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大佛顶首楞严经讲记 湛山倓虚大师述

世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退循环。微细推求。本无我心。及我心所。将谁立因。求无上觉。如来先说。湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来。真实语者。推垂大慈。开我蒙悋。

这一段又是第二疑前后异说,阿难的意思,「若离明暗,见毕竟空」,若离开明暗等尘,见闻之根毕竟是空的话,「如无前尘,念自性灭」,等于如没有前尘,念虑之心自性销灭,我今「进退循环,微细推求」这个道理,「本无我心,及我心所」,本无我心及我心所,「将谁立因,求无上觉」,不知将谁立因而求无上觉道,「如来先说,湛精圆常」,况且如来先说此见及缘,元是菩提妙净明体,这是说六根本是「湛精圆常」,但是现今又说离尘无体,此则断灭,如是前后异说,「违越诚言,终成戏论」,岂不违越诚言,而终成戏论吗?「云何如来」称为「真实语者」?「惟垂大慈,开我蒙悋」,我今愚迷未得彻悟,惟愿大慈世尊开我之蒙悋。

击钟验常

佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。

这一段文是属于示答分三段,一斥迷诃说,佛听说完他的疑问,接着就对阿难说,「汝学多闻,未尽诸漏,心中徒知颠倒所因」,你是有学多闻的人,但是还未尽诸漏,你心中徒然知道,前尘为颠倒念心之所因依,谬认六根、六尘与念心相同,这就是「真倒现前,实未能识」,以前尘为实有、离尘即说断灭,这是总斥阿难之迷,「恐汝诚心犹未信伏」,以下许以开示阿难虽有诚心请法,平常信世间法之心,未走降伏,「吾今试将尘俗诸事,当除汝疑」,所以击钟捣舂世俗之事,除阿难的离根无觉之疑惑。

即时如来敕罗睺罗。击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难大众。俱言我闻。钟歇无声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。俱言不闻。时罗睺罗。又击一声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。又言俱闻。佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。阿难大众。俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击又声销。音响双绝。则名无闻。

这一段文是指着世间的事实来除阿难的疑惑,共分五科,这是第一验闻有无,验就是考验,如同先生考试学生读书及格不及格一样,这是佛陀考验阿难对于听闻佛法所得的利益如何见解,就拿世间的钟声做为佛事,先叫罗睺罗打钟两次,是问他有闻无闻,结果大众及阿难皆以打钟时有闻、声销时叫无闻,这是根本错的地方,佛知道了以下又问。

如来又敕罗睺击锺。问阿难言。尔今声不。阿难大众。俱言有声。少选声销。佛又问言。尔今声不。阿难大众。答言无声。有顷。罗睺更来撞钟。佛又问言。尔今声不。阿难大众。俱言有声。佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难大众。俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久声销。音响双绝。则名无声。

这是第二段文验声有无,两次叫罗睺罗打钟,两次问声,大众回答,同前,此问与前各别,此答与前相同,异问而同答,已显大众及阿难将闻与声,矫乱不分,所以佛用诃责的言词对大众说。

佛语阿难。及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声。报答无定。如是云何。不名矫乱。

这是第三段责其矫乱,问闻则答闻、问声则答声,自无主张,经佛发明又不自审,反难于佛,众生昏迷之根源皆由终日着境,不知有心,以迷心不加觉察,故矫乱不分,以下佛破他的谬说。

阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘。或无或有。岂彼闻性。为汝有无。闻实云无。谁知无者。

这是第四段破其谬说,闻性若实离耳则耳如同枯木,当知声有生有灭,闻性不随声有声无,声在闻性中有生灭,不是你的闻性为声尘或有或无,设若闻性实无,又谁知无闻性者,当知你说「音响双绝,则名无闻」,实是大错,以下又说。

是故阿难。声于闻中。自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无。汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷。以常为断。终不应言。离诸动静。闭塞开通。说闻无性。

这是第二段总予结斥,说明声与闻明明各别,汝尚不知「惑声为闻」,「以常为断」,由此当知内根外尘于闻性中自有生灭,终不应言汝之闻性离诸动静开通之外,说汝闻性无有体性。

引梦验常

如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡时。捣练舂米。其人梦中。闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时。自怪其钟。为木石响。于时忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音。将为鼓响。

以下又引梦作证,重睡即眠熟,工作疲极,睡时不知外境界事,因为六根不与六尘接触,以梦事为佛事,以示闻性不昏,捣练即洗衣之声,舂米是木石响,自怪钟作木石响,是独头意识之错乱,于是可知闻性寂常,又以经文作证云。

阿难。是人梦中。岂忆静摇。开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。纵汝形销。命光迁谢。此性云何。为汝销灭。以诸众生。从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。

不但是梦中汝之闻性不灭,纵然汝之形体销灭,命光迁谢了,此闻性也不会销灭,「以诸众生,从无始来,循诸色声,逐念流转,曾不开悟性净妙常,不循所常,逐诸生灭,由是生生杂染流转」,这段文是发明众生迷尘故断,众生循外尘、逐妄念,从无始来流转六道,受杂染之果报,曾不开悟实性清净妙常之理。

若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心。应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼。应时清明。云何不成无上知觉。

这段文是发明守性故常,若弃生灭这一句,并不是把现前生灭的身体不要了,是弃去于真常中之虚妄生灭之情见,守其即生灭中本自真常之性体,若常有这种智光现前,六根、六尘、六识之妄心,应时销落,当知想心所缘之尘相,元来无有实尘,六处识心与六种情根元来也无有实垢,常有这种择法眼,知道那是真实、那是虚妄,尘与垢自然远离了,云何不成无上知觉呢
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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大佛顶首楞严经卷五

唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
结解同因

阿难白佛言。世尊。如来虽说第二义门。今观世间解结之人。若不知其所结之元。我信是人终不能解。世尊。我及会中有学声闻。亦复如是。从无始际。与诸无明俱灭俱生。虽得如是多闻善根。名为出家。犹隔日疟。惟愿大慈。哀愍沦溺。今日身心。云何是结。从何名解。亦令未来苦难众生。得免轮回。不落三有。作是语已。普及大众五体投地。雨泪翘诚。伫佛如来无上开示。

这一科文发明结解无二,怎么叫结解无二?人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根,结的时候也是从这六根上结、解的时候也是从这六根上解,结什么呢?解什么呢?说造业从哪里结成的?就是由这六根结成的,你要是解也得从这六根上解,阿难不明白这个道理,他请教佛说,「如来虽说第二义门,今观世间解结之人」,佛说解结都从六根,阿难没领会,在这里他又问,说人结这个业从哪里结的再从哪里解,他疑惑有两个地方,哪个地方结的,哪个地方解,「若不知其所结之元,我信是人终不能解」,设若不知道结业的根本,我信这个业终久解不开,他说到这儿又问,世尊,「我及会中有学声闻,亦复如是」,我及法会中有学的声闻,什么叫有学声闻?这佛法之中到了无学,无论哪一法不用再学了,以这个为本,学到无学之处,阿难才证到初果,他所以未到的地方还很多,「从无始际,与诸无明俱灭俱生」,这是阿难自己说的,从无始劫来佛说的道理都不明白就叫无明,生一回死一回,与诸无明一块灭一块生,我生的时候无明也生、我灭的时候无明也灭,没离开这个无明,「虽得如是多闻善根」,他自己说我虽然得着多听多闻善法,结这些善根,虽「名为出家」,还是不究竟,

「犹隔日疟,惟愿大慈,哀愍沦溺」,我虽然是出家证到初果,比凡夫强一点,他自己说一个比喻,就像发疟疾的人,俗语说发疟疾,今天好明天又犯,这就叫如隔日疟,他怎么说如隔日疟呢?他证了初果,他要静坐入定就像无病的人,他要一出定就像犯了病一样,一出定就胡思乱想,一入定心里的观念就不散乱,他自己说我就像发疟疾似的,又对佛说,请佛大慈大悲总要哀愍我沉沦陷溺呀,我是沉沦在苦海里头,陷溺到底了,「今日身心,云何是结?从何名解?」解是解脱,不但我们现在学佛人得益,「亦令未来苦难众生」,还有未来学佛的人、受苦遭难的人,「得免轮回」,都可免轮回,轮回指生死说,生了死、死了生,永远不断,得免生死轮回,「不落三有」,这三有就是有欲、有色、有无色,所谓三有皆有生死之苦,「作是语已」,把这个话说完了,「普及大众五体投地」,阿难尊者及法会大众都五体投地,给佛行礼,「雨泪翘诚」,雨泪就是掉眼泪、翘诚就是一身一心的恭敬,以身心恭敬掉着眼泪的样子,「伫佛如来无上开示」,伫就是等着,等着佛说无有再上的开导指示。

尔时世尊怜愍阿难。及诸会中诸有学者。亦为未来一切众生。为出世因。作将来眼。以阎浮檀紫金光手,摩阿难顶。即时十方普佛世界。六种震动。微尘如来。住世界者。各有宝光。从其顶出。其光同时。于彼世界。来只陀林。灌如来顶。是诸大众。得未曾有。

阿难请佛开导指示,这时世尊磷愍阿难,「及诸会中诸有学者」,未证四果阿罗汉皆为有学人,「亦为未来一切众生」,也为未来的一切众生,「为出世因」,给未来的众生作出世的因缘,「作将来眼」,作后来的眼目,好认识佛法的大道,「以阎浮檀紫金光手,摩阿难顶」,佛的手放光好比是南阎浮提出的紫金光一样,以这个手摩阿难顶,佛慈悲先摩他的顶,这就要给他解释这个道理。

「即时十方普佛世界」,十方指着四正、四维、上下,普遍佛的世界,「六种震动」,震是震吼击、动是动涌起,震吼击是声音、动涌起是形相,动是地动,这是佛的道德威力所成,佛法是惊天动地的,动有三种:从地上动、从地涌出、从地上起来,六种震动是表有声有色,「微尘如来」六种震动,惊动了无数的微尘佛,这就是十方的如来,「住世界者」,这还未归常寂光,在世界上还度化众生就有这么多的佛,不是一尊释迦牟尼佛在我们这个世界出现,就是现在住世度化众生的佛,如同微尘数那么多,佛若不说谁能知道这么大的妙境,「各有宝光,从其顶出」,这些位如来各有宝光,各各都放宝光从其顶出,都从头顶上放出光来,「其光同时,于被世界」,如微尘数的这些如来,在他自己的世界上住着,各佛有各佛的宝光,从头顶上放宝光,「来只陀林」,释迦佛来这个地方说法,「灌如来顶」,十方如来放光,来到娑婆世界都灌在释迦牟尼佛的头顶上,这个光对光都接在一块,「是诸大众,得未曾有」,大家一看十方的佛,从十方放光来灌在释迦佛顶上,「是诸大众,得未曾有」,从来也没见过这稀有之事。

于是阿难。及诸大众。俱闻十方微尘如来。异口同音。告阿难言。善哉阿难。汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根。唯汝六根。更无他物。汝复欲知无上菩提。令汝速证安乐解脱。寂静妙常。亦汝六根。更非他物。

