宣真

宋译		魏译	唐译
大慧，说幻性自性相，为离性自性相故。堕愚夫恶见相希望，不知自心现量。坏因所作生，缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著，自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。		大慧。我说一切法如幻者。为令一切愚痴凡夫毕竟能离自相同相故。以诸凡夫痴心执著堕于邪见。以不能知但是自心虚妄见故。令离执著因缘生法。是故我说一切诸法如幻如梦无有实体。何以故。若不如是说者。愚痴凡夫执邪见心。欺诳自身及于他身。离如实见一切法故。大慧。云何住如实见。谓入自心见诸法故。	“大慧，说诸法者，为令弟子知依诸业摄受生死，遮其无有断灭见故。大慧，说诸法相犹如幻者，令离诸法自性相故。为诸凡愚堕恶见欲，不知诸法唯心所现，为令远离执著因缘生起之相，说一切法如幻如梦。彼诸愚夫执著恶见欺诳自他，不能明见一切诸法如实住处。 “大慧，见一切法如实处者，谓能了达唯心所现。”
谈	大慧，说一切法具幻自性性相者，谓欲凡愚与浅智者，得遣除一切法自性想，彼受 颠倒性相见，未能了知世间但唯自心之义，由是计着有作者、由因生、成自相。为遣除彼见，故我说一切法於其自性中，性相实如幻、如梦。彼着於颠倒见，於是自欺欺他，以不能如实见一切法而见其真实。大慧，若见一切法而能如实见其真实，即能悟入唯心自显现。
黄	大慧啊，说事物自性如同幻觉，是为了排除事物自性相。愚夫们的心思陷入恶见相，不理解唯自心所现，执著因缘作用生起相。为了阻止他们，我说一切法自性如幻似梦。这些愚夫的心思执著恶见相，不能洞察一切法的如同所在处，欺诳自己和他人。大慧啊，洞察如实所在处就是明瞭一切法唯自心所现。
注解

因为大慧问的问题是为什么您说如幻，又说无生啊？佛就讲，我为什么讲无生呢，特别是对外道来说，我要使众生了解这些生死现象，我一定要讲没有第一因，讲无生，讲性空。众生总是抓着外界的现象，他总认为有一个实实在在的东西，抓着这个东西不放，所以我的就讲都是不真实的，一切如幻。就是对外道来说，我着重讲无生；对一般的众生来说，我着重讲如幻。我为什么有时候讲无生，有时候又讲如幻，是这么个道理。所以说讲无生，又讲如幻，并不矛盾嘛，因为如幻本身就是无生，无生它的表现可以如幻，这是说的一层意思。再第二层意思就是破外道他们的有因无因生、常见断见、有见无见，我就说诸法无生；对一般的凡夫来说因为他们执著于现象方面多，我就说诸法的幻。答复大慧讲的这个意思。

我“说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著”，使他们不抓着现象这些法当成真的。“自及他一切法，如实处见，作不正论。”以至于产生一些不正确的看法。
“大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。”抓一切法有一个实有的体不变的话，你就看不到它的真实。所以如果看到真实呢，一定要把你自心现的一些幻相假相除掉，要超越。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 无生作非性，有性摄生死；观察如幻等，于相不妄想。		尔时世尊重说偈言。 如汝言诸法 一切不生者 是则谤因果 不生如实见 我说有生法 摄受诸世间 见诸法同幻 不取诸见相	尔时，世尊重说颂言： “无作故无生， 有法摄生死 了达如幻等， 于相不分别。
谈	故说颂言一 171於无生中遮遣因 为成流转立有境 由见一切法如幻 是故於相不分别
黄	这里，这样说道： 依无生则无作因，依有则执生死， 看到如同幻觉等，不应妄想分别相。（169）
注解

“无生作非性”，就是无作它就无生。因缘所生法，此有故彼有，没有缘，没有作了，也就无生。“有性摄生死”，因为偈语文字有省略，很简练，从字面来看有些深奥，但实际上意思还是清楚的，就是说你晓得诸法无性如幻，无生但是又如幻，你对生死的现象就明白了。

“观察如幻等”，你观察它如幻，你又观察它无生，“于相不妄想。”你就对这些差别现象不妄想了，也就不分别了，也就是真正能够了解这个无生和如幻了。意思就是这样。佛答复了大慧这么四个大问题，就从如幻来讲，回答了这个问题。

3．明名句形身相

底下讲，还是应该标个题吧，这个叫明名句形身相。这一大段都是讲常声如幻的，首先辨了常声，第二个辨了如幻，这个就明名句形身。
这个名句形身，就是要明白名身、句身、形身。这个身是什么？现在解释比较容易懂，这个身在这里就是载体，我们常常说载体嘛。名的载体，句的载体，形的载体。这就容易懂了。身是身体嘛，名的身体，句的身体，形的身体。身体是载体，表示一个东西存在嘛。

名，代表名词，概念。句，一般讲的语句。形，就是文字，形象文字。就是讲这些名词、语句、文字，这些载体的问题。其实讲这个问题，我们深一层领会，佛在这里讲的就是文字般若。我们看正文：

宋译		魏译	唐译
复次大慧，当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。		复次佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我今为诸菩萨摩诃萨。说名句字身相。以诸菩萨善知名句字身相故。依名句字身相。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已为众生说名句字相。大慧菩萨白佛言。善哉世尊。惟愿速说。	“复次，大慧，我当说名、句、文身相。诸菩萨摩诃萨善观此相，了达其义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，复能开悟一切众生。
谈	复次，大慧，我将说名句文身性相。以菩萨摩诃萨若能了知名身、旬身、文身，即能与其表义相应，疾证无上正觉，且能以此开悟一切有情。
黄	“还有，大慧啊，我们将说明名身、句身和音身。名身、句身和音身得到正确显示，众菩萨大士依据义、句和音，能迅速证得无上正等觉，从而唤醒一切众生。
注解

“复次大慧，当说名句形身相。”我应当再跟你说这三个名句形的载体。“善观名句形身菩萨摩诃萨”，善于观察这三个载体的菩萨，“随入义句形身。”能够随着进入义句形身，能够深入到名词概念的语句载体。当然这些名词概念、语句文字，表达义理的这些载体是世间法，但是如果“善观”，善于观察这些载体的东西，你能够深入进去了的话，“疾得阿跋多罗三藐三菩提。”还能够迅速证得正等正觉。
你看佛说的这段话，强调要善观，能够随入，这个才行，你不善观你不随入，你说你能证得，那是不行的。一善观一随入了，就是文字般若了。不然的话，还是世间法的讲文字学、讲语义学、讲声明学、讲逻辑学那些学问了。这个地方要注意。
“如是觉已，觉一切众生。”能够证得无上正等正觉，如是觉已，你从这个方面悟道了，觉悟了，还能够运用它，也是方便法门，来度一切众生。不但是你自觉，还能够觉他。所以对这些载体应作如是观，这样来看。我看这样的话，那么我们对现在的计算机电脑这些信息处理机，这些现代的信息载体，也应该作如是观了。就是对世间法的东西，如果能够善观，能够随入，一样的。从这里头得正知，得觉悟，而且能够利用它度众生。这个法义我觉得讲得还是比较深的。
下面就解释一下什么叫这三个载体。

