普见

戍叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义

如是了知教规已，凡经所说非真义，
应知不了而解释，说空性者是了义。
　　　
如是了知上述了义不了义之教规以后，凡有契经所说唯识自体而未明示缘起性空之真实义，应知皆以不了义而解释，凡是明确宣说诸法空性者，即是了义经论。
　　　
未明了宣说缘起性空之契经皆可判为不了义经，然当释彼为渐令悟入无自性之方便因。如《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”经差别，谓不同不了义经之差别。说数取趣，仅是一例，说有作者、作业、作用等亦是不了义经，此即安立契经有了义不了义二类的根据。

又云：“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。若能修一事，即遍修一切。尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。若人善解义，能于此处学，不难得佛法。”我于千世界等四句，谓尽诸佛所说一切经中，凡明示胜义者，即直接趣入真如本性。

其不如是明示的不了义经，亦是间接趣向真如的方便，故所趣都是同归真如本性。因为初发业者，不能尽学世间浩翰如海的一切佛经，可以修学任何一经的真实义。以此为证，凡是诸未明示真实义的契经，都是渐令悟入真实义之因。这是按照第二转法 lun的经典与抉择此经旨的中观论典之现空二谛来分析了义与不了义的差别。
　　　
关于唯识与中观所讲的了义与不了义的无违关要，宁玛派沃巴活佛在《分别见派要灯论》中云：“首先分别经部及其注疏（论部）的了不了义，对能说三转法 lun经部了不了义的安立，某些智者认为初之四谛fa 轮是不了义，中之无相fa 轮是了义，后之善辨fa 轮亦不了义，并认为后转法 lun不了义的所说义在名言中亦决定不成立。

由是此理，则知在甚深经续中所述如来藏光明的现分、阿赖耶等义应于名言中也不存在，此乃不了义所说故，如是断定彼等根本无有。又有智者云：‘不仅初转法 lun，即使中转法 lun亦是不了义，唯有后转法 lun才是了义，并许如来藏本体是不空的成实法。’有些论师认为应如是承许，因为无著菩萨是佛陀亲自授记善能辨别了义与不了义的智者，应当随顺彼者所许。

答曰：汝等尚未通达要义，无须多言。如同得授记的无著论师善能辨别种种了义与不了义一样，应善加区分第三转法 lun中的中观（他空中观）与唯识的各各经部。依随《解深密经》等唯识四经创立了广大行派，此宗主要宣说三自性相（遍计、依他起、圆成实）的所诠义，并许安立宣说究竟为三乘的诸经典是了义，反之安立为不了义。

随顺《陀罗尼自在王请问经》等十种如来藏经及善解其密意之《宝性论注释》，主要宣说种性如来藏的所诠义，并安立宣说究竟为一乘的诸经部是了义，反之安立为不了义。是则不应以此断定龙树父子所安立的是不了义观点，将中观唯识各各自宗了不了义混为一谈，而许了义如来藏为成实法，如此承许何处亦无有，为何作此承许耶？有这样承许的观点显然是因观察的智慧尚未圆满所致。
　　　
前译宁玛派自宗总说不了义的体相有所述之义具有密意、有所为必要、有胜义理论的直接所害三种。具此三相者乃为不了义，反之安立为了义相。文殊怙主全知麦彭仁波切摄集了前译诸经论的密意精要撰著成《义决定分别宝剑论》等中如是宣说，具有秘密与意趣的诸经典。若加以归摄则可了知，是否以基位之究竟实相、道位之究竟所修、究竟果这三种方式来区分了不了义。

此处则以是否基位究竟之实相的方式来安立区分了不了义，无论是四种宗派（有部、经部、唯识、中观）中何种宗派，凡是宣说胜义为主的经典安立为了义、宣说世俗为主的经典安立为不了义。此处中观宗区分了不了义之理分三：略说、广说、摄义。
　　　
一、略说：以能量理论观察胜义与世俗而言，对所量三转法 lun经部以各自所诠义的差别，可以由“现空”与‘实相现相’来安立区分二谛，了不了义有如是二种安立方式，此为略说。
　　　
二、彼者广说：首先由‘现空’方式而安立中转法 lun为了义的理趣，即以观察胜义空性量所得义是否真实殊胜的方式，安立‘现分’为世俗法，‘空分’为胜义法，如是分别二谛之相，无论任何经典若直接宣说以空性为主的胜义之中转般若fa 轮义，此诸经部均可安立为了义，反之，如初转四谛fa 轮，宣说以现分为主的世俗义，因其密意仅为名言中有，必要是为摄受声闻种姓而宣说蕴界处有自性等，如是直接所说之义有胜义量的所害，此诸经典应安立为不了义。

此外未以正量辨析初转法 lun的四谛取舍次第（取道谛与灭谛，舍集谛与苦谛），及具有戒律学处的比丘善加守护根门，必定成为增上生与决定胜之因而宣说等，对如是直接所说义不知如何诠释的诸士夫，只能成为可笑之处。

复次由所说‘实相现相’方式而安立后转法 lun为了义的理趣，即以清净名言量所得义是否真实殊胜的方式安立‘实相现相不同’为世俗法，‘实相现相相同’为胜义法。如是区分二谛之相，无论任何经典若直接宣说如来藏光明为主的胜义谛之后转法 lun光明藏，此诸经部为了义。反之，宣说实相现相不同以世俗为主如初转四谛fa 轮，其密意仅有不清净的现相，必要为令声闻种姓等对轮回生起厌离心，如是直接所说蕴界等不清净法有堪忍自性等有净见名言量的所害，此等经典应安立为不了义。
　　　
如是依据《无尽慧经》等经典及《入中论》与其自释等大论典之密意而安立大中观自宗承许中转法 lun为了义；依《陀罗尼自在王请问经》等经典与《宝性论》等大论典之密意而安立后转法 lun宣说光明藏的诸经典为了义，此许不但具有密意的关要，且是圆融无违而一味的（二转法 lun宣说空性为主，三转法 lun宣说光明为主，实相本体一味无别故），此即宁玛派共同的观点。

特别是洛清大译师在《三戒论注疏》中云：‘中转法 lun被安立为半了义半不了义，或暂时了义（尚未着重抉择如来藏光明，为暂时了义，但从了不了义区分时，仍属了义类，第三转法 lun的了义经典是在般若空性的基础上着重抉择如来藏的光明，乃为究竟了义）。’此处用选择句则表明唯识宗安立中转法 lun为半了义半不了义与中观派安立中转法 lun为了义的二种理趣。

总之，大中观自宗承许中转法 lun唯是了义，这尤其是前译派的遍知大法王无垢光尊者等诸大智者们的究竟意趣，全知麦彭仁波切在《如来藏总纲狮吼论》中安立第二、三转法 lun皆为平等了义，也即是说，后转法 lun并非全为了义，只有宣说如来藏的教典是了义。
　　　
此处虽已善加分辨而宣说了彼等密意，但观察尚未圆满且颠倒四依（依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识）者却作种种空口妄谈，对遍知无垢光尊者与持明无畏洲师，彼父子之诸论意趣，特别是对全知麦彭仁波切安立了不了义之诸论作遮破者，应谨慎为妙，不得唐突妄为。