「于是阿难,及诸大众,俱闻十方微尘如来,异口同音,告阿难言」,大家都听见十方的如来像微尘这么多,都是异口同音告阿难说,「善哉阿难」,佛赞扬人,多数说善哉,说善哉阿难,很好了,「汝欲识知俱生无明」,从有生以来就有这个无明叫俱生无明,无明就是不明白,「使汝轮转生死结根」,这个无明,能支使你轮回生死,「生死结根」就是结业的根本,「唯汝六根」,阿难问,十方如来恐怕他不信,结业的根还有旁的,不知从什么地方来的?就是在你的本身上,解开也是在你的本身上,没有二样,「唯汝六根」,就是你现前的六根,「更无他物」,没有其他的东西,「汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱,寂静妙常」,前边告诉你,使你轮转生死也是六根,没有旁的物,「汝复欲知无上菩提」是佛的果位,「今汝速证安乐解脱」,证佛果为解脱,解脱世界尘劳一切苦处,「寂静妙常」,到了这个地方,寂静普遍的、不可思议的就叫妙常,是什么?拿什么成的?「亦汝六根」,也是你的六根,你的结业生死也是六根,你想成佛也是六根,「更非他物」,不是旁的。还有个物让你成佛,这阿难又疑问了。

阿难虽闻。如是法音。心犹未明。稽首白佛。云何令我生死轮回。安乐妙常。同是六根。更非他物。

「阿难虽闻,如是法音」,阿难虽闻十方如来的声音,虽闻如是的法音,「心犹未明」,心里头还没明白,「稽首白佛」,稽首就是行最重的礼,对佛表白,「云何令我生死轮回,安乐妙常,同是六根,更非他物?」他这又是疑问,十方佛对他说,他还疑惑,他心里不明白,他给十方如来稽首表白着说,云何使令我生死轮回?这是由六根来的,安乐妙常也是六根来的,同是六根而不是旁的事物呢?这是阿难的疑问。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄。犹如空华。

「佛告阿难,根尘同源」,佛告诉阿难说,根和尘是一个源头,根是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,尘是色、声、香、味、触、法六尘,这六根对六尘是一个源流,没有二样,「缚脱无二」,你被他捆绑上也是六根,你想离了六尘也是六根,没有二样,说「识性虚妄,犹如空华」,六根六尘中间发生六识,眼识乃至意识,识性是个假的、虚妄的,没有本体。所以说「识性虚妄,犹如空华」,这个识性,看着又如同空中的华,一会儿就完了,那不能长远。

阿难。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是故汝今。知见立知。即无明本。知见无见。 斯即涅槃。无漏真净。云何是中更容他物。

阿难!「由尘发知,因根有相」,这说由六尘发出的知,因六根才有形相,「相见无性」,这六根是见分、相是相分,这指着两边这个色相上说!这相、见两者没有自性,对着相上论,「由尘发知,因根有相」,由这个知,他就知这个相,「相见无性」,这是说这个形相上,前边说的是性,这地方说的是相,「因根有相,相见无性」,见是能见、相是所见,他没有自性,是怎么个意思?「同于交芦」,这个芦草,它是一个一个的在围子边上生出来的,被风一吹就弯了,两个芦草对在一块了,拿风一摆当,芦草对芦草一磨,把皮磨破了,芦草一出土,他还是水湿性,两下一磨,磨出水来,就沾上了,这两个芦草沾在一块就叫交芦,两下相交成了芦,他没有本体,他根本上没有体;离开甲乙二芦,离开甲就没有乙、离乙就法有甲,本体没有真实,因尘发出知识。因眼根见着形相,这两边互相借用,「相见无性」,这相上是个无性的,因相才有见、因见才有相,就像交芦一样,因甲芦才叫乙芦、因乙芦才叫甲芦,才叫交芦;若没有相就没有见、没有见也就没有相了,他两面对待起,这都是没有自性,没有自性的根本,「是故汝今」,是指着阿难说,「知见立知」,在知见上再立知,「即无明本」,即是于本知本见上再立上知见这就错了,你看我们心知眼见,这是本知本见,在本有的知见上再立所知所见,这就是无明的根本,「知见无见」,在本有的知见上,不再立所知所见,「斯即涅槃」,这就是不生不灭的地方,成佛的断德,「无漏真净」,这才是没有欲漏的一个真正的寂净,「云何是中更容他物?」你还说什么这里头还容着旁的东西,什么也不能容。

世尊说偈

尔时世尊。欲重宣此义。而说偈言。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。言妄显诸真。妄真同二妄。犹非真非真。云何见所见。中间无实性。是故若交芦。

这一段文是重颂的文,甚么叫重颂呢?上边长行文里已经说过了这个意思,佛又恐怕人不明白,又重颂,就像作诗,一定是几个字一句,有五个字、七个字、六个字、四个字一句的,就叫重颂,现在这段文就是显性,显出性来,做为修行的根本,所以有这么一句话叫「明心见性」,所以说要想修行必须要明白这个性,才能修行,要不显出这个性来,你拿什么修行?你怎么修还是世间法啊!这科文显性,以为修行人的根本。

「尔时」,就在这个时候,「世尊,欲重宣此义,而说偈言。」,上边长行文说过了,又想重叙,把这个意思宣扬一下,让人明白、让人记着,所以就说偈言,咱们说作诗,佛经上说是作偈子。