宋译		魏译	唐译
大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。形身者即字也。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现，故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。		大慧。何者名身。谓依何等。何等法作名名身事物名异义一。大慧。是名我说名身。大慧。何者是句身。谓义事决定究竟见义故。大慧。是名我说句身。大慧。何者是字身。谓文句毕竟故。大慧。复次名身者。依何等法了别名句。能了知自形相故。大慧。复次句身者。谓句事毕竟故。大慧。复次名身者。所谓诸字从名差别。从阿字乃至呵字。名为名身。大慧。复次字身者。谓声长短音韵高下。名为字身。大慧。复次句身者。谓巷路行迹。如人象马诸兽行迹等。得名为句。大慧。复次名字者。谓无色四阴依名而说。大慧。复次名字相者。谓能了别名字相故。大慧。是名名句字身相。大慧。如是名句字相。汝应当学为人演说。	“大慧，名身者，谓依事立名，名即是身，是名名身。句身者，谓能显义决定究竟，是名句身。文身者，谓由于此能成名句，是名文身。复次，大慧，句身者，谓句事究竟。名身者，谓诸字名各各差别，如从阿字乃至呵字。文身者，谓长短高下。复次，句身者，如足迹，如衢巷中人畜等迹；名谓非色四蕴，以名说故；文谓名之自相，由文显故。是名名、句、文身。此名、句、文身相，汝应修学。”
谈	大慧，名身者，谓事物依於名而有所得，身即此事物，事物之身、色体为同义。大慧，此即名身。 旬身者，谓其所表义，抉挥实物究竟义。抉择、决定、认知为同义。大慧，此即我说之句身。 至於文身，谓由彼以显示名与句。彼为符号。文字(、符号(linga)、性相、认知、施设为同义。（旧译中，三段皆无说同义旬。略释三义。文身为字母等；名身如『我j；旬身如『无我j。说『我j时，无抉择义，当说『无我j时，即有一表义可抉择。） 复次，大慧，旬身者，谓於句中能完全表达一义，至於名，大慧，则以别别各字母差别为自性，如由阿(a)至哈(ha)。复次，大慧，文身者，则如长、短[音]等。（此以一字分别名句文身。每一字都为旬身，如是字母即为名身，长短音等即为文身。此如sunyata，若以全字为句身，则s、u等字母即可称为名身，a字发长音，是即文身。） 复次，大慧，关于旬身，其意可由路旁足印而得，如象、马、人、鹿、犊、牛、水牛、山羊、绵羊等。至於名身，则如非包四蕴，唯由名作显示，是故但由名而成（此以具体与作分别）。至於文身，则由种种自相而成。 大慧，此即名、句、文身义，汝须澈解此等名相。（由名身、旬身、文身之为假施设，以明一切法唯藉名言以作显示者，此名言，当然亦为假施设。）
黄	其中，名身是依靠事物而得名，身是事物。“身，身体”，别无他义。大慧啊，这是名身。还有，大慧啊，句身是句义身的真实对象得以确定。“确立，获得”，别无他义。大慧啊，这是我所说的句身。还有，大慧啊，音身是展示名和句这两者。“音，标志，相，获得，表示”，别无他义。 “还有，大慧啊，句身是确立句身。还有，大慧啊，名身是从a到h的字母名自性分别。还有，大慧啊，音身是短语、长音和最长音。其中，大慧啊，句身有象、马、人、鹿、牛、水牛、羊和山羊等等留在路上的蹄印而得名句身。还有，大慧啊，名和音是无色的四蕴。以名言说，故而是名。以自相展示，故而是音。大慧啊，这是名身、句身和音声的名相。你应该这样观察。
注解

“大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。”什么叫名的载体呢？依一个事情，按那个事情，给它起一个名字，立一个名字，这个就叫名的载体。因为我们的活动，万事万物要表达，要说，总要给它起一个名字，由这些名字集拢来形成概念。所以总要有这个载体嘛，没有这个载体我们就没有办法说话，同时按世俗法来说吧，没有这些名词概念，不但不能说话，可能你这个思维都没有载体。因为名词概念它是思想的载体，它表达意思就是你的思想的载体。既然是思想载体，你这个思想就可以依靠这些名词概念做推理，做判断，可以做结论。你要把这个东西否定了，否定了这个法的话，那你就不知怎么想了，这个就世俗来说。
这里要区别的是，前面讲了远离四句，又讲了言说妄想，讲了很多，那么这里怎么又说这个呢？所以佛早就交待了，要善观，你不要搞混了，不然那大慧菩萨又会问了，刚说远离言说，你这里又讲载体，这不矛盾吗，问题又来了。所以释迦牟尼佛跟大慧菩萨开始就讲要善观，然后随入。这个是名身，下面讲句身。
“句身者，谓句有义身，”句身就是句子，是表达意思的载体，“自性决定究竟，是名句身。”就是说话说出的时候“决定究竟”，你说的意思究竟是肯定还是否定啊，究竟是什么意思总要表达决定嘛。这个意思，这叫句身。

“形身者，谓显示名句，是名形身。”形身包括了名和句两种含义，形的载体就是表示上面讲的名词概念和语句。名词概念语句用什么来表示呢，是用文字来表示的，所以接着说，“形身者，即字也。”形身就是一段话一段文字了，所以又讲“形身者，谓长短高下。”形身可以很长也可很短，表达的内容也可能分出高下，有精妙的，也有粗陋的。
“句身者，谓径迹，”径就是路，迹就是痕迹，径迹就是路的痕迹。“如果象马人兽等所行径迹。”句身好像象马人走过的地方留下了一条痕迹，“得句身名。”句子是词汇连贯起来的嘛。所以得到这个载体的名字。
“大慧，名及形者，谓以名说无色四阴故说名。”就是说名跟形是我们用名词概念以及一段文章来说无色的四阴。本来我们讲五阴是色受想行识嘛，除去色阴，受想行识是无色的。所以说我拿名词言说说无色四阴，说受想行识。为什么说无色呢？因为名言概念或者一段话、一篇文章的涵义是没有形色可得的嘛。
“自相现，故说形。”事物它自己的形相表现出来，怎么表现出来，用文字载体来表现它，“是名名句形身。”
“说名句形身分齐，应当修学。”“分齐”的意思就是方面，拿现在话说就是我们讲的这些方面、这些部分。这里指这三个部分，名、句、形，你们应当修学。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。		尔时世尊重说偈言。 名身与句身 及字身差别 凡夫痴计著 如象溺深泥	尔时，世尊重说颂言： “名身与句身， 及字身差别 凡愚所计著， 如象溺深泥。
谈	故有颂言一 172由於其中有分别 名身句身与文身 凡愚於此成计着 犹如大象溺深泥
黄	这里，这样说道： 音身、句身和名身具有种种差别，无知愚夫执著，如大象陷入泥沼。（170）
注解

对名言概念，对名句形这些载体，凡夫愚蠢执著的话就“如象溺深泥”，好像大象陷入沼泽地或是泥潭里不能自拔。就是讲对这些载体，你要善观，随入，你不要执著，不然那就又陷进去了。
为什么这一段在这里佛又讲起载体的问题呢？实际上就是联系前面，因为前面一开始大慧就问，有一种外道，声论派认为声音是常住不变的，所以释迦佛就答复他讲常声讲如幻。讲了这些道理，破了这些执著以后，然后讲这个载体。声音跟文字都是载体。
你现在想想看，能够把我们的思想意识表达出来的载体有哪些？主要就两个嘛，一个声音，一个文字，一个音，一个形。我们讲形、义、声。这个义当然是我们意识所分别的东西，所想象的东西，所回忆的东西，对于这个义，怎么来表达它，用什么东西来乘载它，这个载体就只有一个声音，一个形象。我们现在的电脑、数据这些东西也还是形的东西，我们现在的电话、无线电、有线电这些信息的传播很多还是声音嘛，载体的形式主要就是这两个方面。古时候印度从婆罗门教起，一直也都很重视声音。
为什么声音能作为我们思想意识的载体呢？因为它是法尔的。是不是，你怎么表达呀，比如说小孩子，他不知道这些外面现象，也没有知识，一生下来的时候他怎么表达，他就“啊一啊一啊”，用声音表达我来了。再就是想吃了，“哇啊”，哭了，用声音表达，他没有别的能表达他的意思，他又不会写字，才生下来嘛。所以声音这个载体是天然的。其实声音不光是人说话的载体，这些动物也都以声音为载体呀，所以人有人言，兽有兽语。孔夫子的学生叫公冶长，他就懂鸟语，我们现在还有些人懂鸟语，跟鸟说话嘛。
本来这个声音很多是很自然地传下来的，但是在后来我们人就抓住声音的一部分，就是表达义理这一部分，慢慢我们世间常识就流行起来了。还有一部分所表达的意思不是名词概念能够说的，但是实际上它的作用还是很客观存在的，这部分就被人们忽视，慢慢丢掉了。这部分丢掉的东西佛教给它保存了，这是什么？就是咒语。所以是咒语是不空的啊！我念个咒语，你听不懂，饿鬼听得懂啊！现在你念咒语，你倒不懂了，本来是你的，人文的。当然佛也说这个话嘛，佛说的话众生都能听得懂，所谓佛以一音演说法，众生随类各得解嘛。所以声音这个载体有一部分而且是大部分，这个信息在咒语里头。因为印度他较偏重于声音，有什么东西，都口耳相传，用文字用得比较少，因为印度很少有文字的历史记载。
我们中国，华夏的文化就不同，就偏重于形象、文字。你看从结绳创造字，以至最古老的云书，籀书，然后变成各种的甲骨文啊，金石文啊，后来变成大篆、小篆，直到秦始皇统一文字嘛，以后有了楷书、行书，形成这套文字的形象载体。文字形象载体跟声音载体一样有很多种的，不光是我们现在汉字的这个，英国有英文，法国有法文，罗马有拉丁文，各种文字都形成载体。那是不是就是我们现在世界各国的文字作为文字载体就完了呢？还不是，还有很多的，不过跟声音载体一样也丢了。那些丢了的文字载体是什么呀？我们道教保留了一部分，道教画符啊。你们以为是鬼画桃符吧（众笑）。但那个符画得真的话，鬼就怕呀。那是种信息，不是假的。我在这里不是说迷信，我在说这个道理呀。当然后来有些假道士他真是鬼画桃符，他没有真实的修证，不了解。真正的画符是不容易的。符也不完全都是道家道书里传下来的那样子。
所以这种载体的问题，我们现在说是信息时代，真正的信息时代，联入信息，要懂得佛法才好，所以我们佛学院将来在这方面会出人材的。为什么呢？因为你善观，随入，就可以得无上正等正觉啊。不要马虎啊，你看提得好高啊。这样子你得了觉以后，还能够觉一切众生。经上这么讲的嘛，“如是觉已，觉一众生。”

