识面前假立我的总相为我执所境。众生由不了知此理，故生颠倒实执沉溺生死轮回，诸瑜伽师由了知我本来无有自性，亦知我所毫无自体，故能横超三界轮回。

申叁：（明未破俱生我执之所缘境而许证无我之宗应成无关系）分二：一、真实义；二、比喻。

酉壹、真实义

证无我时断常我，不许此是我执依，
故云了知无我义，永断我执最希有。
　　　
汝计现证补特伽罗无我时，唯断遍计常我，但遗憾的是不许此常我是俱生我执的所依境，故云唯见无此常我，修习彼无我义智，便能永断无始以来的俱生我执，可谓最希有矣。
　　　
按小乘正量部等所许的观点，瑜伽师在现证无我空性的见道位时，只能断除外道的遍计常我，然此常我亦非真实名言谛与俱生我执的所缘境。其实于此常我无论通达空性与否，对遣除俱生我执均无利害，亦毫无关系。既然如此，何故说现证常我空性，就能破除俱生我执呢？此许观点诚谓希有之荒谬理论。

酉贰、比喻

见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，
倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。
　　　
诸有愚夫见自室壁中有蛇居住，甚生怖畏，余人告云：汝勿恐怖，此中无有大象。倘若由此了知室中无象，非但能除其惧象的恐怖，亦能消除惧蛇之畏，噫嘻诚为他等智者所讥笑之处。
　　　
室壁之毒蛇喻如俱生我，大象喻如遍计我，若有毒蛇的恐怖，唯由听闻他语而知无象，便安闲居住者，既不作观察，亦不知恐怖，不行除彼恐怖等方便，必遭蛇咬等损害。若谓仅见如无大象般之常我无，修习彼无我义，认为亦能断除无始以来如有毒蛇般之俱生我执等恐怖，便安闲而住者，则根本不能消除俱生我执带来的隐患，以所说之彼无来消除畏惧之此有，这种荒谬言论诚为众人讥笑。

故若不断除缘五蕴增益而有的俱生我执，则彼补特伽罗亦决定不能解脱生死苦海。此显自他各宗在抉择诸法的真实义时，若不了知俱生我执的所缘境，反而抉择其余无我之义，均徒劳无益。

巳贰（破妄计与蕴有关系之其余我）分二：一、破前未说之三者；二、共同结尾。

午壹（破前未说之三者）分二：一、破能依所依；二、破许我上具蕴。

未壹、破能依所依

于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此，无异故此唯分别。
　　　
于诸蕴中无有能依之自性我，我中亦非有所依的自性诸蕴。若我蕴是有自体的异性法，乃可有此能依所依，然实无自相之异性法，故此唯是错乱分别心所妄加安立。
　　
　若谓我蕴二者是自相的异性法，可有能依所依的关系。对此破曰：若我依五蕴而有，我应在五蕴中，五蕴依我而有，五蕴应在我中，宛如奶酪在盘中，世人许此为异性。如是我蕴应有各个异体可见，方成能依所依，然则我与蕴未见是事，故能依所依都无自性。如果认为各有异性，乃有相依之事如鸟依于树，而今以理观察得知，诸蕴不异我，我不异诸蕴，故决定无有自相的异性法，所谓的相互依赖亦唯是虚妄分别心的假立而已。

未贰、破许我上具蕴

我非有色由我无，是故全无具有义，
异如有牛一有色，我色俱无一异性。
　　　
我上非有色蕴，由于自体之我本来无有，我蕴自性一体异体亦悉已破讫。是故我与诸蕴全无自性具有义，则于我上具有的色蕴亦不可能。如根本无有大地，说地上生长花草之事亦不可能成立。如果认为我上具有色蕴，那么我蕴必为异性。所谓异性者，如同天授具有牦牛，人牛非一。若谓此喻不合，我与色蕴应该是一性，如补特伽罗有自身，是同体具有之色，人色无别故。其实以理观察时，自相的我与色蕴俱无一性异性，前以理论屡已破讫。