这个偈子上说「真性有为空」,这真性两个字就是一动一住,这一段文是专门发明真性的意思,真性上边说过,旁的经文也有,就是如来藏妙真如性,在这个地方简单说就叫真性,真性这两个字不容易明白,「妙真如性」,这是简单的文,是不可思议的,你思想不到、你议论不到,你思想的就不是、你议论出来的更不是!这是说非是真性的意思,显这个真性,这个真性没法说,说没有真性,不是真性的地方都说完了,剩下的不可说的就是真性,就是这么个意思。底下说非真性的事情,明白了非真性,这个真性是不可说的,你就显出这个真性来了,就是这么个道理。底下说有为者不实,就是空的,没有真实的道理,因什么呢?「缘生故如幻」,你要说有为,就是因缘所起的,从因缘上生,是故如幻化,就不是真实的事情,转眼就销灭了,「无为无起灭,不实如空华」,若这么说,这个无为法对不对呢?也不对,无为就没有起灭了,什么事情也不为了,哪还有起有灭呢?这个地方说无为,正是说没有实在的道理,「不实如空华」,不实在就像空中的花一样,没有实在的,若这么一说,「言妄显诸真」,这行不行呢?也不行,你要言虚妄的事情,拿这个妄显这个真理,这个也不妥当,怎么个理呢?「妄真同二妄」,你不是说以妄显真吗?连妄带显的这个真理,同二妄,这两样都是虚妄,因为这个真是依于妄而显出来的,所以连妄也是妄、真也是妄,「犹非真非真,云何见所见?」真与非真,犹无法可说,你还说什么有能见、有所见呢?全没有了,「中间无实性」,能见、所见都没有,这个中间就没有真实的性理了,「是故若交芦」,这是说一个比喻,是所以的原故,就像交芦似的,什么叫交芦?甲乙二芦交凑在一块,中间没有实性,不是原有的,比如没有实性就与交芦似的。

结解同所因。圣凡无二路。汝观交中性。空有二俱非。迷晦即无明。发明便解脱。

这颂是说结解同因,上边都说过,六根怎么结的,再从六根上解,六根造成的世间上的业力,就是受苦的业力,结成这个业就是拿六根结的,你要解还得从六根上解,从什么地方结的还得从什么地方解,「结解同所因」,都是这一种事情,这个因由是相同的,「圣凡无二路」,结与解是一样的因由,都是从六根上,能解的就是圣人,能结不解的就是凡夫,无论圣人凡夫没有二条路,就是在六根上这条路,「汝观交中性,空有二俱非」,你观察观察,两下里相交的这个性,空也不是空、有也不是有,你说空说有,这两样俱都不是,「迷晦即无明,发明便解脱」,你要迷昧晦暗了,这地方就叫无明,这是修行的大障碍;你心里发明,这就叫解脱,在哪儿结的,在哪儿解,这话说得很爽神,所以到究竟处,他没有造作,他就是无为法,无为是怎么个无为法呢?一个字,就是一个明白的明字,佛经上用这个明,儒书上也用这个明字,「大学之道在明明德」,所以儒、释的道理是一家的。说空也不对、说有也不对,怎么个意思呢?前边说过,圣人在六根上解、凡夫在六根上结,「圣凡无二路」,都在六根上,这又说「汝观交中性,空有二俱非」,说你观交中性,你观空也不是、有也不是,「迷晦即无明,发明便解脱」,迷昧晦暗了这就叫无明,心里头没明白,要说发明就在这个明上解脱了,怎么叫解脱呢?你心里明白就是一个明明了了就是,就没有能明、也没有所明,一有能明、所明就错了,你所明白的是什么?你能明白是谁能明白呀?能所双亡,当中有一个明字,一发明这就解脱,并没有什么造作。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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解结因次第。六解一亦亡。

这又重颂前文,指示修行以合妙性,这个妙就是一个不思议,刚才说的发明便解脱,这个明就是不思议,也没有能明的、也没有所明的,就是自己这一个明明白白的这个明就对了,你要说我明什么,一有所明之处就错了、一有能明的工夫也错了,就是一个明就对了,说完了「发明便解脱」以后,这又指示修行以合妙性,最要紧就是明心见性,就是这么个意思,重在这个性上,性是个体、心是个用,心性、体用是不相离的,也不是两样、也不是一样,「解结因次第」,说解的时候也得挨着解,你结业在六根上,不定由哪个地方结的,解也是一个一个的解,「解结因次第」,解和结有一定的次第,「六解一亦亡」,你要把六根都解了,一也就没有了。

根选择图通。入流成正觉。

从六根里头选择,哪根圆融,假比从眼根上用功、从耳根上用功,这就分一个圆满、一个不圆满,修行用功法在前文说过,后文也有,没详细说,这一部「楞严经」把这个理发明全了,究竟选择就是从耳根入手,从闻性比眼根上接近,这眼是见前、见左右,不能见后边;这个闻性能闻十方,显出闻性普遍十方。我们人自己不觉,修行人一研究慢慢就觉出来了,要选择从耳根上入手就接近,你要从眼根上用功,他有见的地方、有不见的地方。这个闻性就是心里头明明白白的,也没有所明、也没有能明,就是一个明,这地方不说明吶,这个明包的宽啊;若说知,有见、闻、觉、知,就照知说,也没有能知、所知,就是一个知,见、闻、齅、尝、觉、知都可以,这一个明字包的宽,「根选择圆通」,哪个圆融?哪个通达?由这里人修行的这一流,就可以成正觉,正觉是不偏不倚,佛者觉也,人要成佛,就是成就人的本觉,这里说「入流成正觉」,这不是能觉、也不是所觉,中正之觉、本有之觉。这是说这个修行的话,不是从头至尾的说,他是重颂前边长行文里的意思,重颂也是选择着说,不是一定的次序,说入圣人之流就能成正觉,也没有能觉、也没有所觉,是本有的正正当当的知觉,哪个人没有知觉?我们人人有本知觉、能知觉、所知觉,我们都用所知觉,所有世界上的一切事务,万别千差我都知道,这都是所知觉,不知道有个能知觉,都着在所知觉上,本知觉付于九霄云外,也不闻不问了、也不知道,其实这个知觉以本知觉为根本,你一知道什么就是所知觉,有所就显出能来,成佛是能所双亡,就是保护自己的本知觉,都是自己现成的,不用向这里求、那里取,都在自己身上带着,哪个人没有知觉?这说「入流成正觉」,得从根上选择圆通,将来指实了,就是耳根圆通-闻性;这一个闻性是遍满十方,这个闻性总其说就是人的心,人的心都说在肚皮里,其实连带肚皮外也无处不是心,处处都有知觉、都有心,说心在肚子里的是个妄想心,真心在身体外头,尽虚空、遍法界都是,自己不承认,观念的时候,你得观念真心,不要观念这个妄心,这是说「入流成正觉」,这是一段一段的,这个文不连着,他是颂前边那个长行文,那个地方恐怕人不明白,所以再重颂一说。