三、摄义：归纳上述了不了义之要义。总而言之，中转后转法 lun的所诠义，除在直接着重宣说以现分如来藏光明与空分大般若为主的理趣上有差别外，究竟的意趣则无毫许差别，仅以辨别了不了义而言，可以安立中转法 lun为了义，后转法 lun亦为了义。其义除暂时所说各有主次（角度）的差别外，究竟义上二者均为了义，互不相违而一味无别，如是安立乃为善妙。此观点虽可引用诸多教证为依据，然于此处恐繁不述。如是前译智者之宗具有殊胜了不了义的分判方法，本人依于大乘诸经与彼密意注疏诸论典的甚深密义撰著了《开显了不了义之钥匙》一论，应当详阅此论。”

辰叁（破共生）分二：巳壹、以上述理而破；巳贰、以前二者极不应理。

巳壹、以上述理而破

计从共生亦非理，俱犯已说众过故。
　　　
所谓共生者，是指计从自他和合而共同产生，此许

亦极为非理，纯属颠倒邪计，不仅无有真实能立的理据，亦俱犯了上来已述自生、他生的全部过失之故。
　　　
在破析共生时，首先要认知其所许之宗，如是认清楚所破相以后，再施以理论，才能有力地予以遣除此等执著。承许共生之宗，一般是外道裸形派，彼外道师认为诸法应该是共生，因若仅许自生或他生皆有一定的过失，上述屡已分别破讫，故唯共生应理并无任何过失。如以外色宝瓶为例，依泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有宝瓶之生。

瓶与泥团非为异法，在泥团中已有瓶才能产生，为自生。陶师功用等他法亦能生瓶，为他生。若仅以宝瓶之亲因（泥团）无法生瓶，在此基础上必须具备诸缘（陶师等功用），这样因缘聚合后才能产生宝瓶，故为自他和合的共生。以此类推外器诸法既尔，内情诸法亦然。比如一个人，亦是依自之神识与父母的不净种子众缘聚合后才生，如是观察应知共生是极为应理的。

并安立人与我所爱护的是“命”，诸根等是“非命”，能生善趣与解脱的是“福德”法，与此相违的是“罪患”（非法），烦恼等称“漏”，遮止犯戒等的是“律仪”，罪业所生的是“苦”，善业所生的是“乐”，从所知生能为知因之和合“势力”，此九句义谓为真实。依此则如慈氏要前世命根中有，才有今世之生，慈氏与命根非为异法，为自生。命能从此世往他世，复能往诣天等诸趣，依于父母等有漏他法而生，为他生。此自他和合而生有慈氏，故为共生。由不承许自他各别能生，所以前破自他各别生之过咎，于吾宗无有妨害。

中观师破曰：非但计自他各别生不应理，就计自他和合之共生亦极不应理。前计各别生时有害的众多过失，计共生者俱犯无疑，其过咎仍是在所难免。若汝许泥性中已有宝瓶，则不应再生，已有之故。如前破之理“彼从彼生无少德，生已复生亦非理”。

如是应知，所谓命根中已有慈氏今才有生，是事非有。由水、绳、轮等性中无瓶故，瓶不应从彼等中产生，如果认为依此等他缘能生瓶者，复如前破之理“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同”。由是推知所计从父母与自之神识和合而有慈氏之生，同样亦能以理遮破。

巳贰、以前二者亦极不应理

此非世间非真实，各生未成况共生。
　　　
此计自他共生的观点，不仅非世间名言中所能成立，亦非真实胜义中所能成立，因为自他各别之生尚未成立，何况自他和合之共生，更无是处。
　　　
在世间名言中虽有假立的缘起生，胜义离四边八戏的大空性中亦有离戏大光明，但并未牵涉到所谓的共生，在正理面前，二谛中均无成立共生的机会。因为自他各别之生已被正理遣除、荡然无存，何况说自他和合之共生。比如百人中各个均无火柴，一百人积聚一起仍无产生火柴的可能，这样可以量知此生根本无有能立的理据。

若许共生成立者，则于生果之前，自他各别中应具有生果之力，二力聚合后方能生果，或支分果于自他各别中存在，和合时能成立此共生的机会。实则不然，自他各别上本来不存在共生的果性，即便是此二和合亦无法生果，此与一粒泥沙不具油性，以无量泥沙聚合一起亦无法产生油性之理相同。如是以理分析则知，彼宗所谓的共生，仅仅是一种粗相分别心的遍计执著而已。此处仅为略破，广破如上妄计自他各别之生时已为述讫。

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普见

辰肆（破无因生）分二：一、叙计；二、彼破。

巳壹、叙计
　　　　　若计无因而有生，
　　　
若顺世外道（现世美）计诸法不是自生、他生、共生，应该是无因自然而有生。
　　　
顺世外道以邪见妄心认为，若许自生、他生、共生，必定难免上述过失，故许诸法既不是自生、他生，亦不是共生，而应该是无因自然生，比如孔雀屏羽的杂色，豌豆的圆形等均非人工所为，而是自然形成。虽然内道、外道分门别类的宗派多不胜数，但其中唯独外道现世美最为低劣。

彼宗非但不能消除俱生执著的种子，连邪见等遍计执著的种子亦不能遣除，不仅根本未知胜义空性，连在世俗名言中承认因果的正见亦没有，对外境色法唯生大贪欲等烦恼心，以此粗大的邪见惑心作为成立此许观点的依据。由是当知，持此邪见派者，无论于自他、暂时、究竟根本不成安乐之因，唯成转生轮回恶趣之苦因。
　　　
外道现世美是往昔天人与阿修罗互相作战时，由于天人的本性本来是信仰因果等善法的，故不欲与其作战，以至接近失败之时，有天橛主（天神之师长）撰著了一部无有前世后世之论而形成，后来由外道仙人蚁垤者（蚁穴师）等将其观点传播在人间，并宣称此派最为正确。因而此派称天橛派，又有顺世派或现世美等不同的异名。

此等观点若归纳而言，即是此外道论师认为不见前后世、因果、解脱以及一切智智果。亦就是说不见前后世的轮回众生、获得解脱的阿罗汉果、获得究竟解脱的佛果之故，对此等的存在一并否定，根本不予承认，以帝释天和日月天为自之所依天尊，仅于今世求取所需的利益与快乐。许见解的核心及天橛论等为正论。为此仅依一理之方便门、三比喻、四相即能了达彼宗。

一理之方便门者：是指没有前后世等，因为自己的各个根门前现量不见故。三比喻：一是无有因的比喻，如草丛中生蘑菇般；二是无有果的比喻，如灰尘被风卷走般不复存在；三是无有自性的比喻，如日东升、水往下流、豆之圆形、荆棘尖锐等一般。四相：纵然是无有前后世，但外在器情世间的苦乐仍为有相；虽然无有我或自性从前世转到今世、又从今世转至后世的这种事例，但在突然形成身体之时，一切苦乐自然皆具相；地等四大种分别各有能力，此等复又聚合则能生起明知的心识，犹如青稞等物被加工（成酒）后能新生醉力一样，此为心识新生之存在相；顺世外道论典的所诠义是有意义相。