午贰（共同结尾）分二：一、明总结二十萨迦耶见；二、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计。

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普见

未壹、明总结二十萨迦耶见

我非是色色非我，色中无我我无色，
当知四相通诸蕴，是为二十种我见。
　　　
在色受想行识诸蕴上各具四种萨迦耶见之相。以分析色蕴为例：我非是色而见为色，色非是我而见为我，色中无我，我中无色（即我自性不在色中，色亦不在我中）。当知此四相观察能通析诸蕴。如受蕴，可谓“我非是受受非我，受中无我我无受。”以此类推其余各蕴亦复如是，是为二十种我见。
　　　
有谓应加我异色蕴见，于每一蕴可作五相观察。如《中论》云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”应成二十五种萨迦耶见，何故说为二十种呢？答曰：上述二十种萨迦耶见乃经教所建立，如是安立的理由，即萨迦耶见若不先取五蕴，必定不能生起我执，故由四相缘虑诸蕴执以为我，计离五蕴第五相为我者，唯诸外道乃起彼执，故经教中不说第五相，唯说四相观察。

未贰、明彼等依于根本之萨迦耶见且是遍计

由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。
　　　
瑜伽师由修行证悟人无我空性获得见道位时，如以金刚杵般的无漏智慧摧毁了我执萨迦耶见之大山，同时能被毁坏者，谓依此根本萨迦耶见山引生的二十种恶见，所有如是恶见之众高山峰均被这一金刚杵般的智慧击为碎屑。
　　　
萨迦耶见山，即以我为所缘，执有自性为行相，在尚未以圣金刚智杵摧毁之前，此山从无始生死而有，从无明地基上所发起，日日增长烦恼巉岩，竖穷三界、横遍十方，唯由现证无我的智慧能以摧毁，与此同时被坏者，是依根本我见而住，前说五蕴各有四相之二十种我见群山。该颂中的根本萨迦耶见及二十种分支均属遍计我见，宗喀巴大师、果仁巴大师皆如是承许，宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《月称言教论》中亦云：“明彼等依于根本萨迦耶见且是遍计。”
　　　
设问：瑜伽师见人无我空性时，仅断遍计我见，是否仍要无自在地转生轮回？答曰：尔时所断虽即遍计我见、遍计二障，但大乘菩萨在获得见道位时，具有无量善巧方便，即使在出定位中亦不起一刹那的现行烦恼，因生起现行烦恼之缘早已灭尽，故永不退转轮回。小乘弟子在获得见道时，若偶尔忘失正知正念亦易起现行烦恼。

卯叁（破许我蕴一异体何者亦不可言说）分二：一、叙计；二、彼破。

辰壹、叙计

有计不可说一异，常无常等实有我，
复是六识之所识，亦是我执所缘事。
　　　
有计我与诸蕴虽不可说是一体、异体，常与无常等，但实有自性之我是必然存在的，此我复是六识之所识法，亦是我执之所缘事。
　　　
小乘正量部根据上述理论分析，认为离开诸蕴以外无我可取，故非离蕴外别有异性之补特伽罗（我），亦非我与诸蕴是一体，若是则犯生灭过，因此我与诸蕴一性异性俱不可说。既然如此，常与无常亦不可说。然而可谓此我是自性实有，因为此是善恶二业的作者，又是感受苦乐二果的受者，亦是系缚生死与证涅槃的主者。复计彼我是六识之所识，亦计彼我是我执所缘事。

辰贰（彼破）分三：一、若成立有事应成有说之过；二、若无可言说应成无事之过；三、远离二者故不成有事而破。

巳壹、若成立有事应成有说之过

不许心色不可说，实物皆非不可说，
若谓我是实有物，如心应非不可说。
　　　
不承许心、色是一性异性俱不可说法，一切实物皆非不可说，即皆为可说之一异体法。若谓我是实有物，则应如心识非是一性异性俱不可说。
　　　
此处明示，凡是不可说者定非实有，以此破斥了正量部非理妄计的实有我。凡是自性实有之法，即不应说它是不可说，凡是认为不可说的，就不应说它有实体自性。如认为刹那心识与无分极微之色是实有自体的，同时亦认为其非不可说，如说心是怎样的活动，色是怎样的质碍等。因而不许心色以及一切实有物为不可说之法。

是则汝宗若许所谓实有之我，应如心色一样并非不可说，应成可说之法。由许我蕴一性或异性均有过咎，彼等亦非如大乘菩萨那样了达缘起假立之我，因而承许实有之我必然存在。其实彼宗此许观点有相违的过失，因许我为不可言说之有事，而理论观察有事是可说之法故自许相违。