陀那微细识。习气成暴流。真非真恐迷。我常不开演。自心取自心。非幻成幻法。不取无非幻。非幻尚不生。幻法云何立。

这是孤起颂,前文还没有,他自己起来的,前边长行文上有叫重颂,「陀那微细识,习气成暴流,真非真恐迷,我常不开演」,佛说的这四句叫孤起颂,长行文里没有,「陀那微细识」,陀那这两个字是梵音,要翻中国话就翻执持,执是拿手抓住、持是放不下,拿手持着他,这是说人的病根,佛说一大藏教,无非是破执之具,破人的执着;陀那起初的时候叫微细识,极微细,假比那一样放不下,他不知不觉,抓住了放不下,永远放不下,这个地方叫微细,人也查不出来,这就是说妄想的根本,「习气成暴流」,就是这个熏习,在世间上习来习去的成了暴流水,你躲也躲不住、拦也拦不住,这是我们人心里头胡思乱想,止也止不住,这个毛病有犯的、有不犯的,说到这里,「真非真恐迷,我常不开演」,这是佛说,这个「陀那微细识,习气成暴流」了,不容易拦挡了、也不容易去掉了,这个地方是「真非真恐迷」,你说他真,他又不是真的;你说他非真,他又是真的,所以他就是一个生死的根,你说他真,他又是生死的根;你要说他非真,又是离波求水,也不好不求、也不好实求,你一个劲的求还求不着,你要不在这个地方用心,人的妄想还不容易去。佛说陀那微细的识,习气成了暴流,说他真也不对、说他不真也不对,所以这个地方不是迷惑人吗?倒是真?倒是不真?所以佛恐怕人由这里迷惑了,说「我常不开演」,佛不轻易说这个「陀那微细识」,这地方不好说真、不好说假;不好说是、不好说不是,因甚么?真又非真、非真又真,这不是迷惑人吗?佛因此不常常的开导演说,「自心取自心,非幻成幻法,不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立?」这个地方说,「自心取自心,非幻成幻法」,怎么叫「自心取自心」?这个人无非是色、受、想、行、识,这是五蕴,受、想、行、识都是自己的心,自己的心取自己的心,这就错了,因为不明白是自己本有的而去取,所以错。

这个心说起来万法唯心,见、闻、齅、尝、觉、知也是心,这地方你在自己的心上用功,拿这个心观照这个心,这个地方就是「非幻成幻法」,不是幻化的事情就成了幻化了,这个心就是现量境,不是有所取的、不是有所求的,你要一取一求,本来不是幻就成了幻,一求取就成了幻,「不取无非幻」,要不求取就没有非幻了,用不着求取,这修行法一尘不染,你若一求取就染了尘啦,不取就对了,「非幻尚不生」,若不取的话,连非幻也不会发生,非幻都没有了,「幻法云何立?」幻法从哪里成立?这是说不让人有求取的心,无求取的心怎么个修行法呢?就是个现量的境界,你现前的心量也没有能、也没有所,本来这个心就是个明,也没有所明的地方,你要说明白这个、明白那个,那就错了,自己就把自己迷惑了,这个地方是说无为大法,是无作无为,下文又赞叹这个法门。

是名妙莲华。金刚王宝觉。如幻三摩提。弹指超无学。此阿毗达磨。十方薄伽梵。一路涅槃门。

这是颂叹法门,颂扬赞叹佛经上佛说让人修行的法门,给他起个名字,叫什么?「是名妙莲华」,叫「妙莲华」、「金刚王宝觉」、「如幻三摩提」,这三样是一个名字,底下说这个功能,「弹指超无学」,这是颂扬赞叹这个法门,这地方是说修行正宗的名词,怎么叫妙莲华?妙是不可思议,佛法重用莲华这两个字,世间上花草很多,多数是先开花后结子;这莲华是花果同时,花和果是同时出,有花就有子,这表示佛法因果同时,有立地成佛的,就在人的根性利钝,你看「妙法莲华经」上,龙女转眼成佛,说易很容易,难起来多少世还修不成,这里表示这个法门就是花果同时,就叫妙莲华,底下说这一样不完全,这三样才算一个体,「金刚王宝觉,如幻三摩提」,这金刚是坚固不坏的,金刚王是更坚固了,这是比喻人的知觉,「如幻三摩提」,翻正定、正受,正正当当的修佛法的禅定,有正当的享受,他怎么说如幻呢?幻化无常,这是说反面的,怎么如幻呢?因也如幻、果也如幻、因果也是如幻,一如幻一切如幻,佛法是顿超直入,没有这些个啰嗦,你要是说出来,有为也是幻、无为也是幻,有为、无为两边也是幻,所以这统统都是幻化无常,这个如幻推到了一切法,这一切法都不用,就是无法,三摩提,是正定正受,上边说的这三句是算一个正定正受,修这个有多么快,你看「妙法莲华经」上龙女成佛就是这个样子,八岁的龙女道理都明白了,这是根性的关系,