亦就是说，虽无修道等苦行来获得解脱，然一旦死亡时，皆归于绝灭之中。若能了达无有因果之理，则为寻求解脱所经受的众多苦行亦不需要。此等依靠顺世派之论义（所诠义之有义相）就能了达而如是承许。

巳贰（彼破）分二：一、总破无因；二、别破世间无有后世。

午壹（总破无因）分二：一、破有者恒时有等；二、破无者恒时无有等。

未壹（破有者恒时有等）分二：一、破恒时有者；二、破一切生。

申壹、破恒时有者
　　　　　一切恒。
　　　
若许诸法无因无缘而自然产生者，应成一切果法恒时产生。如阿摩罗果等亦不应观待时季，应该恒时成熟，因为无因而自然生是勿须观待其它任何因缘、时季、地理位置，应该恒时刹那均能产生一切果法，不应有此时能生、彼时不能生或此因能生彼果、彼因无能生此果等众缘差别的观待法，这样农夫亦就勿须劳作耕种等而应坐享其成了。
　　　
如是立宗的原因，是认为前后世不为现量所见，以此便判断没有前世、后世，仅仅承许现量能见的今世。其实可以将今天喻如现世，昨天喻如前世，昨夜梦境喻如中阴，明天喻如后世，虽然昨天、明天不能尽收眼底一目了然，但谁亦不能否认昨天、明天的存在。若谓此喻不合，虽不见昨天、明天，但为人人所知，前世后世无人知之，亦不能现量所见，故不存在。为此全知麦彭仁波切很悲哀地说：“呜呼！现在很多愚昧者都将现量不能见的很多法妄执为无，若如是推理者，是否于明天后天所需的吃穿等物资受用亦勿须作准备了，因为此等同样是未来事、现量不见故。

还有凡夫人的根识虽然现量不见前世后世的自相，但同样亦未曾见到没有前世后世的这一相，那么汝等到底是以何理据来确定此有彼无呢？还有现世美自宗宣称只许现量，不许比量，但在以理立宗时，却依靠了一个颠倒而不符合实际道理的比量，因为彼宗说没有前世、后世，是不见故。如是彼等所立之宗实在是令人可悲同时又为可笑处的邪宗。应当安立前世后世是因果缘起的规律相，如上所述，诸法在胜义中无有堪忍的自体存在，然于世俗中三界轮回的种种显现却无法限制而存在。

亦就是说柱子、宝瓶、虚空等有事无事，以及各自同类相应的种子与习气等根本近取因都是无始以来具有的。如是以理推知，胜义法界的本性虽然远离一切戏论，但凡夫人分别为有事无事等执著戏论，而染污了自己的相续后，有了无量的显现法，此诸显现法不可能是无因生，必定是有因才生。若弃离各自同类相应种子之因外，不成立其余真实之因，是故唯有同类相应的种子是显现万法之因。
　　　
何故此等显现除同类相应的种子以外，不存在其余之因呢？此无余因之根据，宝瓶柱子等有事法若有外在堪忍的自体存在，则勿须观待因缘，亦不必安立心识是世间的作者。实则不然，此等诸法唯是在自己面前显现而已，没有一个独立自在而有之法，在胜义的本性中根本不存在此等诸法故，如同无有印章，亦无所盖的章印一样。若无实有自性，那么现量所见的此等诸法是无因而现抑或自己以外的余因所现呢？事实均非如此，诸法的显现是依靠因缘而逐渐产生，不会无因自然显现。设若无因能突然产生，那么有时生有时不生，或逐渐次第生均不应理，诸法要么是恒有，要么是恒无。

若如是者，其余大自在天或神我等常法都是能显现宝瓶等法之因，又何不应理呢？此亦有违，因为种种现法与分别心都是刹那生灭的本性，并不是恒时不灭不变的常有法，是故不可能由常有之因产生。亦就是说，无欺而现量存在的内外诸法，既不是无因生，亦不是在外境上存在自力的有因生，或于有事以外的其它因中皆不可能真实地产生，依理可以明显了知，此等一切内外诸法皆由心相续中所具有的习气而显现。

故说内外的种种现法都是由坚固串习力所产生，如贪欲心与恐怖心的串习力坚固后就能随意而生。如是以理推知应有前世后世，以今生的第一刹那分别识可以论断是由前世最后一刹那的分别识所产生，同样以具有染污的众生可以成立有后世。此等观点例如今世来说，如婴儿相续中具有往昔吮吸母乳的习气，所以刚一降生下来，就有求吮母乳的分别心，如是现在觉受母乳的分别心能以等流产生未来与此相同的分别心。

此等全由串习力坚固与不坚固而有明显与不明显的差别。犹如学朗诵等一般。具有贪欲心者，再再地忆念自己所执著的对境，恐怖者再再地作意蛇等形相，一旦串习力坚固时，自然就会现前自己所作意的境相，如禅修、不净观等，有为分别心的串习力亦复如是。
　　　
由是当知，今生的第一刹那分别识，既不是依外在的物质力产生，亦不是常法之因或无因而生，而是与自己同类相应能执著种种法的前刹那识而生，因为众生的今世分别心亦是执著各种法的本性。法称菩萨在《释量论》第二的量成立品中对此观点专事作了广泛的论述，可以详阅该论即能了知。
　　　
此处以要言之，若认为分别心自明自知的近取因，是心识以外的色蕴等根本不适宜，亦就是说勿须观待外境与其它大自在天等因来产生分别心，而是未离如前际（前世）无穷尽般的染污心，至今世死亡的最后一刹那间心识相应于我与我所的执著种子，由此循转到了后世，如前世的最后刹那识产生今世的第一刹那分别识一样，这亦是具足因及无有违品等障碍而决定会产生果法，今生的前前识产生后后识亦与此相同，对此毋庸置疑。

凡夫众生到死亡的最后时刻相续中仍然具有根本俱生我执之因，依靠其所作所生的烦恼与业障悉皆存在，亦没有其之违品——能对治的无我智慧，何故不转生后世呢？毕竟会转生后世。

如萨迦班智达在《量理宝藏论》第九品中云：‘心无观待其它因，成立前际无穷尽，因已具足且无碍，成立后际无穷尽。’是故乃至尚未修习圆满人无我的空性，决定不能超出三界轮回。乃至未证悟人无我空性之前，不能截断轮回，但此自明自知的心识并非必须观待我执等而能产生同类相应的后刹那识，所以证悟二无我对自明自知的心识亦没有什么障碍，随理唯识的论师陈那菩萨与法称菩萨皆如是说。

亦并非一般的慈悲与普通的世俗福德能对治我执，因为此等本非我执的直接违品故。一般虽说轮回无始，但相对于各别修习无我空性的行者而言，在圆满修成空性的同时，就能彻底根除流转生死的种子，超离三界轮回，由此得有轮回的后际，如《量理宝藏论》中云：‘由彼无明产生因，烦恼业及轮回生，由从此处生余处，彼之奇恶业所牵。

