普见

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    若认为中观应成派任何时候都无承许，或任何时候都有承许，这样偏执一方的观点是错误的。雪域很多大德就持有这样的观点，前面已经对此进行了遮破。

    丙七（中观有无承认否）分二：一、总说自他宗派之观点；二、分说宁玛巴自宗

    丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗的辩论；三、依二谛分别抉择之理。

    戊一（依全知龙钦巴观点宣说自宗）分三：一、略说；二、单空非自宗究竟观点；三、真实广说。

    己一、略说：

    故依龙钦巴观点，应当如是知自宗，

    自宗的观点是和龙钦巴大士的善说是同一的，自宗的观点就是龙钦巴大士的这个观点。

    安立自宗时，主要依据龙钦巴大士的观点。龙钦巴大士在《如意宝藏论大疏·白莲花》中讲过，中观应成派任何时候都无有承许和任何时候都有承许，这两种各偏执一方的观点，都有其正确的一面和不正确的一面。其实，这两种观点都是不正确的。万法抉择大空性的时候，是没有承许的。但是在菩萨后得位，即菩萨出定的时候，二谛分开存在，若说此时没有承许，是错误的。

    万法抉择为大空性的时候，应成派所抉择的中观是入定中观。在菩萨入根本慧定前，是没有任何有无法的，所以也没有任何的承许。此时没有承许，但是不能说任何时候都没有承许。中观应成派的很多大德也讲了很多属于基道果的这些法，这些也是自宗所承认的。是在什么时候承认的呢？主要是在后得中观，即菩萨出定的时候，此时二谛是分开存在的，有这些基、道、果的承许。所以若认为任何时候都没有承许，这也是错误的；若认为任何时候都有承许，这也是错误的。中观应成派有无承许的时候，也有有承许的时候。

    若是真实之中观，须是双运大中观，
    抑或离戏之中观，

    “若是真实之中观，须是双运大中观，抑或离戏之中观”：真正的究竟的中观应该必须是双运大中观或离戏大中观。

    此处为何重复强调“双运大中观”和“离戏大中观”？双运大中观主要是根据佛第三转法 lun的内容而抉择的。佛第三转法 lun的时候，讲到了如来藏，也提到了如来藏的光明。所以“双运”应该是明空双运，是明空双运的大中观。离戏中观是根据佛第二转法 lun的内容而抉择的。第二转法 lun的时候着重强调远离一切戏论的大空性，此时没有提到如来藏，更没有提到如来藏光明。

    无论是双运大中观还是离戏之中观，都是远离二边、远离一切戏论的，这些才是真正最究竟的中观。最究竟的中观必须是二谛双运、明空双运，或是远离一切戏论的空性。

    因以圣者入定慧，及其同分而抉择，
    灭有无等诸边性。

    “因以圣者入定慧”：“圣者”指登地的菩萨。他们入定的时候，在根本慧定面前，是息灭一切戏论的，是远离一切戏论的大空性。根本慧定是能取，其所取应该是远离一切戏论的大空性。这是第一种方式。

    “及其同分而抉择”：这是第二种方式。“同分”是指我们通过观察量、逻辑去分析，以与大菩萨的根本慧定相似的一个境界，去抉择诸法的实相。在入根本慧定前，没有任何戏论法，没有任何的承许。通过逻辑和推理的方式，和他同样抉择这样一个见解的时候，也是不承认任何属于戏论的法的，没有任何有无边这样的承许。

    入根本慧定所见，这是现量；另一个通过逻辑去抉择时所获得的这个见解，这是个比量。无论是现量还是比量，他们的所见都是无所承许的，应该是远离一切戏论的。所以在真正最究竟的实义上，也是真正的最究竟的中观前，是没有任何承许的。

    “灭有无等诸边性”：息灭有无等一切边法。有、无、是、非等一切法都息灭，不堕落边。

    最究竟的、真实的中观应该是双运大中观、离戏大中观。因为在这两个中观的面前，没有任何的承许。有境方面，一个是根本慧定前，另一个是以和根本慧定同样的逻辑、观察量去抉择时。这二者应该都是属于是根本慧定的。在这样的有境前，其对境就是息灭一切有无各边的，任何这些戏论法、边法都是不成立的。所以这个时候应该是没有任何承许的。

    己二、单空非自宗究竟观点：

    仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛，
    故为相似之见解，非为双运与离戏。

    “仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛”：后中观派的一些大德认为，中观所抉择的这个空性应该是单空。若仅仅以单空作为有境所取的对境，这个道就偏于胜义谛、堕入无边了，所以不能成为双运。“彼道”指取单空的这个有境。“偏堕于二谛”：“偏”指偏二谛之一方，比如，偏于胜义谛或偏于世俗谛。“堕”是指堕二谛之任何一边，堕一边就不是双运了。

    “故为相似之见解，非为双运与离戏”：二谛无法双运，所以这是相似的见解，不是真正的见解。因为这个道偏堕于胜义谛，堕入了无边。他没有远离戏论法，并非是二谛双运这样的所见，所以这是相似之见解，不是真正空性的见解。

    双运即指有与无，显现空性均等性，
    然此胜义单空界，唯一有境之缘故。

    “双运即指有与无，显现空性均等性”：什么是双运呢？有和无、显现和空性均是等性。不是有，也不是无；不是现，也不是空。不堕入有边，不堕入无边；不堕显现边，也不堕空性边。有即是无，无即是有，现即是空，空即是现。这样一个平等的、不堕入二边、不偏于一方的等性，叫做双运。

    “然此胜义单空界，唯一有境之缘故”：“单空界”指单单一个空。这个胜义谛就是一个单空，即有和无之间的无。以这样一个有境的缘故，其所取的对境就是胜义单空界。依有境可以判定对境。他们认为，诸法的最究竟实相的空性就应该是一个单空。因为有境就是执着单空的，所以对境就是胜义单空界。可见，这个单空不是究竟的空性见，应该是相似的空性见。

    戏论即是有无等，一切所缘之形相，
    此尚未离无戏论，于彼仍旧执着故。

    “戏论即是有无等，一切所缘之形相”：“戏论”指什么？有无、是非、生死、增减、好坏等，这些都是属于戏论。凡属于四边的、堕入边的这些法都是戏论。

    “此尚未离无戏论，于彼仍旧执著着故”：“此”指前面他们所承许的究竟实相，即无遮、单空。因为单空堕入了有无之间的无边，它没有远离无边。这些边法都属于戏论，他们肯定仍然有对无边的执着，所以没有远离戏论。可见，这个单空就是相似见解，因为它没有远离戏论法。

普见

己三、真实广说：

    是故大中观之前，无有任何所承认，
    已证现空平等性，远离有无是非等，
    一切破立戏论故，依实相义一切法，
    以理不成有承认，于任何法皆不许。

    “是故大中观之前，无有任何所承认”：“大中观”指明空双运的中观或远离八边戏论大空性的中观。在大中观前，没有任何承许。

    “已证现空平等性，远离有无是非等”：已经证悟了现空平等，既没有堕入现边，也没有堕入空边。远离了有、无、是、非等一切戏论。

    “一切破立戏论故，依实相义一切法，以理不成有承认”：一切遮破与建立等都属于是戏论。依诸法最究竟的实相意义去抉择，一切法通过理证都不成立。即在理论前或在这些观察量面前，是不会成立有承认的，即无有承认。

    “于任何法皆不许”：不承许任何法。

    如是究竟实相义，虽无承认现相中，
    名言量前面二谛，各自均有所承认，

    在最究竟的实相义上，虽然没有承认，但是在现相当中，在名言量前，世俗谛、胜义谛二谛各自都分开存在，所以有所承认。

    “现相”是指出定的时候、后得位。这个时候，二谛是可以分开的，二谛是存在的。

    这个时候有胜义量和名言量。在胜义量面前，没有；在名言量前，二谛各自均有所承认。

    二者倘若观待于，二谛无别之实相，
    仅是各自之现相，

    在名言上，二谛各自都也为实相，但是和最究竟的实相相比，都不是实相，而是各自之现相。

    在诸法究竟的实义上，二谛是无别的。在显现上，二谛都在各自的位置上事实存在，都有承许。它不是双运的，是各自分开的。空相就是空相，现相就是现相。在名言量前面，是现相；在胜义量前面，是空相。和究竟二谛无别的实相相比，二谛在各自的位置上事实存在，所以它不是无别或双运的。若观待于二谛无别的实相而言，它不是一个究竟的实相。