「弹指超无学」,弹指之间,就能超出无学去,到无学的时候把佛法都学成了,不用再学了,这个无学,不像普通的人讲的无学就是没有学问,是不用再学了,所有应学的都学完了,不用再学了,是这么个道理,说无学不容易,弹指之功就能超过去,「此阿毗达磨」,阿毗达磨就翻无比法,这是没有可比的大法,「十方薄伽梵,一路涅槃门」,阿毗达摩翻无比法,世界上论佛法之中各有各法,然而,佛法之中无比法,所有佛说的一切法都比不上他,这是无有可比的,梵音就叫阿毗达磨,这个无比法是一切诸佛菩萨都尊重的,「十方薄伽梵,一路涅槃门」,这是众圣共遵,十方的诸佛都是从这一法上成的佛,薄伽梵是佛的圣讳,涅槃门就是阿毗达摩无比法,连十方诸佛都是由这一条路,这涅槃翻不生不灭的一个门径。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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绾巾六结

于是阿难。及诸大众。闻佛如来无上慈诲。只夜伽陀。杂糅精莹。妙理清彻。心目开明。叹未曾有。

这一段文是解释六解一亡,六是指的六根:眼、耳、鼻、舌、身、意,六根一解开了,一也就没有了,不但六数之中的一个没有了,这一个没有也没有了,这六解一亡就是这么个意思,一空到底,这个空不是眼前看见的虚空,这是什么空呢?这个空分有五层,我们常见的就是虚空,什么形相也没有,依着这个就叫空,这是一层空,你要一入圣位,就明白知觉能所双亡,把眼见的虚空撂下了,这是人空没有了;把我见没有了是第二个空;第三是法空,我也空了、法也空了,我法俱空;第四到了空也空了,所以就叫妙有真空,就是入菩萨位;第五是真空妙有,这又回来了,妙有真空,这在最后这一个空字,这是菩萨的知见,要到了真空妙有,空有不二,到了究竟的佛知佛见。这时是说阿难与法会大众悟的,有彻底的、有不彻底的,可都得着利益了,这是阿难尊者代表叙说这个利益,「于是阿难」,就是在这个时候,「及诸大众」,听见最后这个意思,所以心里受了利益了,「闻佛如来无上慈诲」,如来是十种通号之一,佛有十种通号,佛是第九,如来是第一个,搁在一块堆,怕人不明白,「闻佛如来」,这是通号中两个号合在一块,「无上慈诲」,没有比他再高尚的慈悲的教诲,慈是一种慈爱,佛是爱惜一切众生皆有佛性,所以佛才生起慈心教诲,教诲大众,大众闻佛这个无上的慈诲,「只夜伽陀,杂糅精莹」,佛说的法,只夜是重颂、伽陀是孤起颂,怎么叫重颂?

怎么叫孤起颂呢?在前边长行文中有三两个字一句、有四五个字一句,不一定几个字算一句,因为长行文中说的道理,恐怕大众还有不了解的地方,所以才重颂,把长行文中的意思再重叙一下,再重说一次,拿几个字一句的文说,就像我们中国人作诗,几个字一句这是一定的;佛法里头叫颂,颂还不一样,颂扬这个道理字句总是要恭稳的,所以孤起颂和重颂是承着上文说的,「杂糅精莹」,杂是参杂、糅是糅在一块、精微不杂,莹就是智慧的光明,杂是指的佛说的一切法糅在一块,用这个重颂或者孤起颂再重说一次,这里头的道理就叫「杂糅精莹」,重叙一次反而不明白,所以这种妙理是一种「妙理清彻」,怎么叫妙理?发明这个道理,不是可思想、可议论的,怎么办呢?他就是曲引旁征,绕着弯的引出来,让你自己认得自己的心,怎么叫自己认得自己的心?

这心就是人的知觉,让你自己的知觉说得自己的知觉,就是这么一句话。若认得自己的知觉,把世间上一切的烦恼都放下,这就叫修行,保住自己本有的知觉;这个知觉有三种,我也常说,有能知觉、所知觉、本知觉,人光用所知觉,世界上有人所说的话我记住了,所有的什么事情、什么事相、什么物我都懂,这都是指的所有的东西,所有的声、色、货、利,这总不离见、闻、觉、知,这都是所知、所见、所闻、所觉,这是人迷在所上了,所是所有的事情,人迷在所有的事情上,该怎么办?佛说没有旁的法子,怎么叫佛?佛就是知觉的觉字,哪个人没有知觉?人的这个知觉都用在所知觉上,把本知觉就迷了,不但所知觉不对、能知觉也没彻底,佛说的成佛大法,就是本知觉的觉字,大家要知道就叫佛,哪个人没有知觉呢?哪个人不能成佛呢?因什么不能成佛?就是因为所知觉就累住了,我所有的身体、我身体以外所有的事业,这统统都着在所上了、着在所知觉上,怎么不好呢?被他所累了。这个身体也是个物,有远有近,所以一个见分、一个相分,知见的一分子、形相的一分子,人都迷在形相这一分上,这形相有生有灭、有苦有乐,所以因着乐就显出苦来、因着苦就显出乐来,这都是个对待法,佛说的本知觉到了真空妙有上了,把能所都放下了,本知觉是什么样呢?自己可以回心考察,考察什么?