巳贰、若无可言说应成无事之过

如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。
　　　
如汝谓瓶非是独立的实有物，则计彼体与色等支分不可说是一性异性，如是彼我与诸蕴既是叵说（不可说）为一性异性之假有，是故不应计补特伽罗为自性实有。
　　　
犊子部自论所说：“四微和合有柱法，五蕴和合有人法。”四微即色香味触，一切物质性的粗显法皆由这四微积聚而成，比如宝瓶是观待众尘等因缘的组合才假立为有，勿须观待任何因缘而自在成立之瓶永不可能。如果认为瓶尘二者是同一体性亦不可能，否则以尘为众多，宝瓶亦应成如尘数般之多。

若许瓶尘异性亦不可能，因为自相异体的法绝对无有任何关系，如瓶柱各体互不相助。这样众尘亦无法直接组成瓶体，或宝瓶应成无因而生。因此在名言中以众缘聚合假立而有的宝瓶与微尘，若计一性异性均不应理。我如宝瓶、诸蕴如众尘均不能计为一性异性，唯谓因缘假合而有，是故不应计为自性实有。

巳叁、远离二者故不成有事而破

汝识不许与自异，而许异于色等法，
实法唯见彼二相，离实法故我非有。
　　　
若汝计我为实有，如同内识不可能许为与自体相异，补特伽罗亦决定不异自体，观待自己而言，可谓一体。若观待外色而应许内识异于色等诸法，心色显然异体，那么亦应承许我蕴异体，因此凡谓实法者，唯应见彼一异二相，然由远离一异实法之理故，此所谓不可言说之我决定非有自性，如是以理遮破了实有的我相。

寅贰（承许假立之我）分二：一、虽七边无我唯依缘立如车；二、说其余有事也如是假立。

卯壹（虽七边无我唯依缘立如车）分二：一、明真实假立；二、如是了知之利益。

辰壹（明真实假立）分二：一、无我之义；二、无我之喻车。

巳壹、无我之义

故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，
非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。
　　　
是故我执的所依非自性实有法，因为以理观察，我既不是离开五蕴外别有异体，亦不即蕴、一体无别。我非诸蕴之所依，亦非以诸蕴作为我的所依。我亦并非自性能有诸蕴。是故此我唯依诸蕴的众缘聚合方得假名成立，决定不是自相实有。
　　　
该颂显示计我蕴成立自相实有的能依所依、一性异性等关系均不应理。约以五种理论抉择我为无实假立。一是不离五蕴：我并不是离开了自相续诸蕴而别有异性存在；二是不即蕴：虽然我不异于五蕴，但此我亦并非与蕴同一体性；三是我非诸蕴之所依：我并不是诸蕴之所依；四是诸蕴非为我之所依：我并不是依于诸蕴；五是非有蕴：我并非自性能有诸蕴。

如是以理观察则知为了不失坏世俗谛，故随顺众生分别意趣，亦承许由因缘缘起假言安立之我，此假立之我决定无有自性。因为在真实义中根本无有我的堪忍自体，所以对大小乘经教所宣说的人无我空性，不应心生恐惧而应欢喜信受、勤于修习。此乃众生应依实修之法，由修空性妙法，渐能寂灭实执烦恼之心，乃为清凉的甘露妙法。

巳贰（无我之喻车）分二：一、总破；二、别破聚形。

午壹、总破

如车不许异支分，亦非不异非有支，
不依支分非支依，非唯积聚复非形。
　　　
如以车喻为例的七相推理来抉择，不承许有异于支分单独的车辆存在；亦非全不相异、车支一性；非自性有彼支分；自性不依支分；非支分依于车；非唯支分积聚是车；复非支体形状是车。
　　　
以七相理论推究能显示堪忍自体之我了不可得，车喻如我，车支喻如诸蕴。其推究方式即，不许异支分：车与支分并非自相的异性，因为车是由轮盘轴等众支所组成的，除轮轴等众支分外别无单独的车，此喻显示无有异蕴之我。非不异：车与支分并非丝毫无异之绝对一性，因为轮盘轴等支分是完整一辆车的组成部分，若绝对一性者，由众部分体相各异，那么应成各支异相均是车。如轮是车，方向盘亦是车，如是支分众多，车亦应多，或车是一，支亦应一等有众多过失，此喻显示我蕴一性不应理。

非有支：车不应具有自性的轮轴等支分，此喻显示我并非自性能有诸蕴。不依支分：车辆不以众支分为所依，亦即支上无车，此喻显示蕴上无我。非支依：车亦非为轮轴等支分之能依，亦即车上无支，此喻显示我上无蕴。非唯积聚：并非众支的紊序堆积而能组成车的应力法相，此喻显示五蕴的聚合亦无我相。复非形：并非众聚合中的某种形状而成实有之车，此喻显示诸蕴聚合的某种生命形态亦不可能成为自相实有之我。此中一性、异性、能依性、所依性、具有性这五相理论推究的破析方法前已详明述讫。此处再加以积聚性、形状性共为七相理论来观察推究车与车支毫无自性实有。以此类推，不难了知，我与诸蕴亦复如是。下文再予详述后二相的推究方法。