    观待现见真义智，二量亦是相似量，
    因一不能执二谛。

    “观待现见真义智”：若观待现见诸法真实意义的智慧而言。

    “二量亦是相似量”：“二量”是名言量和胜义量。它们都有所见，相对自己的所见也是无欺的。但是若观待究竟的智慧而言，二者就都是相似正量，不是究竟的正量

    “因一不能执二谛”：因为无论是名言量还是胜义量，其中任何一个都不能同时执有二谛。二者都是各见各谛，其中一个无法见到另一谛。比如，现量、名言量只能见到名言谛，却无法同时见到名言谛和胜义谛二谛。胜义量只能见到胜义谛，却无法同时见到二谛。这两个量是独立存在的，各自有各自的对境、实相。因为无法能够同时取执二谛，所以无法能够见到二谛双运的实相。

    是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，
    获得现空二本体，一有之时另无有，

    “是故二量即妙慧”：若观待现见最究竟真义的智慧而言，二量都是相似的正量。但是它们两个暂时也是妙慧，也是一种智慧，也可以算是正量，也算是正确的。因为在后得位的时候，即菩萨出定的时候，二谛在各自的位置上是事实存在的，二谛都有各自的一个正量。

    “彼二衡量瓶等时，获得现空二本体，一有之时另无有”：以这两个正量去见宝瓶的时候，名言量肯定见到宝瓶有，胜义量肯定见到宝瓶无，这两个所见暂时而言都是正确的。

    宝瓶等一切法都是如此。二谛分开的时候，在名言上是有，在胜义谛上是无。通过世俗谛观察量观察时候，肯定是有；但是通过胜义谛观察量观察的时候，肯定是无。它们两个暂时这样取执也是正确的，暂时都是无欺的；但是若与最究竟的智慧相比，二者都不是真正究竟的正量。因为都没有见到二谛双运的真理真相。

    以二量见宝瓶时，分别见到的是现或者空，不是同时见到。当以名言量去取执的时候，见的可能是有，此时见不到无。当以胜义量去取执的时候，见的是无实有，此时见不到有。所以这两个量不能同时见二谛，它们的所见都不是二谛双运的。

    凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，
    二谛分别衡量时，成立有此二承认。

    在我们凡夫的分别念面前，二谛只能轮番地显现，不能同时显现，有就是有，无就是无。当以胜义谛观察量去观察的时候，宝瓶无实有、柱子无实有，但是这个时候它只能见无，却见不到有。当以我们的六根识等世俗谛的正量去取执外境的时候，宝瓶有、柱子有，但是这个时候它只能见到有，却见不到无。“轮番显现”指此时没有同时见二谛。可见，若真正要亲见二谛双运的真相，就必须超越我们的分别念。

    对二谛这样分别衡量的时候，成立有此二承认。但是抉择最究竟实相——大空性的时候，即应成派在抉择入定中观的时候，没有任何的承许。当抉择后得中观的时候，二谛是可以分开的，都是各自存在，此时可以有承许。这个时候二谛有各自的正量，所以都是可以成立的，但是这不等于在最究竟的实相上成立。在最究竟的实相上无有这样的成立，中观应成派在这个时候是没有承许的。

    他们在抉择大空性的时候是无承许的。他们所抉择的空性是菩萨入根本慧定的所见，所以在这个时候无有承许。但是他们在菩萨出定的时候，二谛是可以分开的，此时二谛都在各自的位置上存在，它们各有各的正量，应成派也承许这一点，所以应成派在这个时候是有承许的。

    应成派和自续派二者的差别也在此处。在抉择大空性的时候，自续派将二谛分开了，应成派认为这是错误的。他们认为，万法抉择为大空性的时候，二谛不应该分开。因为这个时候所抉择的应该是诸法最究竟的实相，在菩萨的根本慧定的所见上面，二谛是不能分开的，此时是没有任何承许的。若在这个时候将二谛分开了，这是错误的。若这个时候不分开，那就没有什么过失。其实应成派也有将二谛分开的时候，但是不是在万法抉择为大空性的时候分开的，而是在显现世俗谛、名言上，将二谛分开的。应成派不是在抉择胜义谛或空性的时候将二谛分开的，这是自续派和应成派二者的差别。当时自续派和应成派之间的很多辩论也是源自于此。这个时候不能分开，否则就肯定是在胜义谛上有所承许了，这与诸法最究竟的实相不符，因此是错误的。

普见

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

    戊二（旁述他宗之辩论）分二：一、如此承许有如上过失；二、辨析此义。

    己一、如此承许有如上过失：

    若谓上述于他宗，所说有无之承认，
    二谛承许自相违，自宗岂不有同过？

    对方辩论：你们也承许胜义谛和世俗谛二谛分开，那么你们安立给他宗的过患，会不会落到自己的头上？

    前代一些大德认为，中观任何时候都有承许。还有一部分大德认为，中观任何时候都没有承许。自宗对此提出了很多的过失，比如，如果二谛在各自的位置上事实存在，二谛就会互相相违等。中观也有承许，二谛也有分开的时候，这是自宗的观点。那么自宗给他宗所发的那些过失，会不会也成为自己的过失？

    二谛若是分开，就应该各自事实存在，但是无论是有还是无，无论是世俗谛还是胜义谛，通过这些观察量去观察的时候，都不成立。此外，在菩萨的根本慧定面前，一切法都息灭、不存在。所以自宗认为都是不成立的。若是二谛事实存在，那么此二谛任何时候都是互相相违的，即若是世俗谛就不是胜义谛，若是胜义谛就不是世俗谛，有就是有，无就是无，有不可能是无，无不可能是有。二谛若是分开，就都应该在各自的位置上存在，通过二谛各自的正量也可以证明自己事实存在，那么在根本慧定面前为什么不存在？如果本来存在的一个东西、一个法，在根本慧定前不存在了，那么根本慧定就成为一个灭法之因了。无论是世俗谛还是胜义谛，无论是有还是无，这些若是事实存在，就都不能双运。但是诸法的最究竟实相是二谛双运或是现空无别的。诸如上述这些过失，自己是不是也有这些过失？怎样才能避免、遣除这些过失呢？

    己二（辨析此义）分二：一、具分析故无过失；二、叙彼理由。

    庚一、具分析故无过失：

    我等对此作分析，辨别后得道中观，
    正行入定之中观，粗细因果或心智，
    大小中观之差别，方说之故岂有过？

    自宗不会有这些过失。为什么？自宗在此处做过仔细的分析，所以不会有这些过失。其实中观分很多种，如后得道中观和正行入定之中观，粗中观和细中观，因中观和果中观，心识中观和智慧中观，大中观和小中观。

    后得中观是菩萨出定时的境界，正行入定之中观是菩萨入定时的中观，二者不同。抉择菩萨入定中观的时候，二谛不能分开，这个时候是没有任何承许的。抉择后得中观时，在菩萨出定的境界里，二谛是可以分开的，可以有承许。

    入定中观是细中观，出定中观是粗中观。出定中观抉择的是我们身语意的见闻觉知，没有超越言思的范畴，所以是粗中观。入定中观抉择的是菩萨的境界，已经超越了见闻觉知等言思的范畴，所以称为细中观。

    出定中观就是因中观，入定中观是果中观。比如，菩萨出定的时候，二谛是可以分开的。入定的时候，世俗谛和胜义谛二谛是双运的。前者是因，后者是果。此外，菩萨出定当中的修行是下一个入定的因，下一个入定是再下一个出定觉受的因。所以二者有因和果这样的差别。