不违慈与自我故，非能断除轮回根，若无我与我相违，现见无我驳斥彼。最初种性虽无有，由火燃著见后际，如是虽无始轮回，见无我成立后际。’此说观待世俗的一切众生而言，轮回既无前际，亦无后际（无始无终），完全受有漏因果的缘起规律所支配。若观待修有所成，证悟法性而超离三有的圣者来说，轮回则成无始有终。”以上所述菩提萨埵在《中观庄严颂自释》及全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中均有如是论述。再者可以通过现世中的再生人、转世活佛、能回忆前世者、一身中有多心识、多身中有一心识，还有身体安住陆地上，心识置于虚空中等希有而现量能觉受的事例亦能充分证明前世、后世的存在，此处繁不赘述。

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普见

申贰、破一切生
　　　从一切生。
　　　
若许诸法无因无缘自然能生果者，不仅恒时能生一切果，而且一切诸法亦应从一切是因非因中生。如水应生火、光明中生黑暗、豆种生出稻芽、乌鸦身上亦应长出孔雀的艳丽羽毛等有众多过失。

未贰（破无者恒时无有等）分二：一、应成为果不集因而破；二、世间诸法如空花恒时无果而破。

申壹、应成为果不集因而破

世间为求果实故，不应多门收集种。
　　　
此处明示许无因生者违背世间现量。若是无因而生者，世间人为求获得果实的丰收，则不应多门劬劳收集种子，勤行耕种劳作等事，而应该所欲自得，因为不许因生果、无因自然生果故。或于饥渴之时亦勿须饮食受用而自然充饥饱腹，解除饥渴等苦，这样陆地上亦根本无有因贫穷而饥渴之人，岂不是显然违背世间现量吗？

申贰、世间诸法如空花恒时无果而破

众生无因应无取，犹如空花色与香，
繁华世间有可取，知世有因如自心。
　　　
倘若众生无因者，应该无事可取，即众生与众生之间互不相见、言说等，犹如空花的颜色与香味等不为诸根识所见闻觉受一般，然此繁华复杂的世间仍有可取，故应了知为根识现量可取的一切世间是有因而生，若如汝许见青色的自心识，是由青色所生，若无青色之因，决定不生此能见之识。同样无因无缘永无生起世间的机会，应该承许内外世间皆由因缘所生，并非无因无缘而有生也。

午贰（别破世间无有后世）分二：一、顺世外道许无后世之意示为非量；二、彼示为倒意。

未壹、顺世外道许无后世之意示为非量

汝论所说大种性，汝心所缘且非有，
汝意对此尚愚暗，何能正知于他世。
　　　
如汝顺世派论中所说四大种性为分别心的作者（因），实际上汝心所缘（四大种）的自体尚且非有，汝意对此最粗大浅显之义尚被厚重愚暗所蔽而不能知晓，何能正确了知最极细微之他世是有或无耶？
　　　
顺世外道师承许无有前后世，唯有现世，并认为现世中真实有常法的自体，即地、水、火、风四大种有堪忍自体，此无前后的时差循环，仅唯现在自现。如以酒为例：酒是由四大种变异差别便有狂醉功能，如是诸有情界亦由四大种变异差别，便产生心识，乃至了知一切诸法。由是内外诸法唯从现世自生，非为前世造业，今世成熟；今生造业，后世成熟，当知除今世以外，决定无有他世。譬如，彼欲受用美女时，为令美女了知无有后世而曰：“美女善行善饮啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。”

彼宗如是妄计无有前后世，许现世分别心的近取因是常有的四大种（所缘）。其实真正以理观察时，四大种决定不是分别心的近取因，因为四大种在正理面前本无堪忍自体，而是刹那生灭无常的本性，只是汝之邪分别念妄计为常法而已。由此可以推断汝意极为愚暗，因为就于现世中正在刹那刹那流逝的最极粗法，你都尚不能知晓，何况前后久已流逝的极细微之他世，怎么能正确无偏地了知呢？因此汝以极为愚暗的妄分别识来妄加论断没有前后世，是极不应理的。

未贰（彼示为倒意）分二：一、明顺世外道意与所知性成颠倒识；二、彼喻破释妨难。

申壹、明顺世外道意与所知性成颠倒识

破他世时汝自体，于所知性成倒见，
由具彼见同依身，如计大种有性时。
　　　
在遮破前后之他世时，汝顺世派自体之心相续于所知法的本性尚未真实通达，因而形成了颠倒邪见。由于具彼邪见（谤无他世）共同依于有漏的身躯故，犹如汝宗前所妄计大种有自性时的邪见，亦是以有漏的身躯为共同所依。
　　　
该颂明示了顺世外道意与所知性成颠倒识。妄遮前后世的顺世师在破除前后之他世时，自己的心对大种这一所知法的本性未能真实了知，妄计为自性实有而成为一种颠倒的邪见，又因为产生谤无他世的邪见与妄计大种有自性的邪见有共同所依之因，那就是有漏身蕴，所以在这两种观点中随立何者，另一者都可以作为同喻，有共同所依故。

由此可见二种观点立则同立，破则同破，故说“如计大种有性时”。敌宗狡辩说，我见大种有自性时，不是颠倒邪见，故于同喻中无有所立法。破曰：本来无有的大种汝等妄计为堪忍自体的实有，此难道不成邪见吗？

申贰、彼喻破释妨难

大种非有前已说，由前总破自他生，
共生及从无因生，故无未说诸大种。
　　　
彼诸大种非有自性，如前已说。由前在总破承许诸法从自生、他生、共生及从无因生时已将一切所知法抉择为本来无生、远离四边八戏的大空性（以四大种亦摄于一切所知法中），故于抉择一切所知法无自性时，虽未单独说诸大种的一一名称，但实际上已经涵摄了四大种的一切本性。
　　　
此喻不仅能破顺世外道之邪执谬论，亦能遮破一切有执及邪执之宗。如本论自释中云：“如是谤一切智、计诸法有性，计诸法无性，计大自在、计时，计微尘、计自性、计自然、及余执著。如云：‘谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。’如是有无等见皆破，然吾自宗全无过失。”

以此为据而说：‘许自在天汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时’等如是类推就能通破凡有执著之宗，将颂文前句稍改即可，破尽分别疑网，成立无偏胜义智宗。若谓，汝等中观师亦同犯此过。答曰：我宗并无此过。因为不仅无有成立我宗为倒见之喻，相反能成立为应理之正见。如云：“我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”如是例云：“我达一切智有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

卯叁：如是成立义故结尾

由无自他共无因，故说诸法离自性。
　　　
这是破四边生的共同结尾。由甚深理论观察抉择的结果，即无有自生、他生、共生、无因生，故说一切诸法远离自性。此明破四边生后，依止正因引生比量之理，能摧破心相续中的一切执著，通达无生、本来大空性的法界本体，是破除四边生最为根本的必要。