午贰（别破聚形）分二：一、破计积聚为车；二、破许唯形为车。

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普见

未壹、破计积聚为车

若谓积聚即是车，散支堆积车应有，
由离有支则无支，唯形为车亦非理。
　　　
若谓车的各个支分并非是车，而应许其支分的积聚是车，那么将拆散车的众多支分无序堆积亦应有车的体用。实则不然，所谓的积聚亦不能决定有车的自体存在。若彼转计说，虽然轮轴箱等支分的零散堆积不是车，但可谓是车的支分。

破曰：由离车的有支则车的支分亦决定无有，无有车的各个组成部分，亦不会有车的自体成立，故认为众多支分的聚合是车不应道理。因为其支与有支是互为观待而有之法，如有支车被火烧毁，其观待而有的支分亦必定被毁。既然聚合不是车，谓唯车支的某种形状是车亦极非理。

未贰（破许唯形为车）分二：一、破许支形为车；二、破许积聚形为车。

申壹（破许支形为车）分二：一、破许唯前形为车；二、破计余形为车。

酉壹、破许唯前形为车

汝形各支先已有，造成车时仍如旧，
如散支中无有车，车于现在亦非有。
　　　
如汝所计，则于未形成车前已有轮等各支异相，后于造成车时亦仍如旧，如果认为未成车前的轮轴等零散分支中无有车，那么由支分组成的车于现在亦决定非有。
　　　
以理论分析抉择，汝宗所计唯形为车的观点不能成立。如在尚未形成车前已有轮轴箱等各异的相状，待此异相的各支零件组装成一辆完整的车时，应如各个支分原有的旧形，不应出现新形的车相。如果认为在零散的各个支分中无有车的存在，则于众支组成的某种形状，亦不可能成为车，因为各个支形无有改变故。

其实现在的这辆车仍然是轮轴等支分的组成，并不是在支分以外另有新形之车。因汝宗唯许各支相状安立为车，但各支相状亦无前后之差别，故汝承许车支的形相为车实不应理。

酉贰、破计余形为车

若谓现在车成时，轮等别有异形者，
此应可取然非有，是故唯形非是车。
　　　
有事宗辩护说，车的各个支分在尚未形成车前，当无车形可得，待各个支分积聚组装成格外的新形后，方才有车可得。此处继续破此转计余形为车的观点。若谓现在车成时的轮轴箱等支分的方、圆、长等与未成车前别有异形者，此诸差别形相亦必定应为眼识可取（见）。然实非有，因为此积聚起来的支分与散置一处的支分并无任何差异形相可得，是故唯计余形亦非是车。

申贰（破计积聚形为车）分二：一、真实；二、以理说明空性因中生果之应理。

酉壹、真实
由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，
故以无所有为依，此中云何能有形。
　　　
若谓积聚有少实体，乃可假立依彼之形，由汝所说众支的积聚都无所有（无少实体），既然均无所有，彼形状亦应非依于支聚假立，因为不可能依于无所有之法安立形状，汝宗自许假有诸法要以实法为所依故。支聚应是假有法，这样观察车时，既无所有实法为依，那么此中云何能有车形为所立法呢？因为无少实体之法非为所依事故。
　　　
有实宗又说：我宗所谓的车形是依轮轴等积聚所成之形，并非依于各个支分。中观师破曰：如是救护自宗仍有过咎，以汝自宗所许，凡是积聚均无所有，了不可得，乃为无实体之假有法。是则由诸支分积聚而成之车应如其它积聚法一样假有，何故妄执为实有自体呢？汝若承许车为实有，则彼成车之形应非依于支分的积聚，以假法不能成为实法之所依故。（实法只能依于实法而有，不能依假而有实法，因为真假本来互违故。）若以无所有的积聚（假有）为依，此假有法中，云何能有实有车形的自体呢？