你看看所知道的事情,那当然心里知道,我所知道的是什么呢?声望啊!形色上有声有色、说我还存多少金钱?还存多少货?得多少利?…人人都如此,没有这个不能生活,这就偏在一面上,为事相上累住了,这就是一个情,情就向下坠,理就是往上升;往往人得意的时候,理正气壮,挺着腰杆,天然的,你不让他挺着腰杆,他也挺着;你看他不对了,竟然在人情这方面不讲理了、随心所欲了,到了场面上腰杆就挺不起来了,就堕下来了;理往上升、情往下降,人情上的事情就多了,是非人我,他自己与这个理上亏了,他自然的就挺不起腰来。学佛的人就是要明白这个理,明白了这个理,你常观这个理,你就不明所以然也能升天,到天上也能享福;你要一味的纵情,一点理也不顾了,就是随你的私情就堕落了。

这个人常念念佛经、常研究研究是怎么回事情,你明白这个理,心自然而然的就向上升,他是天然的,你不用一定怎么用功,你明白这个理了,你这个心里就有了章程了、有了主宰了,这个天性就向上升;你若是没有理,光是在人情上,这身体就堕下去了,这是天然之势。这个时候法会大众说得的利益,阿难尊者表示说「心目开明」,说心也开了、眼目也明了,这个道理看真了,指着这道理说,「叹未曾有」,赞叹未曾有,从来也没听见过这种道理,就是这么一句话。

阿难尊者了然了佛的「妙理清彻,心目开明」,这是赞叹未曾听过的这种道理,这个时候还有疑心不解, 阿难赞叹完了佛,发明得的利益了,他这又重新祈求,还有不明白的。

阿难合掌。顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。心犹未达六解一亡。舒结伦次。

「阿难合掌,顶礼白佛」,阿难合掌顶礼,顶完了礼对着佛表白就说,「我今闻佛无遮大悲」,现今我闻听见佛说的这个道理,上边说的是无上的慈诲,没有比佛再高尚的,这又说「无遮大悲」,慈是慈爱之意,大悲是大而无边,对一切众生都有悲悯的心,悲悯众生不明白真理,受苦!这是佛的慈悲心,佛法以慈悲为本,这是要紧的,「我今闻佛无遮大悲」,把这个道理都说出来了,一点也没有遮盖的地方,这是佛悲悯众生的心,佛所说的没有旁的,「性净妙常真实法句」,无非是让人明心见性,虽然见了性也得要净,不被世事污染了,心不作思议,也没有可议论的地方,研究到这个地方,「开口便错,举念即乖」,你一开口说就与佛法错了,你的心一举念就违背了,「性净妙常」,佛说法让人明白了,这个性得要清净,心里得要不思议,得要常常的这个样子,永远不变,这叫「性净妙常」,「真实法句」,这是得的好处,佛说的真正实在的大法,称为「真实法句」,句就指着佛说的话,这是他得的益处,后首还有不明白的,「心犹未达六解一亡」,我的心里头还没通达,「六解一亡」,六就是六根,这六根造业结成了,非礼的也要看、不应当说的也要说、不应当听的也要听,说到这里合孔子说的视听言动,非礼的时候就不为的道理差不多,这里也是这么个意思。

说六解就是眼六根结的业,怎么叫结业呢?人的眼睛爱看、耳朵爱听、鼻子爱闻香、舌头爱尝味、身上爱触感、心里头分别,意是心之所发,正式的心说是意,心里头发动的就不一样了-有善有恶、有是有非,这是他得的益处,他自己领了,底下还有不明白的,「心犹未达六解一亡」,我心里还没通达,六根所结的业总是不善业,这个业有三种:有善业、恶业、不动业。往往说造业,不一定是恶业,还有善业,若解开这六样,就不造业了,佛说的法为解这个业,凝结的、不对的六根,这种天然的习气都能去掉、都解散了,结是凝结住了、解是解开了,是这么个比喻,他自个儿说我这个心里还没通达,「六解一亡」,六样解开了,哪个地方还有个一?六解还必定亡个一吗?

所以这个地方就是一个问题,把这个六解:眼见、耳闻乃至心里头分别,不应当的都给他解除了,把习气毛病都解散了,不随着六根转就亡一了,有一句成语「识得一,万事毕」,把这六样去了就归了一了,这一也不要,六结解开了,一也不叫他有了,把这六种毛病去了,归于一个真心,心里还有分别,还是有个相,也得把他彻底的丢了,那么怎么才算对呢?就是一个现量的境界,现前这一量,你不起分别心,这就是修行的法,你见也只管见、有耳就闻,不随着眼见的转、不随着耳听的转,就照这两样说,谁不愿让人称赞,有人贬斥就不愿意了,人人都是这个意思,所以不用多说,拿这两样比世间上的一切一切。把六样去了,六是个数,还要一亡,一也丢了,你要还留这一样,那也没干净,他说六解还有个一亡,是问这个地方,把六样解脱了,六根不妄作妄为,这归了一,归这一个真理,这六样习气都没有了,这个地方说因什么没明白呢?不通达的地方?就是六解一亡,这里头必有个次序,「舒结伦次」,舒就是解开、结就是结成,说舒结都有伦次的,都有一定的次序,这个地方不明白,说到这里,还得求佛把这个道理给说开了。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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惟垂大慈。再愍斯会。及与将来。施以法音。洗涤沉垢。

「惟垂大慈」,惟望如来垂大慈心慈爱一切,现在他自己还有法会大众,将来还有我们从来学佛的人,这里都关系着,「惟垂大慈,再愍斯会」,再怜愍我们法会上这些人,「及与将来」,并及未来人,「施以法音」,我还得说这个大法,为什么呢?「洗涤沉垢」,为的刷洗涤净了沉沦的泥垢,人的心里头自己随便思想,思想的有的不能对人说,这都是脏垢,都是不净的事情,修行就是一个自性清净心,心一清净,哪个时候都叫修行,不是提另还有个什么法,要有个什么法把心又污染了,你要有个什么法,心里还有个影子,这个心以养的正大光明,无所不照、无所不沾,不但不沾,连沾的习气也没有,这就对了,这就是佛法究竟的地方,我还有心里沉沦的思想都洗净了。他这么一求,佛拿一条腰巾带子(系裙子用的),当下还有围裙,佛以腰巾(系腰的带子),拿他结上六结,这就是迷惑,你把六结去了就如同解开了,就是这么个比喻,迷惑就是六根被六尘所染,不迷惑就是六根不染六尘就对了,没有什么巧处,就是这个意思,不容易明白、不容易承认、也不容易接受。