    心识中观和智慧中观，前者是心识的对境，后者是智慧的行境。比如，出定中观是心识、分别念的行境，入定中观则是智慧之行境，二者有这样的一个差别。

    后得中观是小中观，入定中观是大中观。入定中观抉择的是远离一切戏论的空性，所以用“大”来形容、表述他的特征。后得中观所抉择的胜义谛是个无实有的单空，仅仅远离了有边。他没有远离一切边、一切戏论，只是远离了一部分戏论、一部分边，所以他是小中观。

    自宗对此进行详细分析辨别后认为：入定中观是没有承许的，出定后得中观有承许；细中观没有承许，粗中观有承许；因中观有承许，果中观没有承许；心识中观有承许，智慧中观没有承许。

    自宗在抉择菩萨入定慧前的这样一个见解、境界的时候，无有承许。因为在菩萨的入根本慧定面前，没有任何的分别，所以没有承许。而在其他时候，比如后得中观中，就是有承许的。所以若如他宗所说，任何时候都没有承许或任何时候都有承许，这两种观点都是错误的。

    但是应成派主要抉择的是入定中观，所以他没有承许。因为这个时候不能有承许，否则就会成为实成法。因为这是万法抉择大空性的时候，此时若是有承许，就会成为实成法，所以没有任何的承许。但是这个时候没有承许，不等于任何时候都没有承许。在抉择后得中观的时候，是有承许的。但是这不是中观应成派所着重抉择的。

    菩萨有入定和出定的分别，二者状态根本是不一样的。应成派直接抉择的是远离一切戏论的大空性，其着重宣讲的是离戏大中观，即所谓的入定中观。这个时候他是没有任何承许的，所以有“自宗无承许”的说法。但是应成派也要安立基道果这些现法，他也不得不承认这些，否则就没有见，没有基道果，就没有完整的宗规，所以他也是要承许的。可见，在他抉择空性的时候，不承许；在他安立基道果等这些显现的时候，有承许。当抉择后得中观时，在菩萨出定的状态中，可以进行破立、抉择。而在根本慧定面前，哪有什么破立、抉择？

    这是自宗和他宗的区别。他宗没有仔细地分析，有的认为应成派任何时候都没有承许，有的认为任何时候都有承许，这是错误的，不能这样一概而论。

    前代的很多大德高僧认为，胜义谛无就等于无，世俗谛上有不等于有，所以任何时候都是无。为什么说名言上有不等于有？他们认为，名言法本身就是迷乱，所以根本不能称之为有。胜义谛的观察量、菩萨的入根本慧定才是真正的正量，他的所见才是真正能够成立的。

    而后代的一些大德们认为，柱子、宝瓶等这些缘法在我们的见闻觉知当中都是事实存的。例如，不能碰火，否则一定会被烫伤；不能碰水，否则肯定会着凉。吃饭就饱，不吃就饿。这些都是实实在在存在的。若你将这些都说成无，就是断灭法，根本不是中观、空性了，所以不能这样说。任何时候柱子都存在，任何时候宝瓶都存在，任何时候这些缘法都存在，因果是存在的。但是以胜义谛的观察量观察时，都不成立，怎么办？他们认为，胜义谛上是无，但是不等于无。在胜义谛上没有，说明柱子、宝瓶等是缘法，不是实成法。以胜义谛的观察量观察的时候，没有找到的是“实成”，不是宝瓶等法。因为宝瓶不是这些胜义量的所见，所以它肯定找不到。比如，世俗谛是六根识的一个对境。若你是个聋子，虽然你有双目但是你听不到声音，因为声音就不是双目的所取境。同理，胜义谛观察量是有境，它的对镜是胜义谛的法，即空性。柱子、宝瓶等不是它的对境，所以它找不到。除了空性，若在它面前有一法存在，那就是实成了。而这个“实成”在名言上也是不存在的，它如同龟毛兔角一样是这个世界上不存在的东西，所以没有找到。可见，这些胜义量没有找到的是“柱子实成”、“宝瓶实成”等。但是没有实成，不等于没有缘法，所以他们认为柱子等任何时候都有。在万法抉择为空的时候，虽然中观应成派抉择的是离戏大空性，但是这个时候柱子、宝瓶、因果等仍然存在，所以应该是有承认。可见，他们的观点也是有很多教证、理证的依据的。

    但是，万法抉择离戏大空性的时候，若是有存在，那就是在胜义谛上存在的。因为这个时候所宣说、抉择的是空性，不是缘法。此时若有承许，它就不是空性。若不是空性，就是实成了。所以若认为这个时候有承许，就是错误的。

    他宗有两种观点，其一，宝瓶等在名言上有等于有，在胜义上没有不等于没有，所以认为任何时候都有承许；其二，世俗上有不等于有，胜义上无就等于无，所以任何时候都无承许。自宗不是如此。

    自宗认为，胜义谛上无等于在胜义谛上无，不等于在世俗谛上无；世俗谛上有就等于在世俗谛上有，不等于在胜义谛上有。二谛分开时，各自在各自的位置上，胜义谛上无就是无，世俗谛上有就是有。但是在抉择入定中观的时候，讲的就是胜义谛，没有讲世俗谛。这个胜义谛不是一个有无之间的“无”，不是一个无实有的单空，而是远离一切戏论的大空性。因此在它面前，没有二谛的分别，没有任何承许。为什么？因为这时抉择的是远离一切戏论的大空性，是根本慧定前的所见。在入根本慧定前，息灭一切戏论，没有任何法存在，所以没有有无是非等的分别。但是在后得中观中，即菩萨出定的境界里，有二谛的分别，这个时候抉择的胜义谛也是一个单空，不是远离戏论的大空性。它是观待世俗谛而成立的胜义谛，是暂时的、相似的胜义谛，不是究竟的、真正的胜义谛。这个时候是有承许的，不仅是在显现上、世俗上有承许，在胜义上也有承许。

    可见，自宗观点是经过仔细分析，在辨别各种差别后所宣讲的。自宗的观点和他宗的观点不同，他们有过失，但我们没有这些过失。

    庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

    辛一、以入定后得分别承许故无彼过：

    是故所谓大中观，究竟自宗无承认，
    后得分现二谛时，二谛各自之正量，
    所衡量之诸破立，均为破斥各邪见，
    因为本性中无有，任何破立承认故。

    “是故所谓大中观，究竟自宗无承认”：大中观是远离八边戏论的，所以称之为“大”。在大中观面前，无有任何承许。应成派着重宣讲、抉择的是大中观，所以可以说这是他的究竟自宗。在其究竟的自宗上，没有任何承许。

    “后得分现二谛时”：“后得”就是所谓的小中观。在后得中观，即菩萨出定时候的境界中，二谛可以分开安立。因为这个时候有分别念了，因此就有戏论，有戏论就可以有游舞了。

    “二谛各自之正量”：在二谛分开的时候，各自有各自的正量。胜义谛有胜义谛的观察量，世俗谛有世俗谛的观察量。胜义谛以胜义谛的观察量成立，世俗谛是以世俗谛的观察量成立。各自有各自的正量，各自以各自的正量而成立，所以都是事实存在的。

    这个时候和入定时不一样。此时是心识中观，属于是有分别的一个意识的境界、范畴，所以可以这样分别。二谛在各自的位置上事实存在，因为各自都有各自的正量，他们依各自的正量而成立、存在。

    “所衡量之诸破立，均为破斥各邪见”：通过各自的正量对这些法进行衡量、破立，都能够破除各自的一些邪见。

    当我们通过世俗谛的观察量去观察、抉择时，通过教证理证，能破除世俗谛上的一些邪见，如认为没有因果，没有轮回，没有前世、来世，视诸法为恒常等，并能够建立起正见。

    我们通过胜义谛的观察量，能够将万法抉择为空，无实有、无真有。虽然所抉择的不是远离一切戏论的大空性，但是也可以抉择一个无实有的空性，所以也可以破除这些有法，即视诸法为实有的邪见。