看我把这一段说清楚没有。这要搞清楚，不然的话，这里怎么忽然又讲起名词概念起来了，而且还要“应当修学”，这怎么回事呀，我们讲如来藏离垢，这么离垢，这不是越来越污染了吗？不然，恰恰相反，你善观随入的话，你就要懂得这些载体它也无生，它也是如幻。万事万物正是因为如幻，所以千差万别的各种现象都可以搞出来。也正是因为本不生，你才觉悟，才能够掌握它本体的东西。所以我们学佛法真正有证得的人，在载体这些方面，他一定不会同于凡人。你试试看，你们的学习境界，那样你们学电脑学什么就一定会很快，法法相通的嘛。

4. 辨四法

好，我就讲了这一段，下面接着说，下面这段叫做辨四法。这个明常声如幻，一个是辨常声，一个是辨如幻，一个是明名句形身，下面第四个是辨四法。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，未来世智者，以离一异、俱不俱、见相、我所、通义，问无智者。彼即答言，此非正问，谓色等，常无常，为异不异。如是涅槃诸行，相所相、求那所求那、造所造、见所见、尘及微尘、修与修者，如是比展转相。如是等问，而言佛说无记止论，非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。		复次大慧。未来世中无智慧者。以邪见心不知如实法故。因世间论自言智者。有智者问如实之法。离邪见相一异俱不俱。而彼愚人作如是言。是问非是非正念问。谓色等法常无常为一为异。如是涅槃有为。诸行为一为异。相中所有能见所见为一为异。作者所作为一为异。四大中色香味触为一为异能见所见为一为异。泥团微尘为一为异。智者所知为一为异。如是等上上次第相。上上无记置答。佛如是说是为谤我。大慧。而我不说如是法者。为遮外道邪见说故。	“复次，大慧，未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异、俱不俱相，问诸智者。彼即答言：‘此非正问。’谓色与无常，为异为不异；如是涅槃诸行，相所相、依所依、造所造、见所见、地与微尘、智与智者，为异为不异，如是等不可记事次第而问。世尊说此当止记答。愚夫无智非所能知，佛欲令其离惊怖处，不为记说。大慧，不记说者，欲令外道永得出离作者见故。
谈	复次，大慧，未来世有错误思维者，以无智故，对真实与因持妄见，彼为智者所问， 问云何於诸法之相对中得解脱，此如一异、俱非俱等。对於此问，彼或答言：『此不成问，此非正……』，我言，此问非正问（原文如是，显示答者之支离，甚为生动）。色等，与无常为一为异？今者亦尔，涅桀与诸行、能相与所相、能作与所作、功德与功德所起、大种所造与大种、能见与所见、微麈与土地、智与智者等为一为异，如是等同，牵涉种种有境，由一法次第连贯而至馀法，可无休止，如是彼问即是无可答之问，世尊说此当置答，盖此愚夫以无智故，对所问不能理解，故不可答。如来应正等觉为欲令无智者离怖畏旬，故即不说。 大慧，如来为欲令外道离错见错论，对不可说者即不作考虑。
黄	还有，大慧啊，在未来之路上，一些浅陋的思辨者思想不成熟，不理解道理和原因，遇到智者询问他们摆脱一和异。双和非双诸见相这类二边问题，他们会说：“这根本不是问题。”例如，无常与色等等既异又不异。同样，涅槃与生死、所相与能相、有性质与性质、造物与四大、能见与所见、极微与尘土和瑜伽行者与智，诸如此类一次增加而不必解答的问题。遇到询问，他们会说：“世尊搁置不答。”但是，这些愚夫并不知道如来、阿罗汉、正等觉为了避免智力不足的听众惊恐，而不向众生解答。大慧啊，一切如来不宣示这些不必解答的问题，也为了破除外道诸见。
注解

这一段重点是讲辨四法。这个问题是怎么引起的呢？第一句话我们宋译本上说“未来世智者，以离一异、俱不俱”这些问题来“问无智者”。但是唐译本上是无智者问智者这些问题，正好相反。唐译本这句话是这样的：“未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异俱不俱相，问诸智者。”我们从后面的意思来看，并参考其它译注，这句话还是唐译本的比较准确。我们还是按唐译本来解释，就是未来世无智者舍离如实法，“以一异俱不俱见相我所通义”这些问题来问智者。
“智者”，就是大智慧的人。“一”是同一性，“异”是差别性。万事万物都有同一性，但是又有差别性。“一异”，这是在我们现象界普遍存在的。拿人来说，人都有共同性，都有人性嘛，但是人也有差别，这可以从各方面，比如从皮肤颜色上，我们就可以分黄种、红种、白种、黑种，从人的智慧上分也有愚人跟智者，有上智、中智、下智。所以有共同性，也有差别性。