寅贰（如是破者妨难）分二：一、破自性诸见之难；二、破无现基名言中亦不应现之难。

卯壹（破自性诸见之难）分二：一、明自性不现之因；二、宣说因亦无自性。

辰壹（明自性不现之因）分二：一、以何因不能见自性；二、以喻成立彼者。

巳壹、以何因不能见自性

世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。
　　　
虽然每一众生均有本来清净的佛性，但尚未通达甚深空性的世间众生心相续中具有厚重的无明愚痴，由痴暗障蔽了本有的智慧光明，如同稠云遮蔽晴空，使其本有的日光不能现见。同样诸愚昧凡夫被浓厚的无明痴暗所障蔽，故不能现见诸法极其微妙的清净本性，因此不见诸法本性，反而执著诸境与有境为自性实有，唯是愚夫分别心的颠倒妄现而已。

巳贰、以喻成立彼者

如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，
如是无智由痴过，以种种慧观有为。
　　　
比如眼根患有眩翳的众生，由眩翳力故，亦能颠倒执著本来无有的毛发、二月、雀翎、蜂蝇等为眼识现量所见之境，如是诸无智愚夫由无明痴心等过患力，以种种世智辩慧观察有为诸法，任由分别心论断诸法之有无而妄起种种颠倒邪执。
　　　
其实二取诸法在法界的本性中本来无有，或本来清净、毫无自性，然而对无始以来具有深厚愚痴力的众生来说，不计其数的二取诸法仍然现有，如因迷乱习气（眩翳）之力，亦能现见本无之空花乱坠，线条般之毛发、黑点般之蜂蝇、圆圈般之孔雀翎眼等比比皆是。

同样众生由无明串习力故不见宇宙真象，于本无自性之诸法妄起颠倒执著，对诸有为缘起以种种分别邪慧妄作观察而执取为自性实有，如是根本未能通达因缘缘起的真实本性。

辰贰、宣说因亦无自性

说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，
慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。
　　　
佛说依于无明愚痴能生起行等诸业，若无愚痴力现，诸业毕竟不生，轮回万法即归于灭。唯使无智愚者了达如是深义而增上宣说此教。智者见说无明缘行，不仅能了达诸行空无自性，且以通达缘起真理之慧日破除如冥暗之诸般无明，智者通达如是空性后，即由已断造业之无明因，故决定能获得生死解脱。
　　　
当知众生轮回生死皆由业力所感，诸业又从烦恼所生，烦恼复以无明为本，愚痴乃为生死根源，故于轮回中循环不息、感受种种痛苦，因此佛说一切行业皆由无明痴心所起。若无痴心，则无行业，无业定无后有，无因毕竟不生果故。顺为缘起之流转门，逆为缘起之还灭门。由于下根无智者尚不具备通达法界本性之力，为令彼等明了正确取舍之要（取智慧、舍愚痴）而如是增上宣说了流转与还灭之缘起理，实际本为明示一切法无自性之究竟真理。

如《中论》云：“业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭。”此说业惑是从妄想分别而来，妄想分别是从颠倒戏论所起，凡是欲断惑业，首先应断妄想分别，欲除妄想分别，首应息灭颠倒戏论，当知唯有空性智慧才具有如此能断之力。

《显句论》亦云：“世间诸戏论，皆以空息灭。”相对于真正具备通达法界本性的智力者而言，取舍均是一味大平等的。因以智慧之光破除了一切实执习气等痴暗后，能洞彻万法本性，现见法界实相。宛如日光遣除层层云雾迷暗后，于森罗万象自然能了了分明、一览无余。如《般若摄颂》云：“菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。”智者若能通达如是本来无生的大空性，即能获得真实的究竟解脱。

卯贰（破无现基名言中亦不应现之难）分二：一、真实妨难；二、彼者答破。

辰壹、真实妨难

若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，
于名言中亦非有，故彼定应自性有。
　　　
若谓，色等诸法于真实胜义中均无自性，则彼应如石女儿般于名言中亦非有青黄等自体，然其不仅世俗名言中有，亦为根识所见闻觉知，是故彼于胜义中决定应为自性实有。
　　　
自性有宗与自性空宗始终难以协调，彼于自性空宗最有力的反驳论调是，许诸法自性空者，有失坏世俗名言谛的过失。彼宗为免此过，不得不肯定的说法有自性，并且对持性空见者诘难说，若许诸法无自性者，应如石女儿般在二谛中均不存在，这样所许观点岂不是有失坏名言谛的过失，汝宗欲免此过，必应承许诸法为自性实有。

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普见

辰贰（彼者答破）分二：一、以喻示难为不定；二、明自性无生与名言显现不相违。

巳壹（以喻示难为不定）分二：一、略说；二、广说。

午壹、略说

有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，
汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。
　　　
如有眩翳者所见毛发等境，实际上彼毛发等境在二谛中悉皆不生，此与石女儿不生之理是相同的。汝且应当与彼患有眩翳者进行辩诤，当于彼诘难说：汝等唯见非有之毛发等境为何不见石女儿呢？此后再责难被无明眩翳障蔽慧眼者，同是自性不生，何故唯见色等，不见石女儿？
　　　
有实宗对性空宗妄加责难说，若诸法于二谛中皆无自性，应如石女儿不为诸根识见闻觉知。为此中观师驳曰：汝等不应先与我宗诤辩，应与染有眩翳的患根者诘问：何故汝等唯见毛发等相、不见石女儿？此二在二谛中平等无故，若不见石女儿，亦不应见毛发等相。如是攻难后，再对被无明惑业障蔽慧眼者诘问：何故唯见自性不生之色等诸法而不见石女儿耶？

此于我等不应责难，以经云：“诸瑜伽师见诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。”我中观宗是依圣教而宣说瑜伽师通达诸法皆无自性，非依自智而作是说，我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。如经云：“知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行无空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。”因此汝等对诸瑜伽师不应如此责难，就世俗中亦不见少法是有自性故，何况胜义中。

午贰（广说）分二：一、应成影像等不能显现；二、彼故此因（理）不定。

未壹、应成影像等不能显现

若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，
同石女儿非有性，汝见不见应非理。
　　　
若见梦境、寻香城（乾达婆城）、阳焰水、幻事、影像等同于石女儿非有自性，既然均属无自性类，汝等唯见彼等，却不见石女儿，应为非理。
　　　
这里中观师又例举其它比喻来明示有宗派（有实宗）妄破凡无自性法，皆不为根识所见，而如是成立法有自性的观点毫无理由。所谓梦境，即梦中的人、事、房屋等诸境；寻香城一般是在宽广无垠的沙漠中时而幻现的琼台楼阁，或在一望无际的海面上时而幻变呈现的海市蜃楼，此等常于日出或夕阳余辉之时出现；阳焰是由夏季时的热气蒸发所幻现的一种水影；幻事是幻术师以咒力加持木块所幻现的象马、美女、俊男等事；影像是透过明镜而现示的身影等像。

若按有宗派的观点所许，凡是无有自性、皆不为根识所见，则于此等幻喻诸事亦不应为汝等根识所见。若谓能见彼等诸喻幻事，则与汝宗所谓凡无自性皆不能见的观点岂不是现量自许相违了吗？如是不难易知汝等妄破中观宗是非理的，是由未了达缘起性空之理而固执地认为空则不能现、现则不能空等，有如是偏见。其实幻化诸喻与汝等例举石女儿之喻，同无自性，不应有见此不见彼的差别。或者于能见梦境、影像等无自性法，不见石女儿等理，于汝自己先诤论后，再与我中观宗诤辩可矣。