    因此，二谛各自有各自的正量，以这些正量去衡量时，都能够破除邪见、安立正见，也可以建立自宗。

    “因为本性中无有，任何破立承认故”：在诸法的究竟实相当中，没有任何破立，既没有所破，也没有所立，也没有承认或不承认等这些分别，所以没有任何承许。

    在后得中观上有承认，但是在入定中观上没有承认；暂时有承认，但究竟上没有承认。因为入定中观讲的是诸法最究竟的本性、实相，在这上面是没有破立的。因为没有任何的戏论法，没有任何的分别念，所以没有所破，也没有所立。没有所谓的承认，也没有所谓的不承认，一切戏论法都息灭，所以没有任何承许。

    实相本性中二谛，亦不偏于任何方，
    无论如何二承认，亦无真实成立故。

    “实相本性中二谛，亦不偏于任何方”：在诸法最究竟的实相、本性当中，不偏于胜义谛和世俗谛二谛的任何一方。比如，空、无不会偏向于无边；显现、有不会偏向于有边。胜义谛上是空、无，世俗谛上是现、有，但是二者是不堕落无边或有边的，既不偏向于无边也不偏向于有边。空性本身就远离了无边，显现本身就远离了有边。

    如同宗喀巴大师在《三主要道论》里所讲的，胜义谛空性自己已经远离了无边，世俗谛显现本身就破除了有边。这个空不是我们所谓的“无”或“空”，它是远离了空边、无边的一个空。这个显现不是有无之间的“有”，它是超越我们所谓的“有”的，因此显现它自己就超越了有边。可见，空性不是无，显现也不是有。若显现不是有，那么是不是无？也不是无。若空性不是无，那么是不是又变成有了？不是。为什么？现在在我们的言思上只能这样轮番地破除和抉择空，但是应成派究竟自宗是没有承许的。应成派不承许，没有承许。说它不是无的时候，即在远离无边的时候，没有承许有，没有落入有边；说它不是有的时候，没有承许这个无，没有落入无边。若是按我们世俗的思想，若不是无，就肯定是有；若不是有，就肯定无。但是在抉择大空性的时候，没有承许。在根本慧定面前，一切戏论都是息灭的，没有这些边。虽然我们现在只能轮番地抉择，不能一下子将四边、八边都抉择为空，但是只要不承许就可以了。即不是无变成有，不是有变成无，它是不偏向于任何一边的。

普见

“无论如何二承认，亦无真实成立故”：二谛肯定不是在究竟的实相上面安立的，而是暂时安立的，所以它是不可靠的，是经不起观察的。因为什么？在诸法的究竟实义上，没有二谛的分别，没有任何的边法或戏论。

    有承认与无承认，亦是仅就现相言，
    暂时二者分别言，真实互不相违故。

    在现相上、在名言上，可以分别有承认、无承认。在实相上、在根本慧定面前，没有有承认、无承认的这些分别。在诸法的实相本义上，任何分别都不存在。所以，有无的承认都是就现相而言的。

    辛二、观待之法非为究竟实相

    无堪观察等过失，有实法与无实法，
    不堪观察终一致，暂时观待仅假立。

    “无堪观察等过失”：没有堪忍观察、经得起观察的过失。

    “有实法与无实法，不堪观察终一致”：有实法就是显现，无实法就是空性。二谛分开以后，无论是显现还是空性，都是经不起观察的，一观察都无成立，所以最终都是一致的。

    “暂时观待仅假立”：二者都是暂时互相观待而安立的。比如，观待有而安立无，观待无而安立有。观待显现，安立空性；观待空性，安立显现。

    未经观察共称有，即是现相非实相。
    观察无实之理智，所见许为实相义，
    观待世俗为胜义，观待究竟假胜义。

    “未经观察共称有，即是现相非实相”：若不经过观察，有无、是非等都能成立，但这是现相不是实相。虽然在诸法的实相上没有，但是在显现上、名言上有。这是现相，不是实相，实相上没有这些分别念，没有这样的戏论法。

    “观察无实之理智，所见许为实相义”：在万法抉择为空的理论和智慧面前，其所见是能够成立的，可以承许为暂时的实相义。暂时而言，我们可以将显现和空性分开，将世俗谛和胜义谛分开。在世俗谛上有，在胜义谛上无。

    说在胜义谛上无的时候，也是以理证、智慧抉择的，它在理证和智慧面前是成立的。因此在暂时上，可以说这个单空也是实相。

    “观待世俗为胜义”：但是这个胜义谛是观待世俗谛而成立的。若是不观待世俗谛，它不成为胜义谛。为什么？究竟的胜义上是没有分别的。若将二谛分开，这个胜义谛也是暂时的胜义谛，是一个单空而已，它根本不可能成为究竟实义上的胜义谛。

    “观待究竟假胜义”：这样的胜义谛和究竟实相的胜义谛相比，它是假实相，不是究竟的实相。为什么？它没有远离戏论。有、无，是、非等这些边法都是戏论，而这个胜义谛没有远离无之戏论，所以不是诸法究竟的实相。因此若从诸法究竟实相的角度而言，它根本不是真正的胜义谛，而是一个假胜义谛。

    后得中观上，是将二谛分开安立的。此时所承许的胜义谛是假胜义谛，不是真胜义谛。它暂时观待世俗而成为胜义谛，但是若观待究竟的胜义实相，它是假胜义谛，根本不是究竟的胜义谛。

    辛三、承许胜义世俗异体一体皆有过失：

    实相现相若互违，有二谛异四过失，
    实相现相非他体，有二谛一四过失。

    在胜义谛上，若实相和现相二者是“异”（多体），会有四大过失；在世俗谛上，若实相和现相二者是“一”（一体），也会有四大过失。此处所说的“一”和“异”，分别指“一”和“多”之间的“一”、“一”和“异”之间的“异”。

    我们有时候也说二谛不二、二谛双运，这个时候的“一”是形容不二双运的真理而已，并不是“一”和“异”（“多”）之间的“一”。但是如他宗所说的在各自位置上存在的二谛，他们统统都属于言思的范畴，没有远离分别，因此二者是“一”或“异”都是错误的。

    在胜义谛上，若二谛是分开或多体，会有如下四大过失。

    第一，胜义谛非世俗谛之本性。胜义谛是空性，它是属于世俗谛的这些现法的本性。若二者是多体，则空性胜义谛就不能是显现世俗谛的本性了。如同柱子不是宝瓶的本性，宝瓶更不是柱子的本性，它们不是法和法性的关系。

    空性和显现是法和法性，显现是法，空性是法性，胜义谛空性应该是世俗谛显现的本性。二谛若是实实在在存在，那就是两个法，是多体。就如同柱子和宝瓶一样，柱子根本不可能成为宝瓶的本性，宝瓶也更不可能成为柱子的本性。这样事实存在的两个物质、两个法，互相不能成为法和法性。同样，显现和空性也不能成为法和法性，因为它们是实实在在存在的两种法、两种东西。

    第二，证悟胜义谛的时候也不能涅槃。当见到了诸法的本性——空性，证悟了此实相真理的时候，应该是趋入涅槃。但是若世俗谛和胜义谛二者在各自的位置上互不干涉地独立存在，那么所证悟的是单独、独立的胜义谛，而世俗谛还是在自己的位置上实实在在存在着，二者没有关系。若世俗还是那样存在，那肯定轮回还是仍旧存在。若没有息灭轮回，不可能趋入涅槃。轮回和涅槃不能在一个人的相续当中同时示现。若是涅槃就不能是轮回，若是轮回就不能是涅槃。所以虽然证悟胜义谛了，也不能趋入涅槃。