宣真

共同性跟差别性的问题很多，华严讲这个问题讲得最透彻了，华严讲这个一异问题，我们禅宗参禅，在差别性同一性的问题上也是讲得很深的。哲学上也是讲同一性与差别性，而且讲这两个方面还有互相转化的问题，也讲得很多，现在论证的也很多。
我们禅宗大家都知道石头和尚，石头希迁，是我们禅宗的祖师，他就写了一卷几百字的《参同契》，“参”是指万事万物的差别性，“同”是指万事万物的同一性，“契”是指这个差别性跟同一性怎么样相应的，怎么样结合的，怎么样互相转化的。你看他这篇文章的名字就很说明问题了。汉朝时候道家魏伯阳写过《周易参同契》，用周易讲丹法，那是道家的。这个石头和尚写的《参同契》是我们佛家的，作为佛学院的同学了解佛学，他的这篇文章还是很好的，可以学的。他开头就讲：“门门一切境，回互不回互，回而更相舍，不尔以位住。”就是万事万物的一切现象境界就是两个方面，回互不回互，就是交摄不摄吧。又扯远了，不说了。这是一异问题。
“俱不俱”，是共有的，还是不共有的。“俱”共有，“不俱”不共有。就是这些东西同体不同体吧。
“见相”，拿现在话说就是认识，认识论。就是拿万事万物的差别性、同一性，是共同体、不共同体，还有不同的认识等等这些方面，还有“我所、通义”来问。
“我所”，实际上就是能所，能够作的、所作的，能想的、所想的。拿这些认识论上的问题问。
“通义”，就是上面讲的这些问题，它们互相联系的这个法义。用这些来“问智者”。
“彼即答言”，他就会答复你：“此非正问。”你们这都不是正当的问题。为什么呢，下面就讲了。
“谓色等，常无常，”“色等”就是五蕴里头的色蕴，色蕴就是物质。“常无常”，这个物质是常还是无常。
“为异不异”，是同还是不同。“如是涅槃诸行”，像涅槃里头一些活动，诸行，行是现象。
“相所相”，这些现象的相和它所相。
“求那所求那”，求那就是外道讲有神我，造物主，前面已经说过的。造物主一因生嘛，是这个意思。
“造所造”，能造作的什么东西，所造的什么东西。
“见所见”，能见和所见。这些作用是什么。
“尘及微尘，修与修者”。能修的什么东西，所修的什么东西。
这些问题“如是比展转相”，都可以互相发明，互相引证的。
“如是等问，而言佛说无记止论”，说我们佛对你问的这些问题，说“无记止论”。
“无记止论”就是没完没了的这些问题，答复你一个你又说一个，刚才问题很多嘛，异不异、相所相、造所造这么一大堆的问题，这个问题答复你了，你又问那个，因为这些问题可以展转相生的，从一个问题可以引发很多问题的问题，像前面讲的一百零八个问题，都是可以展转相生的。对这些问题“佛说无记止论。”没完没了的问题叫无记止论，无记止论也就是戏论。
实际上戏论就是不作为正经的问题。佛常常说这些问题不是那些“痴人”没有智慧的人所能够知道的，因为他“闻慧不具故。”他听的智慧不成熟，不具备。当然法相唯识宗，他也承认证得的智慧有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。
“如来应供等正觉”，就是佛，“令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。”因为这些问题说到底，说透的话，说得也使他惊怖，害怕了，他闻慧不具嘛，没有听闻理解的慧力。这样就不跟他说了。
还有一种是为了“止外道见论故”，为了阻止外道的这些邪论，“而不为说”，而不跟他说。
这段话的意思，是讲辨四法。佛说法或回答问题有四种形式。讲离垢就要离开世间法的一些认识论，你不能陷入到世间法的认识论上去。因为世间法认识事物大致上有四种不同的认识，就是：
①完全合理。这个认识完全合理。
②部分合理。他的认识或者他的说法，有一部分合理。
③认识混淆，认识没有搞清楚，稀里糊涂的，混淆不清。
④完全不合理。
所以针对这四种不同的认识就有四种方法来对应，说四种方式或四种态度，都可以说。所以佛回答问题，针对这四种不同的认识情况，佛回答这些问题就有四种方式。
第一种，叫一向。一向就是直接正面地回答这个问题。就是正答所问，随问直答，这都叫一向。
第二种方式，叫做反诘。诘就是问，反诘就是反问。我们也可以叫它质答。如果前面一向是正答的话，这叫质答，就是反问。当对所问有含糊不清或不正之处，就用反问的方式，让问的人自己明白，这叫反诘。这是第二种。
第三种，叫作分别。就是因为所问的问题有些混淆，那就分别给你答复或详细解答，这叫分别，这是一种佛回答问题的方式。这是第三种。
第四种方式，叫止论。唐译本翻译叫置答。什么叫置答呢？就是说你所问的根本不合理，就置而不答，也就是止答。我停止了回答。止答就是置而不答，置而不答就是不答而答。以不回答来答复。
所以针对一般世间法认识上有的四种情况，四种认识，有合理的，有不合理的，有部分合理的，还有混淆不清的。所以佛回答问题就有正面回答，有反问为答，有分别回答，有置答，不答而答，这么四种方式。
止论，置而不答，这种方式主要针对两种情况，一个是对外道。因为外道是一大堆的成见邪见，带来一大堆的纠缠不清的问题，你要答，答不胜答，干脆不答还好一点。这种方式是对外道的。还有一种是对根器没有成熟的，因为他根器未熟，闻慧不具备，就是经上讲的，你说多了，他惊怖，他害怕。比如对一般人来说，死了以后是个什么情况，你跟他说死后有中阴，怎么样，怎么样，说得他就害怕了。如果他根不成熟的话就会害怕，有时干脆不说还好，就止论。所以置答、止论主要是对这两种情况来应用的。下面就说明这个问题。

宋译		魏译	唐译
大慧，外道作如是说，谓命即是身。如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼？大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。大慧，如来应 供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。		何以故。大慧。外道等说谓身即命身异命异。如是等法外道所说是无记法。大慧。外道迷于因果义故。是故无记。非我法中名无记也。大慧。我佛法中离能见可见虚妄之想无分别心。是故我法中无有置答。诸外道等执著可取能取。不知但是自心见法。为彼人故我说言有四种问法。无记置答非我法中。大慧。诸佛如来应正遍知。为诸众生有四种说言置答者。大慧。为待时故说如是法。为根未熟非为根熟。是故我说置答之义。	“大慧，诸外道众计有作者，作如是说：‘命即是身，命异身异。’如是等说名无记论。大慧，外道痴惑说无记论，非我教中说离能所取不起分别。云何可止？大慧，若有执著能取所取，不了唯是自心所见，彼应可止。大慧，诸佛如来以四种记论为众生说法。大慧，止记论者，我别时说，以根未熟且止说故。
谈	大慧，外道或如是言： 如何命即是身、命与身异等等，於此即成木可答之问，以有作者之惑，故不可答，以此非我所说法故。於我所说法中，大慧，分别不起，以我说超越能所故。对此尚有何可置。 然而，大慧，对彼等溺於能所而不了知世间唯心所见者，则有可置。 如来应正等觉对一切有情说法，用四种答问。对於置答，大慧，有时封根器未熟者 有用，对已熟者，则无可止置。
黄	大慧啊，外道这样论说：“命是身，命异、身异”。诸如此类不必解答的论说。大慧啊，在我的言语中，没有外道迷惑于作因提出的这种不必解答的问题。大慧啊，在我的语言中，摆脱所取和能取，不起妄想分别。为何他们搁置不答？大慧啊，他们执著所取和能取，不理解唯自心所现，因而对他们搁置不答。大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉用四种问答方式向众生示法。大慧啊，我在其他的时间和场合，对诸根不成熟者搁置不答，而对诸根成熟者并不搁置不答。
注解

外道“谓命即是身”，外道认为人的生命就是个身体。人的生命何止是一个身体的问题呢。“如是等无记论”，像这些外道作的戏论，佛怎么说呢？
“大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。”佛讲那不是我说的，比如外道讲命即身，那身体灭了，生命就是不是也完结了呢？像这一类因的问题，佛说，我所说的不是像外道这么讲的，佛讲六道轮回嘛，这一世完了还有下世。
“我所说者，离摄所摄，妄想不生。”就是万法本不生，不生就不能执著不放。
“云何止彼？”所以在有些问题上置而不答，因为这些问题，都是他“不知自心现量。”
“若摄所摄计著者”，如果抓着外界的现象，有无啊，一因多因，俱不俱呀，不知道这都是他的自心所显现。“故止彼”，所以我就只有置而不答。
“大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。”佛为了度众生，跟众生说法，就是有四种记论来说，所谓记论就是正当的、正式的说法。记论是跟无记论相对的。无记论就是戏论。佛以四种正当的说法方式为众生说法。
“大慧，止记论者，我时时说。”记论是正当说法嘛，停止了这种正当的说法就是止记论。止记论就是不回答他，就是止记论。什么时候用止论呢，“为根未熟，不为熟者。”众生根没有成熟，我才用止论，对成熟的不用止论。