酉贰（以理说明空性因中生果之应理）分二：一、总说；二、分析广说支分。
戍壹、总说

如汝许此假立义，如是依于不实因，
能生自性不实果，当知一切生皆尔。
　　　
如汝所许依此假有积聚，安立为形状之义，如是依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实有之果，是故当知此外，一切不实因果法之生悉皆应尔。
　　　
其实所谓的积聚是假有无实之法，依彼方能假立不实之形状。同样随顺因缘缘起的规律，可许依于自性无实之无明，产生自性不实之诸行，如同依自性无实的种子，产生自性无实之苗芽等一样。由是当知一切因果缘起均无自性实有，众生今以无明习气徒以百千劬劳，而起颠倒妄执之心，于无实之法执为实有，如同水底捞月般劳而无功。

戍贰、分析广说支分

有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理。
由无生故无色等，故彼不应即是形。
　　　
有者（小乘学派的弟子）谓，色香味触等四微尘聚合后，如是住有宝瓶之相，依此便起瓶觉之心，此许亦非应理，以上述车喻之理能予以遮破。由以前理抉择了一切有法本来无生，当知色等诸法亦不例外，仍即无有自性，既然由计瓶等以实法为因不应道理，是故瓶等不应即是色等之形状差别。
　　　
以构成宝瓶的八微支分，无论任一支分上均寻觅不得实有自性的瓶体存在，我们之所以觉得有宝瓶的存在，亦不过是由客观状态而引起的主观认识，至于客观形状，即以众多支分积聚而有的如是假相。有瓶相方有觉心，此感觉亦并非真实，如同妄见黑绳为蛇相一般，仅仅是一种分别心的错觉，并非真实理智的如实照见。再说所谓的色等四微亦根本无有自性，在前破自性生时已明示过，世间无有自性生法，以真实义中诸法本来无生故。因此色等四微亦决定无有自性，所谓的积聚必定是依假立假，依幻立幻，岂有宝瓶等自体之形存在乎？

辰贰（如是了知假立之利益）分二：一、随比喻之车而说；二、随意义之我而说。

巳壹（随比喻之车而说）分二：一、名言不坏极为应理之利益；二、易证胜义之利益。

午壹（名言不坏极为应理之利益）分二：一、七边不观察而成立；二、虽无自性然成假立名言。

未壹、七边不观察而成立
虽以七相推求彼，真实世间皆非有，
若不观察就世间，依自支分可安立。
　　　
虽以七相理论多方推求彼车的自体，然而无论是随真实胜义还是世间名言，所谓的车悉皆非有。若不以理观察，唯就世间名言，依自轮轴等支分可以安立为车。如是以此外在的车喻之理可以正确推知内我在二谛中皆无自体，然于名言中不以理论观察时，依自相续五蕴，可有假相的我成立，由许缘起假立故，我宗非但全无失坏世间共许名言之过，亦是最极应理的。
　　　
设有问曰：若因七相理论推求的结论，即车无所有，则于世间中应成无车，那么依车所安立的名言皆应断绝。然而现量见知世人说买车、开车、坐车等分明是共许为有，所以车应该是实有。答曰：此过唯汝宗乃有。前说七相理论推求有车不应理，是指汝宗所计以理推求而成立实有之车，不许其余方便假立，唯许自相实有之车。此许观点，可以毫无疑问地说，唯是有弊无利，云何能得有车之名言？若以我宗所许观点，则必定唯是有利无弊，非但全无过失，亦极相应安立车的名言。

未贰、虽无自性然成假立名言

可为众生说彼车，名为有支及有分，
亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。
　　　
在不观察随顺世间名言时，可对具有分别心的众生说彼车是有，观待车的轮轴等亦可将车立名为有支以及有分。如是观待作业，亦名为作者；观待所受色等事相，亦名为受者。然有颠倒解佛经义者，更谓世间唯是支聚，非是有支。其理由是若离支聚，决定不存在有支，因为异于支聚的有支不可得故。

彼等如是妄计唯有众分全无有分，唯有诸业全无作者，唯有所受全无受者，住如是知见。为遮如是颠倒执著而说，切莫失坏世间共许车等世俗名言。因如前理观察抉择世间名言中车的自体本来无有，唯就世人共许不以理论观察而安立假有的有支与有分以及作者与受者等，如是建立非但无有任何过咎，亦是最极应理的。

午贰（易证胜义之利益）分二：一、真实；二、除疑难。

未壹、真实

七相都无复何有，此有行者无所得，
彼亦速入真实义，故如是许彼成立。
　　　
若车真有自性者，瑜伽师在审视观察时，必可依七相中的某一相理论见其自相的存在，实则少无所得。为何还说是有自性呢？由此瑜伽师生起的如是定解，所谓车有自性，只是无慧愚夫的妄计，其自性实无所有。即由彼车喻之理，了达人我空性，速易悟入真实胜义本性。“亦”字摄不失坏世俗建立。故在随顺世间，不以理论观察的情况下，应如是承许名言假立法可以成立。如本论自释云：“诸有智者当知此宗，唯有功德，全无过失也。”