    第三，证悟胜义谛也不能断除贪嗔等烦恼。当证悟胜义谛空性的时候，此空性和显现是没有关系的，因为世俗谛和胜义谛是各自独立存在的多体。虽然你见到了空性胜义谛，但是世俗谛这些现法仍然事实存在，对这些现法的执着也事实存在，由此所产生的烦恼就无法息灭。若烦恼没有息灭，业不可能结束，轮回也不可能结束。可见，现法若是独立存在，对它们的执着也仍然会存在，贪嗔痴等烦恼仍然能够生起。所以即使见空性胜义谛了，也没有意义，因为它降服不了烦恼，断不了烦恼。

    第四，世俗谛这些显现法的本性空性应该视为胜义谛。但是若现在它们的本性不是胜义谛，胜义谛就不存在了。为什么呢？世俗谛的本性空性不是胜义谛，除此以外你找不到胜义谛，所以就没有胜义谛了。

    在世俗上，若二谛是一体的，也会有四大过失。为什么呢？

    第一，既然在胜义谛上诸法平等，没有分别。因为二者是一体的，所以世俗谛上的这些法也应平等、无分别。在世俗谛上，善恶、好坏、生死、增减等这些分别都没有了，那么胜义谛怎么建立？因果怎能成立？怎样取舍因果？统统都是不成立的。

    第二，我们这些凡夫、众生以世俗谛的这些显现法产生烦恼，如贪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等。同样，以胜义谛也应该产生烦恼。而胜义谛应该是断除、息灭烦恼的，但是若它们是一体的，以世俗谛产生烦恼，以胜义谛也应产生烦恼，那么胜义谛就是产生烦恼的因素，它根本不是断烦恼的因素。

    第三，世俗谛这些显现法是我们身语意的行境，同样，胜义谛也应该是身语意的行境。因为它们两个是一体的。若二者是一体，我们应该也随时都能够碰到、见到、想到胜义谛。世俗谛上我们可以说，那么胜义谛上我们也应该可以说；世俗谛上我们可以想，那么胜义谛上我们也应该可以想。因为世俗谛和胜义谛是一体的，世俗谛是我们见闻觉知的对境，胜义谛也应该是我们见闻觉知的对境。

    第四，世俗谛的这些显现法无需通过修行，就能够轻而易举地得到，随时都可以接触到。同样，胜义谛也应不需要通过修行，就能轻而易举地见到，随时都可以接触。若是这样，修道就无意义了。那么那些圣者通过那么漫长的时间，经历了那么多苦难，修持圣道，都成为无有意义了。

    二谛在胜义谛上若是多体则有四大过失，二谛在世俗谛上若是一体，也有四大过失。若是二谛在各自的位置上事实存在，二者无法能够双运，在此前提下才会产生这些过失，否则不会有这些过失的。其实在真正的胜义谛上，在菩萨的根本慧定前，二谛双运，息灭一切分别和戏论。承认与不承认、破立、胜义谛和世俗谛、显现和空性等都不成立。

    经过仔细分析，大家现在才明白什么是空性，才知道什么是大中观，之前是不会明白的。很多人早就会说“中观”、“空性”，但只是会说一个名称而已，根本没有明白和通达其意义。

    中观有大中观、小中观，空性有单空和远离一切戏论的大空性，这都是有差别的。学习中观是有必要的，学习《定解宝灯论》是非常有必要的。这不是在学理论或一些知识，所学修的都是我们的自性，即我们自己。这些都是修行中必不可少的，都是我们成就的要诀。大家不要认为“这是理论、知识，我学不学都行，我明白不明白都行，我就一心念佛或者修加行就可以了”。你会念佛吗？你会修加行吗？若没有这些理论知识，若没有这些甚深的教理，若没有这些正见，你怎么修？怎么念佛啊？怎么修加行啊？

    比如，“万法皆空，因果不空。”只有你真正懂得了空性、明白了空性，才会明白什么是“缘起”、什么是“因果”，之前是不会明白的。所以大家对此要重视起来，这些都是有必要的。若是没有必要，和解脱、成就无关，我也不可能在这里苦口婆心地给大家讲。

    都是在口头上会说中观、空性，真正要做到哪有那么容易啊？以前你们的理论和实修都不够细致，不够系统。理论上似懂非懂，似乎懂得很多，其实根本没有懂。修行上也是如此，根本没有基础，学得不系统，修也不按次第，就是盲修瞎练，不会有任何的结果。对照一下自己，学了这么多年，修了这么多年，烦恼却越来越重，习气越来越重，越来越不相信因果、轮回了，还找很多借口、理由去造业。现在你是有很多理由和借口了，但是在将来遭受果报的时候，你的这些理由、借口还好用吗？信佛就要信因果，学佛就要学因果；懂因果了就懂佛法了，信因果了就信佛法了。之前没有信啊，之前没有懂啊。不懂因果就等于不懂佛法，不信因果就等于不信佛法，不取舍因果就等于不修持佛法。若是这样，即使你每天都在上早课晚课，念这部经、诵那部经，都没有用。

    因果是一个自然规律，无论你信佛还是不信佛，无论你学佛还是不学佛，无论你如法还是不如法，它都给你记得一清二楚，丝毫不爽。如是因如是果，自造自受。造恶业就是造恶业了，都记在阿赖耶当中了，无论你是什么身份、以什么名义造作的，将来都要遭受果报，这叫因果不虚。若是你修善了，也是如此，都记在阿赖耶识当中了，谁也抹不掉，谁也偷不走，到时候你就可以享受福报，这叫因果。

    大家要相信因果。为什么一会明白，一会糊涂呢？面对一点点对境的时候，就受不了了，嗔恨心、贪心、妒嫉心、傲慢心样样都出来，甚至无法能够控制，最后爆发了！不要这样！都是假的，别糊涂。给你了个笑容，假的；说了几句温暖的话，假的；在最困难的时候给你照顾，假的。没有永恒的，别糊涂。什么叫感情？感情是在那种特别迷茫、愚痴的状态当中建立起来的，它是最不可靠的。

    大家得人身不容易，遇到佛法不容易，好好珍惜吧，珍惜吧！别错过，错过了就是你自己的损失，谁也没有损失，一切损失都是你自己的。浪费了这样一个珍宝般的人身，浪费了这么好的一个机缘和条件，这都是你自己的损失。将来在地狱里遭受痛苦，出头无欺，这也是你自己的事。所以大家要稳重一点，任何时候都要以正知正见守护自己的三门，不要糊涂！

普见

今天继续讲解《定解宝灯论》，第七个问题：中观有无承认否？

    庚二（叙彼理由）分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见。

    辛四、依此破除其他邪见：

    在胜义谛上，若二谛是多体，就会有四大过失；在世俗谛上；若二谛是一体，也有四大过失。

    依此当知佛众生，亦是实相现相别，
    于此许为因果者，乃是小乘之观点。

    “依此当知佛众生，亦是实相现相别”：“依此”指依现相和实相的理证。现相和实相不一致的时候，是世间法，此时是凡夫；现相和实相最终同一的时候，是出世间，此时是佛。依据这些理证，知道佛和众生实际就是实相和现相的差别。实相上是佛，现相上是众生，二者就是现相和实相的差别，是法和法性的关系。

    二谛的定义及安立方式有所不同，可以分为空现二谛和实现二谛。空现二谛，即属于空性的都是胜义谛，清净或不清净的显现都是世俗谛。实现二谛，即实相和现相同一的属于胜义谛，实相和现相不同一的都属于世俗谛。

    此处主要讲佛和众生是实相和现相的关系，佛是实相，凡夫是现相。从实相的角度而言，佛的智慧及其功德都是本具的，众生本性都是清净的，即本性就是佛，佛的功德、智慧和福德当下就是圆满的。但是在现相上，众生现相上还不是佛。在这里主要承许的是众生都有佛性，都具有如来的智慧和德相。

    如果众生都是佛，都具有这些如来的智慧和德相，为什么众生还这样迷乱或是轮回呢？虽然现相上是迷乱、轮回，但这不是他们的本性，这只是一个显现。在显现上是迷乱的，还有轮回的痛苦。为什么在显现上是这样的呢？因为有业障遮蔽，所以没有显现出本具的功德、福德。