所以，这四种记论怎么用，要有智慧。外道智慧不足，用也用错了。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，一切法离所作因缘不生，无作者故，一切法不生。大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。何故一切法不可持来不可持去？以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。		复次大慧。一切诸法若离作者及因不生。以无作者故。是故我说诸法不生。佛告大慧。一切诸法无有体相。大慧白佛言。世尊。何故一切诸法无实体相。佛告大慧。自智观察一切诸法自相同相不见诸法。是故我说一切诸法无实体相。佛告大慧。一切诸法亦无取相。大慧言。世尊。以何义故一切诸法亦无取相。佛告大慧。自相同相无法可取。是故我说无法可取。佛告大慧。一切诸法亦无舍相。大慧言。世尊。何故诸法亦无舍相。佛告大慧。观察自相同相法无法可舍。是故我说一切诸法亦无舍相。佛告大慧。诸法不灭。大慧言。世尊。何故一切诸法不灭。佛告大慧。观一切法自相同相无体相故。是故我说诸法不灭。佛告大慧。诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。一切诸法常无常想常不生相。是故我说诸法无常。复次大慧。我说一切诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。以相不生以不生体相。是故常无常。是故我说诸法无常。	“复次，大慧，何故一切法不生？以离能作所作，无作者故。何以一切法无自性？以证智观自相共相不可得故。何故一切法无来去？以自共相来无所从、去无所至故。何故一切法不灭？谓一切法无性相故，不可得故。何故一切法无常？谓诸相起无常性故。何故一切法常？谓诸相起即是不起，无所有故，无常性常，是故我说一切法常。”
谈	复次，大慧，一切法离作与作者即是无生，今由无作者，故说一切法无生。大慧， 一切法无自性，何以故？大慧，由自证智观察，自相共相不可得，故说一切法无自性。 复次，大慧，於一切法不取不舍。何以故，自相共相见其似在，其实非在；见其似去， 其实非去。以此之故，达慧，一切法无来无去。 复次，大慧，一切法非断灭。何以故？以成立诸法自性之相非有，而诸法则超越可得。复次，大慧，一切法无常，何以故？以相之生起，其性相为无常故。复次，大慧，一切法是常，何以故？谓诸相之生起为非生起且复无有故，又诸法是常，以其具无常性故，是故，大慧，一切法说之为常。（『无常性J是常，故说具无常性诸法为常。又，此一大段，即说置答之范围。）
黄	“还有，大慧啊，一切法无所作和能作，无作者而无生。因此，说一切法无生。还有，大慧啊，为何一切事物无自性？大慧啊，凭自己的智慧观察，不获知自相和共相存在。因此，说一切法物自性。还有，大慧啊，为何一切法无来去？大慧啊，自相和共相来无所来去无所去。因此，说一切法无来去。还有，大慧啊，为何一切法不灭？事物自性相不存在，一切法不可获得。因此，说一切法不灭。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生无常。因此，说一切法无常。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生和不生皆不存在，以无常为常。因此，说一切法常。
注解

“一切法，离开所作因缘不生，无作者故，一切法不生。”一切法离了因缘就不生，因为没有一个主宰的造物主在那里。这个前面我们讲了很多的，我就不多说了。这是讲一切法不生。
“大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。”佛说，我跟众生讲一切法不生，为什么呢？就是一切法你自觉观察的时候，它没有独立存在的特点，也没有共相，都不可得，所以说一切法不生。同时又“何故一切法不可持来，不可持去？”你不能说它是来还是去，不可执著来去，因为“以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。”就因为现象上的，无论是它的自相还是它的共相，都无所来。万事万物哪里来的？无所来。哪里呢？无所去。是故一切法就“离持来去”，就不来不去。 “大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故。”刚讲了诸法不生，这里又讲诸法不灭。为什么不灭呢？就是这一切法的本体它的自性都是没有实在的，是空的，所以“一切法不可得，是故一切诸法不灭。”
“大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。”为什么说一切法无常呢？因为现象起来的时候，它的存在没有永恒性，无常性，所以说一切法无常。

“大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。”那么为什么又说一切法常呢？就是因为一切法的现象没有永恒性，没有第一因，没有生起的自性。正是因为万事万物都是无常的，所以“无常常”，这个无常是常的。世界上没有不无常的东西，都是变化的，这个道理是不变的，是常。
不生不灭的道理前面讲了很多，在这里为什么还要再说明一下呢？因为佛说了，对前面外道的一些问题置而不答，对根未成熟的我也置而不答。但是对根已经成熟的，就正面回答，就跟他分别解说，怎么说呢，就跟他说道理：为什么说一切法不生呢？因为一切法离能作所作。为什么说一切法无自性呢？因为自相共相不可得。为什么说一切法无来去呢？因为一切自相共相来无从来，去无从去。为什么说一切法不灭呢？因为诸法自性不可得。为什么说一切法无常呢？因为诸相生起都是刹那生灭的，所以它无常。为什么说一切法常呢？因为诸相起的时候当体即空，没有永恒性这本身就是永恒的，所以是常。在讲记论有四种以后，为什么说这一段，就是讲这个道理。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 记论有四种，一向反诘问，分别及止论，以制诸外道。 有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。 正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。		尔时世尊重说偈言。 记论有四种 直答反质答 分别答置答 以制诸外道 有及非有生 僧佉毗世师 而说悉无记 彼作如是说 正智慧观察 自性不可得 是故不可说 及说无体相	尔时，世尊重说颂言： “一向及返问， 分别与置答， 如是四种说， 摧伏诸外道。 数论与胜论， 言有非有生， 如是等诸说， 一切皆无记 以智观察时， 体性不可得， 以彼无可说， 故说无自性。”
谈	是故说颂言—— 173四种答问之方式 一向正答及反问 分别答以及置答 由是调伏诸外道 174数论师与胜论师 说由有或无有生 如是一切彼所说 皆不可答应置答 75由智以作观察峙 诸法自性木可得 是故彼为无自性 抑且彼亦不可说
黄	这里，这样说道： 直答、反问、分别和搁置不答，这是四种解答，制止外道论说。（171） 数论和胜论宣称生于有和无，对他们所说的一切，不必解答。（172） 凭智慧观察，自性不可获知，也就无可说，故而说无自性。（173）
注解

“记论有四种”，就是说法、回答问题的方式有四种。“一向反诘问，分别及止论，”上面我已经讲了一向、反诘、分别、止论，就是正面的回答、反问的回答、分别的回答和不回答这四种方式。“以制诸外道。”拿这些方式制伏这些外道的邪见邪说。比如外道的“有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。”僧佉是印度梵语，就是数论派；毗舍，是胜论派。僧怯师，数论师前面都说了，主张一因生，因中有果的，有造物主，有神我，有梵我。毗舍师是胜论派的论师，胜论师主张多因，跟数论派将好相反。数论派总认为有个第一因，有个造物主。胜论派认为世界是多元的，不是一因，因为是多元的，他就说法很多了。前面经里驳斥外道的谬论，很多就是胜论派的。他们这些外道所说的“一切悉无记”，都是无记论，都是戏论，不是真理。
“正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。”正觉的佛陀于无分别中所分别的是自性不可得，一切法无自性嘛，以离言说来表达。
说四种记论，除了讲了载体的问题以外，我们这一段实际上讲因明。辨四法嘛，讲问答、论证这些方面，所以实际上是讲因明。跟前面我说的一样，对这些信息的载体要学习要研究，那么对因明，对问答辨论这些东西也要善于观察研究，这样你才能够度众生啊。这一段话接着上面讲就是这个意思。好，辨四法说了。

（三）明四果差别


, 6.75pt"> 佛告大慧：非我说无生，性如幻，前后相违过。所以者何？谓生无生，觉自心现量。有非有，外性非性，无生现。大慧，非我前后说相违过，然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。大慧，说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业，受生处故。以声性，说摄受生死。

佛告大慧。我说一切法不生如幻者。不成前后有相违过。何以故。以诸一切愚痴凡夫不见生法及不生法。不能觉知自心有无外法有无。何以故。以不能见不生法故。大慧。我如是说诸法前后无有相违。大慧。我遮外道建立因果义不相当。是故我说诸法不生。大慧。一切外道愚痴群聚作如是说。从于有无生一切法。不说自心分别执著因缘而生。大慧。我说诸法有亦不生无亦不生。是故大慧。我说诸法不生不灭。大慧。我说一切诸法有者。护诸弟子令知二法。何等为二。一者摄取诸世间故。二者为护诸断见故。何以故。以依业故有种种身摄六道生。是故我说言有诸法摄取世间。
佛言：“大慧，无有相违。何以故？我了于生即是无生，唯是自心之所见故；若有、若无一切外法，见其无性本不生故。大慧，为离外道因生义故，我说诸法皆悉不生。大慧，外道群聚共兴恶见，言从有无生一切法，非自执著分别为缘。大慧，我说诸法非有无生，故名无生。