未贰、彼故此因（理）不定

此于真实虽不生，然不同于石女儿，
非是世间所见境，故汝所言不决定。
　　　
此色等诸法于真实胜义中虽是不生，然不同于石女儿非是世间所见之境，故汝有实宗所言“若胜义中无，应如石女儿于名言中亦无所见”之理根本不决定。
　　　
认为凡是无自性之法，则于二谛中皆为不现的理由不决定。若仅从空性而言，诸法与石女儿均平等远离四边八戏。然从世俗现法而言，缘起显现的诸法与石女儿非为平等。因为石女儿的形体在名言中本来不存在，而名言诸法在缘起和合时，其形色必然会有显现，亦为诸根识现量所见。诸法自性在真实胜义中的本来不生，并不同于石女儿不为世间所见，因此汝等所说“若胜义中自性不生，名言中亦不为根识所见，同于石女儿”，此根本不能决定为真实能立的理由。

如薄伽梵云：“言诸趣如梦，非依真实说，梦中都无物，倒慧者妄执。乾达婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛观诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳焰中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。”此教证亦说色等诸法虽自性不生，然是世间共同所见之境，石女儿则截然不同，本非所见境故。因此汝宗所言非但犯有不定过，且于我宗亦根本不成责难。

巳贰（明自性无生与名言显现不相违）分二：一、明二谛中无自性生；二、明自性无生与名言显现不相违。

午壹（明二谛中无自性生）分二：一、真实；二、教证。

未壹、真实

如石女儿自性生，真实世间均非有，
如是诸法自性生，世间真实皆悉无。
　　　
如说石女儿的自性生，无论于真实胜义还是世间名言均为非有，如是色等一切诸法的自性生，亦于世间名言、真实胜义中皆悉无有。
　　　
颂文中所说的无自性，不能误解为烧尽柴薪般之断无，而是指宝瓶等诸法无论以胜义理论观察与否，在二谛中都不存在毫许自性，是大空离戏的本体，诸法在正空之时，仍有不灭的缘起显现，正现之时以胜义理论观察无论是总相还是别相，其自性是本来大空离戏的。诸法的本体空性与不灭缘起的显现，是本来无二、一味大双运的，所谓的现空应如是理解。如果认为缘起显现宝瓶之有与免角之空是现空双运者，决定不是龙树菩萨与月称菩萨的真实意趣。

未贰、教证
故佛宣说一切法，本寂静离自性生，
复是自性般涅槃，以是知生恒非有。
　　　
是故佛陀在经中宣说了一切诸法本来寂静，远离自性之生，复是自性清净的本来大涅槃，以是当知，所谓的自性生法决定恒时非有。
　　　
佛于般若会上宣说了诸法皆无自性，是不生不灭的离戏本体。如《宝云经》云：“佛转妙fa 轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。”涅槃约有两种：一是自性本净的涅槃，二是离忽然垢的涅槃。所谓本寂静者，即本来不生、自性清净的大般涅槃。如是本论自释亦云：“若法有自性，乃得有生，自性若无，云何有生？故明一切时中均本来不生，非前无生者能有后生，非后生者而复更生。”

一般众生由无明烦恼现起之时，则有扰乱骚动之力，使之身心不得安宁寂静。然于修习性空真理、现证如实智慧之时，则能现前原始本寂、不生不灭的大涅槃妙性。

午贰、明自性无生与名言显现不相违

如说瓶等真实无，世间共许亦容有，
应一切法皆如是，故不同于石女儿。
　　　
如说瓶等色蕴虽然在真实胜义中本来无有，但在世间共许的名言中亦容为有，应于一切诸法悉皆如是安立，故胜义中所谓的无自性，根本不同于石女儿之绝无。
　　　
有实宗认为要有所依之地水火风、色香味触等才能假立瓶等诸法为有。汝等中观师却许地等一切法唯是假立，全无所依实物，同如石女儿无之过仍是无可避免。答曰：此说非理，假有法依有自体的实物产生，根本不得成立。吾宗所许如依假有之形等和合，便见镜中假有影像，依假立梁柱，见有假立房屋，依树假立为林，依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽果，如是可见诸假有法，理应唯以假法为依，非以常有实法为依。

如经云：“云何从常法，能生于无常，因果相不同，终不见是事。”因此我宗所抉择的自性不生与名言显现毫不抵触，正如汝等小乘有实宗所说宝瓶等粗相法在真实胜义中无，世间名言中共许为有。同样若仅以空性来衡量时，中观应成派许诸法本来不生、大空离戏，然于尚未消亡无明分别心的众生面前，如汝所许宝瓶等现法非但不为遮破，亦随世间共许而成立，这样根本勿须与石女儿平等。

如《俱舍论》云：“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。”其自释云：“若彼物觉彼破便无，应成彼物名世俗有，如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无。又若有物，以慧析余彼觉便无，亦是世俗，如水被慧析色等时，水觉便无。若彼物觉彼破不破，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义有，如色彩等碎至极微，或以胜慧析余味等，彼觉恒有，受等亦尔。”

丑贰（是故以理成立唯一缘起生义）分二：一、四边不生故诸法唯缘起生；二、赞缘起理能坏一切劣见。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-11 12:32 编辑 ]

普见

寅壹、四边不生故诸法唯缘起生

诸法非是无因生，非由自在等因生，
非自他生非共生，故知唯是依缘生。
　　　
前由理论观察抉择诸法非是无因自然而生，亦非由大自在天、时、微尘、自性、士夫、那罗延等因而生，以及非自生、他生、自他和合之共生，故应了知诸法唯是依假立缘起生。
　　　
由于胜义理论所观察的结果，即四边生不能成立，如是抉择了诸法本来无生。遮破四边生已，通达法无我空性，同时通达宇宙万有的诸法皆为缘起生。有者疑曰：既然已遮四边生，那么世间现量见闻觉知的一切诸法是否均为无生呢？为此可以肯定地说，四边所摄之生决定无有，唯有不偏任何边之假立缘起生，此名言假立之缘起生与胜义空性是互为吻合而毫不抵触的。

全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中云：“一切显现周遍空，一切空性周遍现，若有显现无不空，空亦不成不现故。”因此凡是空性之法，定非四边生所摄，是四边生者，决定不是缘起生法。如云：“聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见。”

有者尚未了达缘起生之理，而将他生误为缘起生者是不应理的，因为他生仍属四边生所摄，承许此者必定难免他生之过，唯是咎由自取而已，上来屡已破讫。由是当知，唯许假立缘起生才能远离一切过咎，亦不破坏世间名言。如薄伽梵说：“诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。”

《宝鬘论》云：“此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯燃发光。”《中论》亦云：“因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。”唯说有此缘起生，未说有四边生，诸佛菩萨皆唯如是宣说。