    “于此许为因果者，乃是小乘之观点”：小乘的观点认为，众生和佛就是因果关系，众生修道，最后成佛，所以众生是佛的因，佛是众生的果。如格鲁派、萨迦派等很多其他宗派虽然讲的是大乘佛法，持的是中观应成派的观点，但是他们认为，众生也有佛性，但它不是真正的五智和五身，不具有如来的智慧和德相，只是一个种子、本能而已。这种观点和小乘的观点相似。大乘里有不同的观点。大乘讲如来藏的时候，尤其是密宗里主要强调这些，承许众生本来就具有佛无漏的功德和智慧。

    自宗和其他宗派虽然都讲中观应成派的教义，但是所持的观点有所不同。

    自宗认为，众生的佛性、如来藏当中具有佛的无漏的功德和智慧，如十力、四无畏、十八种不共同功德等。为什么称“如来藏”呢？因为这些功德以隐蔽的方式存在。“如来藏”意指隐藏的，他不是显现的。他现在无法显现，所以叫如来藏；若是显现了，就不是“如来藏”，而是“如来”了。众生本来就是佛，但是为什么不显现佛的功德和智慧呢？因为有业障。本具的这些功德和智慧都因业障隐蔽而无法显现，所以叫如来藏。显现出来的时候，不叫如来藏。而佛的无漏的功德和智慧都是本具的。现相上是众生，但是他们在实相上、本性上都是清净的，都具有如来的智慧和德相。佛和众生就是实相和现相上的差别和关系。

    他宗认为，佛的无漏的功德和智慧不是本具的。虽然众生都有佛性，但是它只是一个能量或者种子而已，不是以不增不减的方式存在的真正的功德和智慧。他们认为，第一，若是这些功德本来就具有，那么众生精进修行、修道就没有意义了；第二，如果众生具有佛的如来智慧和德相，为什么不显现呢？第三，如果众生具有佛的功德和福德，也就是在因上就有了果，就存在如因没有起到作用、因地有果、果不靠因而生等很多过失。

    他宗认为众生和佛是因和果的关系，即具有佛性的一般的众生，通过修行最后才能成佛。正因为本来有佛性，所以最后成道的时候，佛的这些功德、智慧才会突然生出来。自宗为什么不承认这个观点？因为若是这样，佛的智慧和功德都变成有为法了，为什么？因为都是新产生的。若是新产生的，就是靠因缘而生，靠因缘的东西就是无常法，那么佛也就是无常法了，这样佛的功德就成为有漏的，而不是无漏的了，所以这个观点不应理，自宗是不承认的。

    自宗认为佛的无漏功德和智慧都是本具的，所以是恒常的。恒常也不是常和无常之间的“常”，而是远离恒常与无常的一个“恒常”。因为他是远离言思的，而一般的恒常、无常都是言思的范畴，但是现在我们只能这样形容、表达。本具的、当初原本的状态因被业障遮蔽而无法显现，通过修行使业障消除，令本具的光明、状态或功德自然显现，这叫成佛。

    所谓成佛，并非是具有佛性、善根的人通过修行消业、积福，最终突然产生这些功德、智慧。因为若不是本具的而是突然来的，那就是靠因缘而生；靠因缘的就是有为法，有为法就是有漏法了，有漏法就不是无漏的。这是小乘的观点。其实小乘很多的观点都是不成熟的，只是暂时安立的，不是究竟的。若在此处也持这种观点，那就和小乘没有两样了。

    关于了义和不了义。小乘与大乘相比而言，肯定小乘的很多观点是不了义，大乘的这些观点是了义。若二者在观点上看似有冲突时，怎么解释？小乘的观点肯定是不了义的，大乘的观点肯定是了义的。显宗和密宗也是同样，若二者的观点看似有冲突，怎么解释？显宗里所讲的观点肯定是不了义的，而密宗的观点肯定是了义的。为什么？他们的境界和层次一个比一个高，一个比一个究竟，一个比一个接近最究竟的实义。佛为什么讲这些不了义的法？是为了众生。若是讲最究竟的了义法，很多众生接受不了，因为根基没到这个层次，他怎么能接受得了这个法呢？根据众生的不同根基、不同意乐，佛讲了很多不了义的法。这不是佛欺骗众生，而是众生暂时需要这样的引导、摄受。这也是一种摄受，众生根基不同，但是我不能不救度这些众生，针对众生不同的根基，肯定要讲不同的法门，所以这里肯定有很多了义、不了义的。

    小乘的观点是不了义的，那么他们持这种观点是不是错误？不是。但是若你在此处持这种观点，那就是错误的。为什么？因为这是当时针对小乘根基的众生而宣讲的，当时就要这样修，但是你现在是大乘，尤其是承许应成派的观点的时候，若是你还持这种观点，那就是错误的。因为你所针对的众生的根基不是小乘根基，所以是错误的。

    不许实相与现相，为一体与异体故。

    自宗不承许实相和现相任何时候都是一体的或异体的。若任何时候都是一体的，有很多过失；若任何时候都是多体的，也是有过失的。

    众生是佛当显现，正道修行无意义，
    因中有果承认等，理证妨害皆无有。

    他宗担心：第一，若如来的智慧德相是本具的，众生当下就应该成佛了。既然是本自具足，以不增不减的方式存在，那么众生当下就是佛了，因此也就没有轮回，没有众生了。第二，若是众生本来就具有佛的功德和智慧，即我们所求的、所要到达的目的和所要成就的果位本来就有，那么修道就无意义了，消业、积福、经历三大阿僧祇劫的苦修等都没有意义了，因为都已经是本具的了。第三，若因地就有果地的这些功德和智慧，那么就有“因中有果”的过患。我们吃大米的时候岂不就在吃不净粪了？

    他们认为，众生有佛性，否则肯定成不了佛。如同柱子成不了佛。水不能变成火，因为没有热性；火不能变成水，因为没有湿性。众生若没有佛性，就不能成佛了。虽然众生有佛性，但是还没具有佛的功德和智慧。所具有的佛性就是一个能量、种子而已，不是真正的功德和智慧。

    自宗会不会有这些过失？不会。因为我们既不承许实现和现相一体，也不承许二者多体。

    第一，众生皆有佛性，本来就具有佛的功德和智慧，但是因为有业障，所以这些本具的功德和智慧被业障遮蔽而无法显现出来。天空被云层遮蔽而暂时显现不出来，不是天空不灿烂，而是有云的缘故。同样，业障如同空中的云层。众生不是没有这些智慧和德相，但是因为被业障所遮蔽，所以显现不出来。

    第二，修道是否会无意义？比如，佛祖释迦牟尼佛经历了三大阿僧祈劫的修炼，会不会是无意义的？不会。因为有罪障，如业障、烦恼障、所知障、习气障。修道就是为了遣除这些障碍。若想见到灿烂的天空，就要想尽一切办法把云彩散去，云散掉了，灿烂的天空自然就会显现。同样，我们想令本具的这些功德和智慧得以显现，就要遣除罪障。业障、烦恼障障碍解脱，所知障、习气障障碍成佛。当你把这些障碍去掉了，本具的这些功德和智慧自然就显现，你就解脱、成佛了。可见修道是有意义的，不是徒劳无益。若是不修道，就无法遣除障碍；若不遣除障碍，就无法得到这些功德和智慧，没法令本具的功德和智慧得以显现。

    第三，不会存在因中有果等过失。我们根本没有承许二者是因和果的关系，即众生为因，佛为果。如同前面所讲，他们是现相和实相的差别，不是因和果的关系，所以根本就没有这个过失。