谈
世尊答言：大慧，说一切法无生，即正因其有幻自性，我就前後无相违。何以故？以生非生故。当认知显现於我等面前之世间无非自心时；当说一切外境若有若无时，即可见其无性且本不生。以此之故，我说前後无相违。然而大慧，为除外道论所说，生由於因，始说诸法如幻，而且无生。大慧，外道集诸惑乱而成生义，由有由无以说一切法之生，而不知由自分别而成着相，如是实为[生]缘。
大慧，於我说勿生怖畏，於此光明中，“无生”此名常已通达。（旧译与梵本异。无此旬，而另有旬云，『我说诸法非有无生，故说为生j（依唐译）。）复次，大慧，我说诸法育者，为欲得成流转，以彼断见者言一无所有故；又欲令我弟子接受种种业之生处。由接受“有”
（此为『有境j之有。故於171颂即译之为『有境J。），即接受流转。


黄
世尊说道：“大慧啊，我说由于如同幻觉，一切事物无生，并不会陷入前后矛盾的错误。为什么？觉知生和不生唯自心所现，看到外界事物不存在，不生于有和无，大慧啊，故而不会陷入前后矛盾的错误。然而，大慧啊，为了破除外道的作因生，我说一切事物无生，如同幻觉。大慧啊，外道充满愚蠢，以为一切事物生于有和无，而不是缘于自己执著种种妄想分别。大慧啊，不要对我的说法心生疑俱。大慧啊，要依据这个原因理解无生的说法。还有，大慧啊，说有，是为了把握生死，阻止说无的断见。为了让我的弟子们把握种种业的产生和入处，依据把握说有而把握生死。
注解
“非我说无生性如幻，前后相违过。”佛讲，不是我有前后矛盾的错误，“所以者何？”为什么呢？“谓生无生”，因为，我是讲诸法无生，是本不生的，没有个第一因，“觉自心现量”，要从本不生里觉了诸法是自心现量。自心所现的有也好，非有也好，都是无生。“外性非性”，外境你看到好像有实体一样，但是非性，不是实体，所以佛讲无生的现象。
“大慧，非我前后说相违过，”不是我前后说有矛盾。“然坏外道因生，故我说一切性无生。”佛说，但是为了坏外道所说的，这个“坏”是破斥，为了驳倒破坏外道他们说的因生。外道讲有因而生，或者是一因生，或者多因生，数论派是讲一因生，胜论派是多因生，反正都是讲有个第一因。佛说我为了破坏驳斥这些外道的邪见因生，“故我说一切性无生”，我就说一切法本来不生，说无生的道理。
大慧呀，“外道痴聚”。当佛说法的时候，我们也可以想得到，六十二种外道，那种邪见，你看是不是痴聚呀，就是糊涂人聚在一坨了，就是外道邪见这种愚蠢集中了，他们说的“有无有生”，无中生有，有中生无这些东西。
“非自妄想种种计著缘。”不知道这些有无有生都是自心妄想执著而生。他总认为万事万物有一个来源。我们经中讲的“妄想”，有时候作妄见、妄相来解，虚妄的相，不真实的见来解。对外境来说，看到的不真实的现象，叫妄相；自己内心对这些妄相不如实了解的这些见解，叫妄见。这两个合起来叫妄想。这是经上讲的一种妄想。还有一种妄想是讲分别。我们前面讲五法的时候，讲相、名、妄想、正智、如如，那个五法讲的妄想是分别的意思。这个地方也是讲的分别，“非自妄想种种计著缘。”
“大慧，我非有无有生，是故我以无生说而说。”佛说，讲万事万物的成因来源等等，我不讲有不讲无，我总是讲本不生，无生。我为什么这么说呢？“大慧，说性者，为摄受生死故。”说这些本不生，说如幻，都是为了使众生能够了解生死的大事，帮助他们了脱生死轮回。“坏无见断见故”，我为破他们的常见断见，我说无生。“为我弟子摄受种种业，受生处故，”还为了佛弟子们，不再受业力的支配，能够了脱生死，不再受生，我“以声性说摄受生死”，才拿声性这些变化的现象来说生死的一些问题。

宣真

宋译		魏译	唐译
大慧，说幻性自性相，为离性自性相故。堕愚夫恶见相希望，不知自心现量。坏因所作生，缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著，自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。		大慧。我说一切法如幻者。为令一切愚痴凡夫毕竟能离自相同相故。以诸凡夫痴心执著堕于邪见。以不能知但是自心虚妄见故。令离执著因缘生法。是故我说一切诸法如幻如梦无有实体。何以故。若不如是说者。愚痴凡夫执邪见心。欺诳自身及于他身。离如实见一切法故。大慧。云何住如实见。谓入自心见诸法故。	“大慧，说诸法者，为令弟子知依诸业摄受生死，遮其无有断灭见故。大慧，说诸法相犹如幻者，令离诸法自性相故。为诸凡愚堕恶见欲，不知诸法唯心所现，为令远离执著因缘生起之相，说一切法如幻如梦。彼诸愚夫执著恶见欺诳自他，不能明见一切诸法如实住处。 “大慧，见一切法如实处者，谓能了达唯心所现。”
谈	大慧，说一切法具幻自性性相者，谓欲凡愚与浅智者，得遣除一切法自性想，彼受 颠倒性相见，未能了知世间但唯自心之义，由是计着有作者、由因生、成自相。为遣除彼见，故我说一切法於其自性中，性相实如幻、如梦。彼着於颠倒见，於是自欺欺他，以不能如实见一切法而见其真实。大慧，若见一切法而能如实见其真实，即能悟入唯心自显现。
黄	大慧啊，说事物自性如同幻觉，是为了排除事物自性相。愚夫们的心思陷入恶见相，不理解唯自心所现，执著因缘作用生起相。为了阻止他们，我说一切法自性如幻似梦。这些愚夫的心思执著恶见相，不能洞察一切法的如同所在处，欺诳自己和他人。大慧啊，洞察如实所在处就是明瞭一切法唯自心所现。
注解

因为大慧问的问题是为什么您说如幻，又说无生啊？佛就讲，我为什么讲无生呢，特别是对外道来说，我要使众生了解这些生死现象，我一定要讲没有第一因，讲无生，讲性空。众生总是抓着外界的现象，他总认为有一个实实在在的东西，抓着这个东西不放，所以我的就讲都是不真实的，一切如幻。就是对外道来说，我着重讲无生；对一般的众生来说，我着重讲如幻。我为什么有时候讲无生，有时候又讲如幻，是这么个道理。所以说讲无生，又讲如幻，并不矛盾嘛，因为如幻本身就是无生，无生它的表现可以如幻，这是说的一层意思。再第二层意思就是破外道他们的有因无因生、常见断见、有见无见，我就说诸法无生；对一般的凡夫来说因为他们执著于现象方面多，我就说诸法的幻。答复大慧讲的这个意思。

我“说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望计著”，使他们不抓着现象这些法当成真的。“自及他一切法，如实处见，作不正论。”以至于产生一些不正确的看法。
“大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。”抓一切法有一个实有的体不变的话，你就看不到它的真实。所以如果看到真实呢，一定要把你自心现的一些幻相假相除掉，要超越。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 无生作非性，有性摄生死；观察如幻等，于相不妄想。		尔时世尊重说偈言。 如汝言诸法 一切不生者 是则谤因果 不生如实见 我说有生法 摄受诸世间 见诸法同幻 不取诸见相	尔时，世尊重说颂言： “无作故无生， 有法摄生死 了达如幻等， 于相不分别。
谈	故说颂言一 171於无生中遮遣因 为成流转立有境 由见一切法如幻 是故於相不分别
黄	这里，这样说道： 依无生则无作因，依有则执生死， 看到如同幻觉等，不应妄想分别相。（169）
注解

“无生作非性”，就是无作它就无生。因缘所生法，此有故彼有，没有缘，没有作了，也就无生。“有性摄生死”，因为偈语文字有省略，很简练，从字面来看有些深奥，但实际上意思还是清楚的，就是说你晓得诸法无性如幻，无生但是又如幻，你对生死的现象就明白了。

“观察如幻等”，你观察它如幻，你又观察它无生，“于相不妄想。”你就对这些差别现象不妄想了，也就不分别了，也就是真正能够了解这个无生和如幻了。意思就是这样。佛答复了大慧这么四个大问题，就从如幻来讲，回答了这个问题。