寅贰、赞缘起理能坏一切劣见

由说诸法依缘生，非诸分别能观察，
是故以此缘起理，能破一切恶见网。
　　　
由说诸法依缘起而生，便得成立名言世俗，此缘起性的深奥义，非为承许自他生等诸邪分别心所能观察揣度，是故以此甚深的缘起道理，才能破除上述妄计自他生等一切恶见惑网。
　　　
安立缘起性义的中观师，承许诸法无少许自性。《六十正理论》云：“若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。”此说依缘起生者即自性不生，复由何理说苗芽有自性生耶。《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此说由因缘所生之法，即自性本空。如经云：“若从缘生即不生，此中无有生自性，若法依缘即说空，知空即是不放逸。”月称论师又在《显句论》中引《楞伽经》云：‘佛告大慧，我依自性不生密意，说一切法不生。’龙树菩萨由见世尊，以缘起理破自性生，最感希有而由衷赞叹。
　　　
以上述中观理论观察抉择，内外一切诸法，皆由因缘和合假立而生，如此深义，并非妄计自他生等诸分别心所能揣测，以此缘起力故自能破除一切夹有偏袒的邪见恶网。《中论》云：“能说是因缘，善灭诸戏论。”又云：“悉断一切见，我今稽首礼。”即便是未具真实缘起性的修证智慧，仅以通过闻思缘起理论所引生的妙慧亦能破除执所知法为实有的分别恶见，了认宇宙万有如梦如幻，树立中观大空性的正见，依此见解逐渐步入实修之道，如实起修后，不仅能于所知法了达无性，且于能执的种子亦能日趋灭尽，使之消融于法界的本性中一味无别。
　　　
总之中观义，即是缘起理之妙力，能灭除种种烦恼戏论、种种非理谬论以及未见真实而妄起的诸般邪执。由灭种种戏论故能彻底遮破自性实有，证得诸法的寂灭本性，出离生死的戏论苦海，步入无为极乐的大般涅槃城，所以一切分别妄执全赖缘起正观方能彻底遣除。

丑叁（认定以理观察之果）分二：一、说观察之果；二、明果之因应需观察。

寅壹（说观察之果）分二：一、断除分别念之理由；二、断除分别念是观察之果。

卯壹、断除分别念之理由

有性乃生诸分别，已观自性咸非有，
无性彼等即不生，譬如无薪则无火。
　　　
执外境诸法有自性者，乃为生起内在诸分别妄心之因，已由正理观察抉择诸法的自性毕竟非有。若能了知诸法无有自性，彼等分别妄执亦即决定不生，譬如无薪为因，则决定无有由此因所生彼果之火。
　　　
众生不能直接通达诸法空性，并非是因受外境的阻碍，而是被内分别心的执著所蔽，形成了现见法性的直接障碍。此分别心又由将无实法执为实有、无常法执为常法等引生。对此若能认知空无实体、彻观诸法本性，如是数数熏修，渐能寂灭对诸法生起的实执分别心。

诸瑜伽师由修正理所抉择的真实义、不见尘许自性之法，在获证圣道时，其根本大般若智不见戏论境相唯见真实义，至此无始以来由无明熏习执著诸法实有的分别心皆得寂灭。如眩翳者涂以安膳那药，令眼根痊愈后，随之毛发等乱相悉归于灭，如是所得之果，并非是令毛发等乱相转成余性之境，而是毛发等自相本来不生，复又回归于本然。

卯贰、断除分别念是观察之果

异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，
智者说灭诸分别，即是观察所得果。
　　　
诸异生凡夫尚未了知如前所述诸法法性之理，皆被无始以来的分别疑网所束缚，若能依理寂灭内分别识，即能解脱网缚而获得安乐，由此诸大智者皆异口同声地说，破析外在的分别所境，息灭内在的诸分别识，即是依龙树菩萨诸中观正理观察所得之果。
　　　
异生凡夫不得解脱的主要原因，是不具备通达诸法无我的空性智慧，因而被束缚在分别疑网之中，以此分别妄心非但不能如实了认诸法本性，且起颠倒实执，诸如于无我执著为有我等。尤于必修的诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静四法印中，诸法无我是生死的唯一解脱门。是故必以通达诸法无我的空性智慧才能破开一切无明疑网，灭尽无明种子，现证缘起性空与本来清净的法界本性，彻底顿超轮涅二边，趋证本来寂静的大般涅槃。

《中观四百论》云：“若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。”此说诸法若有自性，并许此为诸法的真理，则于修见诸法自性本空应成无有功德。实则不然，唯由虚妄分别将无自性法倒执为有自性而被系缚，若能依理破除诸分别执著，即是由中观理论观察所获得之果。

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普见

寅贰（明果之因应需观察）分二：一、伺察真实义无误故应观察；二、具有功德故应观察。
卯壹、伺察真实义无误故应观察

论中观察非好诤，为解脱故显真理，
若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。
　　　
龙树菩萨在中观诸论中敷演诸般观察法性的理论，并非是好以诤论或仅伏他宗之举，而是为令有缘信士解脱一切束缚，故演说了中观以观察为主的甚深理论而以显示万法真理。若谓，汝虽此说，然以尽破他宗、独扬自宗，难道不是好以诤论吗？答曰：诸有偏执谬论，乃为通达真理之障，由解释真实义时，他宗观点本性脆弱，所有教理亦不能真实建立，诸有偏执的一切见解皆被真实正理遣除。这样的他宗纵然破坏了，我中观宗亦并无好诤之咎。
　　　
月称论师说：在龙树菩萨的中观诸论中所述诸般能观察抉择法性的甚深理论，如以理论遮破外道以及内道有部、经部、唯识诸宗的偏执见解，树立中道正见时，并非龙树菩萨以智慧辨才而好以诤论，亦非以烦恼心破斥他宗、护扬自宗，而是为具善缘信士能解脱分别实执的疑惑系网，以及能超出由分别心形成的生死轮回，特为显示宇宙万有的甚深真理，导引众生无倒通达诸法的真实本性，现证大空离戏的法界本体，乃为中观宣说观察正理的主要目的。

有者疑曰：汝等论中岂非以理广破他宗，仍是喜以诤论，并非唯使分别心获得解脱果而造汇集善察正理之诸论。答曰：此诸观察理论实非好诤而为等起，亦就是说，非为诤论而与诤论，是为令众生解脱疑网束缚而显示真理。为解脱而示真实义之正理时，他宗夹有偏执的观点本非真实正见，故经不起正理的观察，无疑被正理遣荡无余，自然不得成立。如是由释真实义时，纵然破坏他等夹有偏袒之宗，亦不会有任何过失，宛若日光遣除黑暗般。《中观四百论》云：“诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。”如此破邪显正的这一善举，非但无有好诤等过咎，且有极大功德。

卯贰、具有功德故应观察

若于自见起爱著，及嗔他见即分别，
是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。
　　　
若因好诤而说观察理论者，必有贪嗔等偏差执著，于自宗见解生起爱著，以及嗔斥他宗见解，即是分别妄心所起的偏袒一方之执。是故若能遣除贪著自宗、嗔斥他宗等偏执邪见，善施正理观察抉择诸法本性，必定速当获得解脱。