    总之，我们不必担忧这些过失会落到了自己的头上。因为我们自宗的观点都是以正确的教证、理证而安立的，不是随随便便安立的。因此不存在理证方面的妨害，不会有这些过失。

    佛和众生之间的关系就是如此，当这些罪障清净无余的时候，就是佛了。我们经常讲，修行的过程不离消业，不离忏悔。这个说法也是有依据的，不是随便说的。我们为什么不解脱呢？为什么不成佛呢？就是因为有罪障。本来就是佛，本来就是清净、圆满的，现在的不清净、不圆满就是我们自己的罪障。因为我们有业障、烦恼障、所知障、习气障等，这些障碍造成了这些不清净、不圆满，导致了这些烦恼痛苦和不吉祥。大家一定要明白这个道理。

    要遣除这些罪障，就要忏悔。其他的都不重要，现在最重要的就是消业、忏悔。我们修金刚萨埵除障法忏除罪障，这是最重要的了。金刚萨埵除障法就是遣除罪障最殊胜的方法，是忏悔的一个方式。业障和罪障不同，罪障是总称，它包括业障、烦恼障、所知障、习气障等所有的障碍。修金刚萨埵除障法，不仅能遣除业障，还能遣除烦恼障、所知障、习气障等一切障碍。

    若是你真想解脱、成佛，就要消业、忏悔。这些圆满的功德和智慧、大神通和大神变等，都是本具的，本来就有，都不用再去寻找，所以不要再去向外求。为什么没有得到？因为被业障等这些罪障遮蔽了，所以他们无法显现出来。怎么办？现在最重要的就是要遣除罪障，要好好地忏悔。

    实相虽然为如是，然为障蔽不显现。
    是故应当勤修道，此乃自他所共许。

    “实相虽然为如是”：实相上，都是清净的、圆满的，都是本具的。

    “然为障蔽不显现，是故应当勤修道”：因为有障碍遮蔽，所以无法显现。实相上是本具的，但是被障碍遮蔽了，所以没有显现。应该勤奋、精进地修这些道，资粮道、加行道、见道、修道。“勤修道”就是要勤奋、精进，要努力、刻苦。修道是为了什么？为了遣除障碍。若障碍没有了，本具的光明、本具的这些功德自然显现，此时和佛无二无别。

    “此乃自他所共许”：为了遣除障碍而精勤修道，这是自他宗所共同承许的。

    在实相上，自他宗有差别。他们认为，实相上没有这些功德、智慧。而自宗认为，在实相上这些功德和智慧是本具的。他宗也认为众生都有佛性，都要成佛。有佛性就一定能成佛，为了成佛就要遣除这些障碍，因此要精进修道。精进修行是为了铲除这些障碍，铲除了障碍就能够成就、成佛，这个时候这些智慧和功德就会产生了，就觉悟了。若是不遣除这些障碍，就无法能够产生这些功德和智慧。而自宗认为，这些智慧和功德是本具的，通过精进修道能够让它显现出来。若是不遣除这些障碍，就无法显现这些本具的功德和智慧。这是二者的不同之处。

    他宗为什么不敢承许佛的功德和智慧都是本具的，在佛性当中本具，在佛性当中就有？如前面所讲，他们担心存在那些过失。自宗认为，不会有这些理证的妨害，不会有这些过失。如果功德和智慧是在最后突然产生的，就成为依因缘而生的法，就成为有为法了。这个过失非常大，所以自宗不承许这个观点。

普见

丁一（分说宁玛巴自宗）分二：一、依全知龙钦巴的观点宣说自宗；二、旁述他宗之辩论；三、依二谛分别抉择之理。

    戊三（依二谛分别抉择之理）分四：一、真实抉择；二、以此理宣说显密共同要点；三、故对名同义异者须善加辨别之理。

    己一（真实抉择）分五：一、阐述彼之要义；二、宣说诸经论一切破立之理互不相违；三、遣除二力同等之争论；四、宣说分开二谛之必要；五、结彼之义。

    庚一、阐述彼之要义：

    二谛互不相违故，有无承认怎相违？
    亦非互为一体故，安立有无二承认。

    “二谛互不相违故，有无承认怎相违？”世俗谛和胜义谛二谛暂时不相违。站在菩萨出定的境界里讲，二谛是可以分开的，各自都可以成立，这个时候二谛互不相违。正因为如此，若承许胜义上无、世俗上有，暂时可以说是应理的，暂时是可以成立的。“有无承认”指“世俗上有”的承认、“胜义上无”的承认。

    因为它们是两个妙慧的所见，即两个正量的所见，所以互不相违。以胜义谛的观察量去观察的时候，诸法都是空的，不是实有的，这在胜义谛的观察量前面是成立的，是以胜义量而安立的。若以世俗谛的观察量（如观现世量）去观察，无论是因法还是果法，都是事实存在的。这些法在无损害的六根识面前无欺存在，所以这个时候可以说都是有，这是以世俗谛观察量而安立的。这是两个正量，世俗谛和胜义谛是以这两种正量而安立的，所以各自都是互不相违的。

    “亦非互为一体故，安立有无二承认”：因为这个时候二谛分开了，二者不是一体的缘故，所以可以承认世俗上有，胜义上无，都是可以成立的。

    乃至二谛分别现，有此执着之心前，
    彼二力量永相同，不能断定有承认。

    “乃至二谛分别现，有此执着之心前”：世俗谛和胜义谛二谛是分别显现的，在这样一个执着心、分别心面前。

    “彼二力量永相同，不能断定有承认”：在这样一个执着分别心面前，二谛是分别执着的，此二谛的力量永远是相同的。这个时候不能断定地说“是有承认，不是无承认”。

    二谛分开安立的时候，都是一样的，对这二者不能取一舍一。若认为“是有的，不是无的”或者“是无的，不是有的”，这都是错误的。有、无同样存在，都有各自的正量，都是以各自的正量而安立的，所以有和无都是一样的。

    二谛分开时，在这样的分别心面前，二谛肯定是分别显现的。在这样分别执着的境界或状态当中，二谛都是一样的存在。若只承许其中一个存在，另一个不存在，这是错误的。一些前代大德认为“是无，不是有”，任何时候都是无。若在二谛分开时也承许是无，这是错误的。后代一些大德认为，任何时候都是有。那么若在此时也断定地承许“不是无，是有”，这也是错误的。

    有不分二谛的时候，也有二谛分开的时候。在分别念面前，在分别、执着的状态当中，二谛都是这样分别显现、分别成立的，各自都是以自己的正量而安立，所以都是存在的。

    谓无实空之定解，谓有现分之定解，
    二量轮番衡量时，各得见义称二谛。

    二谛是怎样建立的？

    “谓无实空之定解”：“无”是实空，不是实有。空性是通过理证而安立的，以正量观察后得到的见解，所以是“定解”，即有正量的意思。

    “谓有现分之定解”：“有”就是显现、现分。显现也是靠理证而安立的，也是靠正量所得的。

    空性和显现暂时可以说都是有定解的，即都是有可靠依据的，是有正量的。世俗谛有世俗谛的正量，胜义谛有胜义谛的正量。空性是以正量所得，显现也是以正量所得。都是有正量的，所以都有可靠的依据。

    世俗谛、名言上的这些法都是无有损害的六根识的所见。这些六根识是正量，这些法暂时在它们面前是无欺的，所以必须得成立。胜义谛是在胜义谛的观察量面前成立的。如以缘起因、离一多因等这些观察量去观察的时候，都是无实有的、空性的。可见二谛都是以正量所得，所以都是“有定解”的。

    “二量轮番衡量时，各得见义称二谛”：二量轮番衡量的时候，所得出的结论都不一样，二谛就是这样建立的。“轮番衡量”意指不是同时衡量。

    比如，当我们的眼根识或意根识执取柱子的时候，在我们的眼根识或意根识面前，这个柱子是事实存在的。通过眼根识的消息，意根识就知道了，我们去找柱子的时候能找到，拿它来做什么都可以，它是有事实作用的。这个时候是以我们的眼根识或意根识而衡量的。但是若是以缘起因或离一多因等胜义谛的观察量去观察的时候，柱子是不存在的，没有实成，不是实有，找不到它事实的体质，找不到实实在在的柱子。