3．明名句形身相

底下讲，还是应该标个题吧，这个叫明名句形身相。这一大段都是讲常声如幻的，首先辨了常声，第二个辨了如幻，这个就明名句形身。
这个名句形身，就是要明白名身、句身、形身。这个身是什么？现在解释比较容易懂，这个身在这里就是载体，我们常常说载体嘛。名的载体，句的载体，形的载体。这就容易懂了。身是身体嘛，名的身体，句的身体，形的身体。身体是载体，表示一个东西存在嘛。

名，代表名词，概念。句，一般讲的语句。形，就是文字，形象文字。就是讲这些名词、语句、文字，这些载体的问题。其实讲这个问题，我们深一层领会，佛在这里讲的就是文字般若。我们看正文：

宋译		魏译	唐译
复次大慧，当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。		复次佛告圣者大慧菩萨言。大慧。我今为诸菩萨摩诃萨。说名句字身相。以诸菩萨善知名句字身相故。依名句字身相。速得阿耨多罗三藐三菩提。得菩提已为众生说名句字相。大慧菩萨白佛言。善哉世尊。惟愿速说。	“复次，大慧，我当说名、句、文身相。诸菩萨摩诃萨善观此相，了达其义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，复能开悟一切众生。
谈	复次，大慧，我将说名句文身性相。以菩萨摩诃萨若能了知名身、旬身、文身，即能与其表义相应，疾证无上正觉，且能以此开悟一切有情。
黄	“还有，大慧啊，我们将说明名身、句身和音身。名身、句身和音身得到正确显示，众菩萨大士依据义、句和音，能迅速证得无上正等觉，从而唤醒一切众生。
注解

“复次大慧，当说名句形身相。”我应当再跟你说这三个名句形的载体。“善观名句形身菩萨摩诃萨”，善于观察这三个载体的菩萨，“随入义句形身。”能够随着进入义句形身，能够深入到名词概念的语句载体。当然这些名词概念、语句文字，表达义理的这些载体是世间法，但是如果“善观”，善于观察这些载体的东西，你能够深入进去了的话，“疾得阿跋多罗三藐三菩提。”还能够迅速证得正等正觉。
你看佛说的这段话，强调要善观，能够随入，这个才行，你不善观你不随入，你说你能证得，那是不行的。一善观一随入了，就是文字般若了。不然的话，还是世间法的讲文字学、讲语义学、讲声明学、讲逻辑学那些学问了。这个地方要注意。
“如是觉已，觉一切众生。”能够证得无上正等正觉，如是觉已，你从这个方面悟道了，觉悟了，还能够运用它，也是方便法门，来度一切众生。不但是你自觉，还能够觉他。所以对这些载体应作如是观，这样来看。我看这样的话，那么我们对现在的计算机电脑这些信息处理机，这些现代的信息载体，也应该作如是观了。就是对世间法的东西，如果能够善观，能够随入，一样的。从这里头得正知，得觉悟，而且能够利用它度众生。这个法义我觉得讲得还是比较深的。
下面就解释一下什么叫这三个载体。

宋译		魏译	唐译
大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。形身者即字也。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现，故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。		大慧。何者名身。谓依何等。何等法作名名身事物名异义一。大慧。是名我说名身。大慧。何者是句身。谓义事决定究竟见义故。大慧。是名我说句身。大慧。何者是字身。谓文句毕竟故。大慧。复次名身者。依何等法了别名句。能了知自形相故。大慧。复次句身者。谓句事毕竟故。大慧。复次名身者。所谓诸字从名差别。从阿字乃至呵字。名为名身。大慧。复次字身者。谓声长短音韵高下。名为字身。大慧。复次句身者。谓巷路行迹。如人象马诸兽行迹等。得名为句。大慧。复次名字者。谓无色四阴依名而说。大慧。复次名字相者。谓能了别名字相故。大慧。是名名句字身相。大慧。如是名句字相。汝应当学为人演说。	“大慧，名身者，谓依事立名，名即是身，是名名身。句身者，谓能显义决定究竟，是名句身。文身者，谓由于此能成名句，是名文身。复次，大慧，句身者，谓句事究竟。名身者，谓诸字名各各差别，如从阿字乃至呵字。文身者，谓长短高下。复次，句身者，如足迹，如衢巷中人畜等迹；名谓非色四蕴，以名说故；文谓名之自相，由文显故。是名名、句、文身。此名、句、文身相，汝应修学。”
谈	大慧，名身者，谓事物依於名而有所得，身即此事物，事物之身、色体为同义。大慧，此即名身。 旬身者，谓其所表义，抉挥实物究竟义。抉择、决定、认知为同义。大慧，此即我说之句身。 至於文身，谓由彼以显示名与句。彼为符号。文字(、符号(linga)、性相、认知、施设为同义。（旧译中，三段皆无说同义旬。略释三义。文身为字母等；名身如『我j；旬身如『无我j。说『我j时，无抉择义，当说『无我j时，即有一表义可抉择。） 复次，大慧，旬身者，谓於句中能完全表达一义，至於名，大慧，则以别别各字母差别为自性，如由阿(a)至哈(ha)。复次，大慧，文身者，则如长、短[音]等。（此以一字分别名句文身。每一字都为旬身，如是字母即为名身，长短音等即为文身。此如sunyata，若以全字为句身，则s、u等字母即可称为名身，a字发长音，是即文身。） 复次，大慧，关于旬身，其意可由路旁足印而得，如象、马、人、鹿、犊、牛、水牛、山羊、绵羊等。至於名身，则如非包四蕴，唯由名作显示，是故但由名而成（此以具体与作分别）。至於文身，则由种种自相而成。 大慧，此即名、句、文身义，汝须澈解此等名相。（由名身、旬身、文身之为假施设，以明一切法唯藉名言以作显示者，此名言，当然亦为假施设。）
黄	其中，名身是依靠事物而得名，身是事物。“身，身体”，别无他义。大慧啊，这是名身。还有，大慧啊，句身是句义身的真实对象得以确定。“确立，获得”，别无他义。大慧啊，这是我所说的句身。还有，大慧啊，音身是展示名和句这两者。“音，标志，相，获得，表示”，别无他义。 “还有，大慧啊，句身是确立句身。还有，大慧啊，名身是从a到h的字母名自性分别。还有，大慧啊，音身是短语、长音和最长音。其中，大慧啊，句身有象、马、人、鹿、牛、水牛、羊和山羊等等留在路上的蹄印而得名句身。还有，大慧啊，名和音是无色的四蕴。以名言说，故而是名。以自相展示，故而是音。大慧啊，这是名身、句身和音声的名相。你应该这样观察。
注解

“大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。”什么叫名的载体呢？依一个事情，按那个事情，给它起一个名字，立一个名字，这个就叫名的载体。因为我们的活动，万事万物要表达，要说，总要给它起一个名字，由这些名字集拢来形成概念。所以总要有这个载体嘛，没有这个载体我们就没有办法说话，同时按世俗法来说吧，没有这些名词概念，不但不能说话，可能你这个思维都没有载体。因为名词概念它是思想的载体，它表达意思就是你的思想的载体。既然是思想载体，你这个思想就可以依靠这些名词概念做推理，做判断，可以做结论。你要把这个东西否定了，否定了这个法的话，那你就不知怎么想了，这个就世俗来说。
这里要区别的是，前面讲了远离四句，又讲了言说妄想，讲了很多，那么这里怎么又说这个呢？所以佛早就交待了，要善观，你不要搞混了，不然那大慧菩萨又会问了，刚说远离言说，你这里又讲载体，这不矛盾吗，问题又来了。所以释迦牟尼佛跟大慧菩萨开始就讲要善观，然后随入。这个是名身，下面讲句身。
“句身者，谓句有义身，”句身就是句子，是表达意思的载体，“自性决定究竟，是名句身。”就是说话说出的时候“决定究竟”，你说的意思究竟是肯定还是否定啊，究竟是什么意思总要表达决定嘛。这个意思，这叫句身。