即时如来。于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手于几。取劫波罗天。所奉华巾。于大众前。绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众。俱白佛言。此名为结。于是如来。绾迭华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次。绾迭华巾。总成六结。一一结成。皆取手中。所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众亦复如是。次第詶佛。此名为结。

「即时如来」,佛在这时候不但说,还拿事相做比例,「于师子座」,这个座位分层次,皇上、帝王坐的为龙墩、大将军坐的叫虎位、佛坐的叫师子座,表示佛说法的威德,能销灭一切习气妄想,师子为群兽之王,佛说法好比师子吼,吼一声群兽皆战,这表示慎重尊贵的意思,就在这个时候,佛在师子座上,「整涅槃僧,敛僧伽梨」,涅槃僧就是内衣,靠身的裙子,僧伽梨是大衣,也叫福田衣,僧人的衣有七衣、九衣、大衣,都是一块一块做成的,那是表示稻田,也叫福田衣,修福的田地,在这清净比丘的身上学习,可以增福,所以叫福田衣,这时佛在「整涅槃僧,敛僧伽梨」,「揽七宝几」,几是个长桌子、小桌子,四方的圆桌子就叫桌子。

「引手于几,取劫波罗天,所奉华巾」,劫波罗翻时间,我们人的时间是照着日月说,日头(太阳)一出一没算一昼夜,月亮一亏一圆算一个月,这是表示时间的,「劫波罗天」比日月高,日月达不到,自己就变出时间来了,咱们这里照日月算,十二个月叫一年,十二个时辰叫一日,三十日叫一月,他送给佛的华巾,几是长形的桌子,「于大众前,绾成一结,示阿难言,此名何等?阿难大众,俱白佛言:『此名为结』,于是如来,绾迭华巾,又成一结,重问阿难:『此名何等?』阿难大众,又白佛言:『此亦名结』,如是伦次,绾迭华巾,总成六结,一一结成,皆取手中,所成之结,持问阿难:『此名何等?』阿难大众亦复如是,次第酬佛」,佛把这六个扣,一一都结成了拿在手中,你看这是什么?还是照样的回答佛说:「此名为结。」

佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此迭华巾先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝迭华缉绩成巾。虽本一体。如我思唯。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾祇有六结。终不至七。亦不停五。云何如来祇许初时。第二第三。不名为结。

这一段文佛把华巾拿在手里结六个扣,结成之后就问阿难,「此名何等?」这是佛结华巾,比喻人的迷惑,迷惑自己的本心,佛告阿难说,「我初绾巾,汝名为结,此迭华巾先实一条,第二第三,云何汝曹复名为结?」这是佛特意的这么问,不这么问他这个迷惑破不了,我先说一说,要不大家不明白,佛说这个意思是一个比喻,一条巾子好比人的一个真心、结成六个扣好比眼等六根,人都迷在六根上,不认得自己的本心,佛特意拿这个做个比例,让阿难自己说,「阿难白佛言,世尊,此宝迭华缉绩成巾,虽本一体」,阿难说此巾是一条,虽然本来其体是一,「如我思惟,如来一绾,得一结名,若百绾成,终名百结」,你绾多少扣就有多少名字,「何况此巾祇有六结,终不至七,亦不停五」,这是佛刻意的问阿难,「云何如来只许初时,第二第三,不名为结」,这是阿难讲的,合佛的这个理。

佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名。成第一不。不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生。尽其明辩。如何令是六结乱名。

「佛告阿难,此宝华巾,汝知此巾元止一条」,佛说你知道结一个扣有一个结子,一条巾好比真心成了六种妄想,「我六绾时,名有六结」,这六结是指的眼、耳…等六根,「汝审观察,巾体是同,因结有异,于意云何?」巾体比方是个真心,这个体是个同的,因着这一个结就不同了,这是显什么呢?佛法是个唯心的法门,因迷在六根上,就当做因,所以佛特意问他,「初绾结成,名为第一,如是乃至第六结生」,这是说这一个真心绾成了一个结,一个真心结成了六根:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,六根不是真心,这地方显这个,佛说:「吾今欲将第六结名,成第一不?」佛问的意思,含着拿六根能成一个真心吗?阿难一听不对,「不也,世尊,六结若存,斯第六名,终非第一」,说不能,我的世尊,这六个结扣若存在,便是第六名,第六终不是第一,佛特意问他,这六根含着眼、耳、鼻、舌、身、意,不是真心,「终非第一」,阿难又说了「纵我历生,尽其明辩,如何令是六结乱名?」阿难对佛讲这个理,一是一、六是六,佛怎么说这六个结扣能成第一呢?六个哪能成一个呢?这里是阿难迷惑,他不知这六根就是一个真心所化的,要不,他怎么都知道呢?眼见、耳闻等,这是一个真心变成的六种浮尘根,这是佛指点法会上的人,我们研究这个理得要知道,这个地方不明白,永远是迷惑,阿难说六个就是六个,不能成一个,佛暗含着问他六结能成第一吗?阿难当然说第六不能成第一,这是阿难对佛讲这个理,说纵我历生尽其力的明明白白辨别,如何能令是六结乱名呢?岂不知佛这里头问的是这一个心。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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