    在我们的眼根识前，宝瓶、柱子是无欺的，我们凭它们的消息去找就能找到，以宝瓶可以灌水，以柱子可以盖房子。这时就是世俗谛，暂时是无欺的。以胜义谛的观察量去观察的时候，无论是宝瓶还是柱子，都不是实有、真有，都是空性的。这时以胜义谛观察量观察，就得到了这样的意义。

    彼二非一异体故，取一舍一不应理，
    依靠观察二谛慧，分析各自而承认，

    “彼二非一异体故，取一舍一不应理”:二谛既不是一体也不是异体，所以不能取一舍一。若取有舍无，即不是无而是有，这是不应理的。若取有舍无，即是有而不是无，这也是不应理的。

    “依靠观察二谛慧，分析各自而承认”：二谛都有各自的能见智慧。以各自的能见智慧分析时，二谛各自都是成立的。在名言上或世俗谛上，当二谛分开的时候，是这样承许的。

    如得究竟法身时，一切心与心所法，
    名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。

    “如得究竟法身时”：当证得究竟法身的时候，即达到最究竟的胜义谛的时候。

    “一切心与心所法，名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无”： “心与心所法”：心是主，心所法是辅，二者有主和辅的差别，其实都是心。当真正获得最究竟的法身的时候，一切这些分别念、一切心之显现都会灭尽，但这也是观待名言而这样称呼的。若是不观待名言，心与心所法都不存在。在法界当中，心不存在，心所法也不存在，一切分别念都不存在，这个时候都不存在，所以也没有什么可灭尽。所谓的“灭尽”是观待名言而安立的，在名言上可以这样称呼。在胜义之中，没有灭、不灭之分。

    庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违：

    所有佛经论典中，所说一切诸破立，
    有者观待胜义许，有者则就世俗言。

    佛经是佛所说的法，论典是印藏大德高僧们所讲、所著的。在佛经和论典中，有很多破除和安立，破除他宗观点，安立自宗的宗义。有的说无、空，这是观待胜义谛而承许的；有的则讲因果不虚、轮回过患、无常等，这是观待世俗谛而承许的，是站在世俗谛、名言的角度而讲。

    倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，
    然不观待世俗谛，彼一不能独自成。
    虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。

    “倘若唯从胜义言，道佛众生等均无”：如果仅仅站在胜义角度来讲，道、果、众生、佛、因果、轮回都不存在。禅宗的教言里有这种说法，密宗大圆满窍诀里也有这种说法，但这是站在胜义谛的角度来讲的。仅仅站在这个角度而讲，可以说是道、佛、众生、因果、轮回都无有，都不存在。

    “然不观待世俗谛，彼一不能独自成”：但若是不观待世俗谛，单独、独自自主的胜义谛是不成立的，否则就是断灭法。站在胜义谛的角度是这样说的，但是这是观待世俗谛而言的。空性是通过显现而体现的，而显现（缘起）是通过空性而体现的。因为我们现在不懂因果，不懂空性，更不懂缘起，所以所说的有无是非都是实成，都是错误的。

    无论是这些抉择还是这些破立，其实都是为我们辩论的，为我们而破立的，为我们而抉择的，知道吗？我们现在都是错误的。缘起必须通过空性体现出来，观待空性而讲缘起，空性是观待世俗谛缘起而讲。讲缘起的时候不离空性，讲空性的时候不离缘起。一讲世俗谛的时候不离胜义谛，一讲胜义谛的时候也不离世俗谛，因为观待。

    现在有的人说，“哦，都不存在，因果也不存在。”以前有一个人原来是很相信因果的，后来他听一位上师讲中观或讲大圆满“没有因，没有果，也没有什么”，他觉得“真是，都是没有啊”。所以他回去以后，就逮着一只羊，然后说“没有我这样的能杀，也没有你那样的所杀，没有能杀、所杀”，然后就杀了那只羊。若仅站在胜义谛的角度来讲，因果、轮回、佛、众生、道、果都是不存在的。但是不能这样单独自主而成立，还必须要观待世俗谛。胜义谛上是不存在，但是在世俗谛上是存在。“万法皆空，因果不空”，从空性的角度来讲是没有能杀、所杀，但是在世俗谛上有因果。

    现在很多人修禅宗、修大圆满，“哦，没有因，没有果，没有因果，我已经超越因果了，我所修的法已经超越因果了，在我的境界里没有因没有果”，然后就随便造业，杀盗淫妄酒什么都做。真是可怜！将来遭受果报的时候，看看有没有。若是你真有那么高的境界，那你什么也不要做了！也不要吃了，也不要喝了。谁吃呀？吃什么呀？谁喝呀？喝什么呀？这不是什么也没有了嘛。你不吃饭熬几天，若是熬得住，也许达到了那种无所见或无有的境界了。

    说这些，容易修偏！为什么都不敢讲高深的法？就是怕误导众生，怕众生不领悟，怕众生领悟不到。听到《大圆满愿文》讲“寻觅修行自己徒劳因” “缘法修习延误入樊笼”， 就懈怠了。“这样勤奋精进地修行是徒劳因，我就不用勤修了”，“修这些相上的法是入樊笼啊？我就直接坐就行了”。这样就容易修偏。

    若仅仅站在胜义谛的角度来讲是这样的，没有众生，没有佛，没有道，没有果，没有因，没有果。但是不能独自这样成立，还要观待世俗谛，世俗谛上有啊。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”一切法都是这样的。《心经》里虽然讲的是五蕴，但是它包括所有的法。所以缘法都不离空性，但是空性也不离这些缘法。

    “虽无轮涅诸现分，现量成立显现故”：在世俗谛、名言上，这些法都是事实存在的。在胜义谛上，没有轮回，没有涅槃，没有佛众生；但是在现分上，这些法都是我们亲自见到的、亲身体会的，怎么没有呢？不吃饭就会饿，吃饭了就能饱；打了就疼，骂了就难受。无论是因果还是轮回，都是通过教证理证而能够正确安立的。

    仅仅站在空性的角度讲，是空的；但这是要观待世俗谛的。“空性”和“空”不一样，空性就是性空，性空不是法本身空，是法之自性空。法之自性空和法本身空还不一样。但这个分得不能太清，否则就和格鲁派的观点一样了，怕有过失。但我们现在可以这样讲，他们是一样的。

    若从名言量而言，道佛众生等说有，
    然不观待胜义谛，彼一独自不能成，
    虽有然而不成立，以量观察决定故。

    “若从名言量而言，道佛众生等说有”：若仅仅站在名言、观现世量的角度讲，都是有，佛、众生、因果、轮回都是有。此处所讲的“有”是因缘和合的有。因缘和合而生，因缘和合而灭，生灭都是因缘和合的一个法，它是空性的。

    “然不观待胜义谛，彼一独自不能成”：若是不观待胜义谛空性而独自能成立，那就是实成法了，根本不是缘起法。若这个世界上有一个实成法，就会断灭一切法。

    无论是胜义谛还是世俗谛，都是观待而成立的法。胜义谛空性观待世俗谛显现，世俗谛显现观待胜义谛空性，二谛互相观待才能够体现自己的本质。空性肯定就不是一个单空，肯定就不离显现。显现肯定是不离空性的，不是单独的一个有、实成。

    “虽有然而不成立，以量观察决定故”：诸法显而无自性。显现上是有，但是通过胜义谛观察量去观察时，找不到这样的一个实相，所以这些显现在胜义谛观察量面前不成立，在这些智慧面前没有。“量”就是智慧的意思。以智慧观察时，可以决定无。因此有也不能单独成立，无也是不能单独成立，互相要观待成立。

    是故何时此二谛，一有一无不应理。

    因此任何时候抉择二谛时，若一个有，一个无，都是不合理的。如胜义谛有，世俗谛无；或世俗谛有，胜义谛无，这都是不应理的。

    中观前代大德说任何时候都无，后代大德说任何时候都有，这些观点都是不应理的，都是不成立的。二谛双运，所以不能一取一舍，不能单独拿一个舍掉另一个，否则肯定都是错误的。