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-11 12:46 编辑 ]

普见

未贰、除疑难

若时其车且非有，有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。
　　　
若以理论观察抉择时，其车的自性尚且非有，怎么还会有支分的自性呢？有支（车）无故，观待它的支分亦决定无有，比如一辆车在被猛火烧尽的同时，其众多支分亦被毁尽无余。以此喻理可知，若能用智慧的烈火来焚尽我执的有支时，更无蕴等我所执的支分存在。如经云：“我性且非有，何况有我所。”
　　　
若谓，车被拆毁时，轮轴等支分仍为眼识所见，何故颂曰“有支无故支亦无”？答曰：此则不然，起是念者，是因他已见轮轴等与车相属，由串习力才知轮轴等为车的支分，倘若未了知如是相属者，决定不知此为车支。那时只见到轮等观待自支，会认为轮等自是有支。所以若未见过轮等与车相属，就不知道轮轴等是车的支分。
　　　
其次，以比喻了知彼义，如以火烧尽有支之车时，其一切支分定被烧毁，如是诸瑜伽师若以观察所发无所得的智慧火焰，焚尽了有支车的自性，那么成为慧火柴薪的支分，亦决定不能有其自性存在，必为慧火焚毁。比如无有人的这一总相，从何而说男人、女人的这一别相呢？又如经堂没有，怎么可能有经堂的梁柱存在呢？

巳贰（随意义之我而说）分二：一、虽无自性极为应理名言；二、能现前胜义之相。

午壹、虽无自性极为应理名言

如是世间所共许，依止蕴界及六处，
亦许我为能取者，所取为业此作者。
　　　
如是随世间名言中所共许，依止五蕴六界及六处等亦能假立我为能取之作者，所取五蕴为作业。
　　　
虽然中观自宗所抉择的是胜义空性，但在安立名言谛时，为了不断灭世间名言，则随世间所许安立我为能取者如车，五蕴、六界、十二处等为所取法如车支。由于我蕴与车喻之理较为相似，所以作者及作业之安立亦同于车及支分。

午贰（能现前胜义之相）分二：一、证见远离常断之边；二、明得解脱之果。

未壹、证见远离常断之边
非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性，一性异性均非有。

此依诸蕴假立之我在正理面前无论坚（恒常）与不坚（无常）均不成立。由非有自性故，此我既非坚性，亦非不坚性。如果认为我即所取者，即我与五蕴同一体，则我一一刹那应是各别生灭无常，是则前后全无系属，又所取法应成能取等极不应理，因为一切的刹那法为五蕴所摄故。

若谓此我应是坚固，亦不应理。我若是常，则前生之我是现在之我，前世我与今世我所取诸蕴不应自性各异，应该恒无前后的时差变迁，实则如是坚固恒常不灭之我遍寻不得。若许我蕴异体亦不成立，离蕴无我故。若我蕴一体亦不应理，我无形体则蕴亦成无形，彼二一体故。
　　　依诸蕴假立之我非是坚性。

《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。”又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”若许五蕴是我，我应有生灭，然汝不许我有生灭，故五蕴非我，计我不坚不应道理。计为坚性亦不应理。又云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我，若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”此中亦无常住等性。又云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。

邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思维，如来涅槃后，云有或云无。”我与诸蕴一性异性亦皆非有。又云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”此等之理由谓非有自性我故。如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法，若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”因为经说有情无穷尽，知有情应非实有，经已作证故。

未贰（明得解脱之果）分三：一、唯一假立故能除俱生我执境；二、除我故亦无我所；三、无有彼二解脱之应理。

申壹、唯一假立故能除俱生我执境

众生恒缘起我执，于彼所上起我所，
当知此我由愚痴，不观世许而成立。
　　　
在三有轮回中生死流转的一切众生，以无始以来的无明习气恒缘我事而起我执之心，（缘此我所自在事或属我事，谓我施设所依之眼等内法及诸外事，）于彼我所之上起我所执之心，当知此我唯由众生的无明愚痴妄执乃有，在不以正理观察而随顺世人共许时能如是成立。
　　　
七相推求假立我义，常无常等决定非有，若不见我无有自性，反由无明愚痴之力执有自性者，以此俱生我执而流转生死轮回。如经云：“因有无明故，而有我我所。”若以甚深理论遣除我执，证悟人我的毕竟空性，必能获得解脱。本论自释云：“天、人、鬼、畜等一切众生皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心，缘彼所自在转或系属彼者，于眼等内法与诸外法起我所执心。