若以贪嗔分别加以取舍，破斥他宗、建立自宗等妄立门户之见，妄兴宗派之诤，乃为无智非理之行，唯是虚妄颠倒邪执而已。若能弃离门户之见，不贪著自宗，不嗔斥他宗，心平气和地依靠正理来观察抉择诸法本性，方能遣除一切偏执邪见，树立殊胜的中道正见，通达缘起性空的甚深真理，如实起修后，必定速能现证诸法的真实本性，寂灭一切业惑诸障，解脱生死苦海而获得无为大乐。《三摩地王经》云：“若闻此法起贪爱，闻说非法动嗔心，被骄慢摧成颠倒，由骄慢力受众苦。”

《六十正理论》亦云：“智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。”又云：“若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证涅槃，二行无寂灭。”此说若于自宗他宗不能弃离贪嗔偏见，不以正直智慧如理观察，唯以分别心增上宗派之诤，由是因缘，唯令生死系缚更加紧迫，难得解脱。当知由大悲心赐与能得解脱安乐的最胜教言，即是不杂偏执而善察诸法本性的甚深正理。如是以理抉择法无我空性述竟。

子贰（以理抉择人无我）分二：一、求解脱者应先破我；二、宣说彼破之理证。

丑壹、求解脱者应先破我

慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。
　　　
　　　
　　　凡是欲求悟入真实义，断除一切烦恼过患者，首先应作是念，生死轮回以何为本，即以正慧观察，便见贪等烦恼及生老病死等诸大过患皆从执我与我所的萨迦耶见而生。诸有智者由了知我是彼我执的所缘境，又以智慧观知彼境上无有所执之我，如是即能断除我执萨迦耶见，寂灭烦恼，出离轮回苦海，故瑜伽师应先破除俱生我。
　　　
俱生我执是轮回生死的根本，以此引生贪嗔等五毒烦恼，随之而起生老病死及与生俱来的忧悲苦恼等生死大患。众生在轮回苦海中漂泊流转的根源即是萨迦耶见，若能觉破俱生我本为妄立，并非实有，则贪嗔等烦恼无从生起，由无烦恼之因，自然从此断尽一切后有，毕竟不受生老病死这四大瀑流的冲击。然而凡夫不知生死流转的缘由，无始以来颠倒妄执我为实有，以我我所执，妄起贪嗔，造业不已，所以沉溺生死苦海中备受无量诸苦。

凡是今欲出离生死苦海，必须斩断轮回之根——俱生我执，而断俱生我执，必须要生起人无我的空性智慧，是故应当以理抉择其所缘之我的本来空性，若能通过人我空性的正理引生闻思的善妙智慧，了知其所缘之我无有自性，以此逐渐起修，就能断除心相续中的俱生我执，寂灭烦恼，令身心调顺、堪能自在而获得解脱。月称论师在本论自释中引“经云：‘萨迦耶见为根本，萨迦耶见为因，萨迦耶见为集。’此说一切烦恼皆以萨迦耶见为根本因，由未断除萨迦耶见而起诸行，成众患之本，招来生死众苦，故说皆以萨迦耶见为因。”

《如来秘密经》云：“寂静慧，如斩断树根，一切枝叶皆当枯萎。寂静慧，如是若灭萨迦耶见，一切烦恼及随烦恼亦皆寂灭。”《集学论》云：“若善成立补特伽罗空，由断根本故，一切烦恼悉皆不生。”当知此我执种子仅以微不足道的闻思妙慧是不能彻底根除的，而应首以闻思来生起无我空性的定解，在如是定解的基础上实地起修，以此修证智慧才能彻底遣除俱生我执的种子。

丑贰（宣说彼破之理证）分二：一、破许实有之我；二、承许假立之我。

寅壹（破许实有之我）分三：一、破许我蕴异体；二、破许我蕴一体；三、破许我蕴一异体何者亦不可言说。

卯壹（破许我蕴异体）分二：一、叙计；二、彼破。

辰壹、叙计
外计受者常法我，无德无作非作者，
依彼少分差别义，诸外道类成多派。
　　　
外道数论派所妄计的神我是恒常而无有变异的，即是受者亦是常法。无喜忧暗三德，遍一切故无有作用，亦非变异的作者，依彼为主派的少分差别义，使诸外道类形成了诸多支派。
　　　
数论派是一切外道的主派，创派者主要是劫毗罗仙人（淡黄仙人），彼宗所计的神我本具五种条件，一是受者：神我能享受自性变现的二十三谛法；二是常法：神我不是刹那变动的有为法，而是无有变动的恒常法；三是无德：神我无有喜忧暗三种德相；四是无作：神我遍一切故，无有来去等任何作为；五是非作者：神我不是万法的作者，因为变现二十三谛法之因是自性，故唯自性是万法的作者。数论中云：“根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异。”

自性与神我是永恒不变的，是相辅相成密切合作的，自性能为神我变现需要受用之法，故为物质本体，神我能受用自性所变现之法，故为精神本体，由此动静二者的默契与合作力才产生了世俗的二十三谛法。变易无常的二十三谛加上恒常不变的自性与神我共为二十五谛。其二十五谛的产生次第谓自性观注神我的欲念需要而首先产生了“大”，由大生“慢”。慢有三种：即变异慢、喜慢、暗慢。由变异慢生色、声、香、味、触“五唯”，由喜慢生眼、耳、鼻、舌、身（皮）五知根与手、足、口、大遗、小遗五作业根加以心根（肉团心）即 “十一根”，暗慢能发动其余二慢，复由五唯产生地、水、火、风、空“五大”。
　　　
言自性非变异者，唯是能生因，非如大等亦通变异，大慢五唯这七法既是能生亦是变异，此等观待自果即是自性，观待自性即是变异。五知根、五作业根、心根及五大这十六法唯是变异，神我既非能生亦非变异，由此次第而有了一切变现之法。若时神我由习少欲，观察诸境过患而起离欲之念，逐渐修习静虑，因而获得了天眼通。

以天眼通观察自性，尔时自性含羞如妇，便脱离了神我，一切变异诸法亦皆因此逆转，融入自性中隐没不现，名曰解脱。变异法虽灭而神我不灭常时独立存在，名曰常法。所谓喜忧暗三德：喜以轻明为性，忧以动转（沉重）为性，暗以重覆（昏昧）为性，苦乐痴三者乃为此之异称。在三德平衡时为冥性，尔时功德最为寂静，三德未变异时名自性。

由数论师所计少分差别而转成了多派外道。又如胜论师计有觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势具九种功德之我。觉谓能取境；乐谓受所欲境；苦则与之相违；欲谓希求所欲之事；嗔谓厌弃所不欲境；勤勇谓于所作事而思维善巧令至究竟；法谓能感增上生与决定胜；非法则与之相违；行势谓从知生复为知因。

若由九德与我和合而造善不善业、流转生死。若神我以真实智慧断除觉等功德根本，便独存而证得解脱。吠陀派计我，如同瓶等各异之虚空，由身异故一我成多。如是仅依我的少分差别不同而诸外道类转成了多派。

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