然彼我者，是由无知所成，非有自性，此性虽非，但由无明痴心仍可假立名言，故瑜伽师见我毕竟无有可得，由我不可得故，则眼等所取亦皆不起，诸瑜伽师由不见少法是有自性故解脱生死。”《中论》亦云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”

申贰、除我故亦无我所

由无作者则无业，故离我时无我所。
　　　
由无能作的作者，则决定无有所作的作业，故离俱生我时，决定无有我所之法。比如无有陶师，必定无有陶师所作成的宝瓶，同样若无俱生我执，亦必定无有我所执诸法。如是了达我为虚妄假立，随之亦无我所等实法存在，而现证我与我所的本来空性。

申叁、无有彼二解脱之应理

若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。
　　　
若能以智慧现见我与我所之法皆为空性，破除我与我所的执著种子，如实修习空性，诸瑜伽师必定能获得解脱。
　　　
通过胜义理论而生起人无我的空性正见，诸瑜伽师由见我与我所自性皆空、不可得性，如实修习使证悟增上、稳固，便能彻底寂灭一切烦恼障，毕竟断绝生死流转而获得真实解脱。

本论自释云：“因若不见色等诸法，由是不起缘色而引生的贪等无明烦恼，诸声闻独觉不受后有而般涅槃。诸菩萨众虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒于三有中游化而生。此乃为大小乘的殊胜要道，诸智者应当勤求如是所说之无我义。”

卯贰（说其余有事亦如是推理）分二：一、推理瓶等之分与有分等；二、推理因果。

辰壹、推理瓶等之分与有分等

瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。
功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。
　　　
所有瓶盂、衣服、帐幕、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等物，应知皆如众生所说而成立，由佛世尊不与世间更起异诤故。

《宝积经》云：“世间与我诤，我不与世诤。”当如何安立世间名言耶？如功德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相、能烧之火与所烧之薪五对观待法，如果用观察车的七相理论来推求彼等各个假立之义，则俱无所得。若不予以观察，唯由其余世间之共许，则此诸观待假立法皆容为有。
　　　
首先解释五对观待法。德与有德：德即功德，是各法的差别所相，亦就是各法上所具有的特点，如宝瓶的绀青花纹、长颈鼓腹等乃其差别特点；有德是指某一事物的整体。支与有支：支是某一法的各个分支；有支即某一法的整体。贪与有贪：贪是欲心烦恼；有贪是指众生。能相与所相：如树是能相；其枝叶花果为所相。

能燃与所燃：火即能燃；柴薪即所燃。如同车与车支，要依于车支才能安立车，依于车才能安立车支，如是上述的观待法，皆是相依假立之法。如果以七相理论来推求彼等假立之义，必无实有的自性可得，但在不作正理观察，随顺世人共许的情况下，仍然承许有假立的世间名言。

辰贰（推理因果）分二：一、真实；二、自宗不同。

巳壹（真实）分四：一、若有堪忍自性因果则问何者即先；二、问因果是否接触而破；三、明因果中一者不成立另一者也不成立；四、彼难与自宗不同。

午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先

因能生果乃为因，若不生果则非因，
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。
　　　
因能生果，由能生乃可为因，若不能生果，则非是因，因必能生果故。果法若有同类之因乃得产生，若是自性的因果法，当说何者居先，二者到底是谁从谁生？
　　　
待果成因、待因有果即是因果关系，此于正理前亦决定无有自性。若如汝宗所许因果二法有自性者，则于此二法中先有果还是先有因呢？亦即先从因生果，还是先依果立因？若谓因在先者不应道理，在因位时要有所待之果，否则不能成立为因，如要观待儿子才有父亲之名。若许果法居先亦不应理，否则应成无因之果，如从天而降无父之子，于名言有害。

如是以理观察，则知成立所谓的自性因果是无法令人信服的。若按中观宗所许，则因果二法是相待而安立的，有则如梦如幻般俱有，无则如梦如幻般俱无，因果二法唯是相互观待，绝非无待任何因缘而成立自性实有。

午贰、问因果是否接触而破

若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。
　　　
若谓，因与果和合（接触）而生果者，那么二者理应成为同一体性，如江水与海水汇合一味，故因果应成无有差异。也就无法分辨此法是因、彼法是果，因果无异故。应何法生何法耶？若谓因果是不相合而生者，则因与非因亦应成无别，不应有能生与不能生的差别。

如是令导致“一切恒从一切生”或如东方的种因亦能产生西方的芽果等有很多过失。由计因果有自性者，其能生所生离合与不合二种外，亦无其余第三类法可计，故自性因决定不能生果。若许幻因生幻果而如是假立，则勿须如是观察，非但相宜名言共许，亦无任何过失，诸法本来虚幻无实故。

午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立
因不生果则无果，离果则因应无因。
　　　
若自性因不生果，则决定无果，果法必定是从因法而生故。若远离了果法，其所谓的因亦应成无因（非因）。如说此是石女儿之因，彼是兔角之因一样，仅仅是信口开河而已。本论自释云：“安立因法为因者，必以生果为因由，若无果法仍能成立因者，则因法之为因应成无因由，故因果法均非自性实有。”

午肆、彼难与自宗不同
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。
　　　
由安因果二者如梦幻般有，故我中观宗全无过失，世间诸法亦唯由缘起产生才能得有之故。
　　　
关于因果二法的安立，中观派不同于有部派所许的观点，故无任何过失。因其从未承许过勿须观待而自性成立能生所生的因果法，只是在名言谛中随世人共许而许之，谓此因果二法如梦如幻般存在，非自性实有，故世间一切诸法均有待于缘起产生，依此缘起力才能有如梦如幻般无实的现相。本论自释云：“若如他宗，能生所生有自性者，则于彼上此观察转。若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。虽无自性，然是分别境界，如眩翳者所见毛发轮。”是故我宗无有任何过失。

巳贰（自宗不同）分二：一、出妨难；二、彼答。

午壹（出妨难）分三：一、汝自宗应成接触等相同之难；二、上述太过非正理之难；三、无宗无理而力破之难。

未壹、汝自宗应成接触等相同之难

能破所破合不合，此过于汝宁非有，
汝语唯坏汝自宗，故汝不应破所破。
　　　
有实宗于中观师诘难说，若以因果合不合之同等理论观察时，汝宗所说的能破所破，亦同犯是过。为此有宗派诘曰：汝以能破破斥所破时，此能破所破为相合还是不相合呢？如是观察类推，此过咎于汝宗宁非有耶？汝宗所说能破理论之语，非但不能破斥我有宗派，反而唯能毁坏汝等自宗，因为汝宗所许的能破所破同于我宗所许的能生所生之因果法。故汝等中观师不应以似是而非的能破理论来遮遣所破法，不具能破之真实力故。
　　　
同样类推，若许能破与所破互相接触而破者，此二应成一体，无有能破与所破相的差别，如是到底是何法破于何法亦无法辨认。若许二者不相接触而破者，亦不应理，因为一切法同是不合，皆应成能破，如柱子亦应破瓶子等，同于“一切恒从一切生”的过失。除此合不合二者以外，更无第三品可计，那么汝之能破全无破除所破的能力。由汝所许之能破反被他破，故因果法应有自性，我宗并无中观师所说的过失。

未贰、上述太过非正理之难

自语同犯似能破，无理而谤一切法，
故汝非是善士许，
　　　
对汝等中观师自说能破理论之语观察时，同犯了自己为他宗所发之过，故为相似能破，非为真实正理。既然非理欲破他宗，应有无理而毁谤一切法的过失，故汝宗所许的观点并非是诸大善士所赞许的。
　　　
由于有实宗认为，因法果法非但有自性存在，亦有能生所生的关系。如现量所见的同类种因虽未接触芽果，但仍能产生同类的果法，此外的一切非因无论接触或不接触终不能生果。又如吸铁石（磁铁）虽未接触铁屑，但与其靠近的铁屑会被吸住，其余一切铁屑不一定皆被吸住。又如眼与色法虽未接触，但仍能看见眼前的色法，此外一切法不一定皆被所见。

而中观派认为从色法到一切智智果位之间，诸法不仅粗相无有，就连无分微尘、无分刹那的堪忍自体亦决定无有，抉择为无生大空性的本体。因而有部宗将中观宗斥为是无理而谤一切法者，认为他们是毫无理由地毁谤了一切法性，故说汝宗所许观点得不到诸大善士（圣者）的赞许。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-11 12:48 编辑 ]