“形身者，谓显示名句，是名形身。”形身包括了名和句两种含义，形的载体就是表示上面讲的名词概念和语句。名词概念语句用什么来表示呢，是用文字来表示的，所以接着说，“形身者，即字也。”形身就是一段话一段文字了，所以又讲“形身者，谓长短高下。”形身可以很长也可很短，表达的内容也可能分出高下，有精妙的，也有粗陋的。
“句身者，谓径迹，”径就是路，迹就是痕迹，径迹就是路的痕迹。“如果象马人兽等所行径迹。”句身好像象马人走过的地方留下了一条痕迹，“得句身名。”句子是词汇连贯起来的嘛。所以得到这个载体的名字。
“大慧，名及形者，谓以名说无色四阴故说名。”就是说名跟形是我们用名词概念以及一段文章来说无色的四阴。本来我们讲五阴是色受想行识嘛，除去色阴，受想行识是无色的。所以说我拿名词言说说无色四阴，说受想行识。为什么说无色呢？因为名言概念或者一段话、一篇文章的涵义是没有形色可得的嘛。
“自相现，故说形。”事物它自己的形相表现出来，怎么表现出来，用文字载体来表现它，“是名名句形身。”
“说名句形身分齐，应当修学。”“分齐”的意思就是方面，拿现在话说就是我们讲的这些方面、这些部分。这里指这三个部分，名、句、形，你们应当修学。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。		尔时世尊重说偈言。 名身与句身 及字身差别 凡夫痴计著 如象溺深泥	尔时，世尊重说颂言： “名身与句身， 及字身差别 凡愚所计著， 如象溺深泥。
谈	故有颂言一 172由於其中有分别 名身句身与文身 凡愚於此成计着 犹如大象溺深泥
黄	这里，这样说道： 音身、句身和名身具有种种差别，无知愚夫执著，如大象陷入泥沼。（170）
注解

对名言概念，对名句形这些载体，凡夫愚蠢执著的话就“如象溺深泥”，好像大象陷入沼泽地或是泥潭里不能自拔。就是讲对这些载体，你要善观，随入，你不要执著，不然那就又陷进去了。
为什么这一段在这里佛又讲起载体的问题呢？实际上就是联系前面，因为前面一开始大慧就问，有一种外道，声论派认为声音是常住不变的，所以释迦佛就答复他讲常声讲如幻。讲了这些道理，破了这些执著以后，然后讲这个载体。声音跟文字都是载体。
你现在想想看，能够把我们的思想意识表达出来的载体有哪些？主要就两个嘛，一个声音，一个文字，一个音，一个形。我们讲形、义、声。这个义当然是我们意识所分别的东西，所想象的东西，所回忆的东西，对于这个义，怎么来表达它，用什么东西来乘载它，这个载体就只有一个声音，一个形象。我们现在的电脑、数据这些东西也还是形的东西，我们现在的电话、无线电、有线电这些信息的传播很多还是声音嘛，载体的形式主要就是这两个方面。古时候印度从婆罗门教起，一直也都很重视声音。
为什么声音能作为我们思想意识的载体呢？因为它是法尔的。是不是，你怎么表达呀，比如说小孩子，他不知道这些外面现象，也没有知识，一生下来的时候他怎么表达，他就“啊一啊一啊”，用声音表达我来了。再就是想吃了，“哇啊”，哭了，用声音表达，他没有别的能表达他的意思，他又不会写字，才生下来嘛。所以声音这个载体是天然的。其实声音不光是人说话的载体，这些动物也都以声音为载体呀，所以人有人言，兽有兽语。孔夫子的学生叫公冶长，他就懂鸟语，我们现在还有些人懂鸟语，跟鸟说话嘛。
本来这个声音很多是很自然地传下来的，但是在后来我们人就抓住声音的一部分，就是表达义理这一部分，慢慢我们世间常识就流行起来了。还有一部分所表达的意思不是名词概念能够说的，但是实际上它的作用还是很客观存在的，这部分就被人们忽视，慢慢丢掉了。这部分丢掉的东西佛教给它保存了，这是什么？就是咒语。所以是咒语是不空的啊！我念个咒语，你听不懂，饿鬼听得懂啊！现在你念咒语，你倒不懂了，本来是你的，人文的。当然佛也说这个话嘛，佛说的话众生都能听得懂，所谓佛以一音演说法，众生随类各得解嘛。所以声音这个载体有一部分而且是大部分，这个信息在咒语里头。因为印度他较偏重于声音，有什么东西，都口耳相传，用文字用得比较少，因为印度很少有文字的历史记载。
我们中国，华夏的文化就不同，就偏重于形象、文字。你看从结绳创造字，以至最古老的云书，籀书，然后变成各种的甲骨文啊，金石文啊，后来变成大篆、小篆，直到秦始皇统一文字嘛，以后有了楷书、行书，形成这套文字的形象载体。文字形象载体跟声音载体一样有很多种的，不光是我们现在汉字的这个，英国有英文，法国有法文，罗马有拉丁文，各种文字都形成载体。那是不是就是我们现在世界各国的文字作为文字载体就完了呢？还不是，还有很多的，不过跟声音载体一样也丢了。那些丢了的文字载体是什么呀？我们道教保留了一部分，道教画符啊。你们以为是鬼画桃符吧（众笑）。但那个符画得真的话，鬼就怕呀。那是种信息，不是假的。我在这里不是说迷信，我在说这个道理呀。当然后来有些假道士他真是鬼画桃符，他没有真实的修证，不了解。真正的画符是不容易的。符也不完全都是道家道书里传下来的那样子。
所以这种载体的问题，我们现在说是信息时代，真正的信息时代，联入信息，要懂得佛法才好，所以我们佛学院将来在这方面会出人材的。为什么呢？因为你善观，随入，就可以得无上正等正觉啊。不要马虎啊，你看提得好高啊。这样子你得了觉以后，还能够觉一切众生。经上这么讲的嘛，“如是觉已，觉一众生。”

看我把这一段说清楚没有。这要搞清楚，不然的话，这里怎么忽然又讲起名词概念起来了，而且还要“应当修学”，这怎么回事呀，我们讲如来藏离垢，这么离垢，这不是越来越污染了吗？不然，恰恰相反，你善观随入的话，你就要懂得这些载体它也无生，它也是如幻。万事万物正是因为如幻，所以千差万别的各种现象都可以搞出来。也正是因为本不生，你才觉悟，才能够掌握它本体的东西。所以我们学佛法真正有证得的人，在载体这些方面，他一定不会同于凡人。你试试看，你们的学习境界，那样你们学电脑学什么就一定会很快，法法相通的嘛。

4. 辨四法

好，我就讲了这一段，下面接着说，下面这段叫做辨四法。这个明常声如幻，一个是辨常声，一个是辨如幻，一个是明名句形身，下面第四个是辨四法。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，未来世智者，以离一异、俱不俱、见相、我所、通义，问无智者。彼即答言，此非正问，谓色等，常无常，为异不异。如是涅槃诸行，相所相、求那所求那、造所造、见所见、尘及微尘、修与修者，如是比展转相。如是等问，而言佛说无记止论，非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。		复次大慧。未来世中无智慧者。以邪见心不知如实法故。因世间论自言智者。有智者问如实之法。离邪见相一异俱不俱。而彼愚人作如是言。是问非是非正念问。谓色等法常无常为一为异。如是涅槃有为。诸行为一为异。相中所有能见所见为一为异。作者所作为一为异。四大中色香味触为一为异能见所见为一为异。泥团微尘为一为异。智者所知为一为异。如是等上上次第相。上上无记置答。佛如是说是为谤我。大慧。而我不说如是法者。为遮外道邪见说故。	“复次，大慧，未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异、俱不俱相，问诸智者。彼即答言：‘此非正问。’谓色与无常，为异为不异；如是涅槃诸行，相所相、依所依、造所造、见所见、地与微尘、智与智者，为异为不异，如是等不可记事次第而问。世尊说此当止记答。愚夫无智非所能知，佛欲令其离惊怖处，不为记说。大慧，不记说者，欲令外道永得出离作者见故。
谈	复次，大慧，未来世有错误思维者，以无智故，对真实与因持妄见，彼为智者所问， 问云何於诸法之相对中得解脱，此如一异、俱非俱等。对於此问，彼或答言：『此不成问，此非正……』，我言，此问非正问（原文如是，显示答者之支离，甚为生动）。色等，与无常为一为异？今者亦尔，涅桀与诸行、能相与所相、能作与所作、功德与功德所起、大种所造与大种、能见与所见、微麈与土地、智与智者等为一为异，如是等同，牵涉种种有境，由一法次第连贯而至馀法，可无休止，如是彼问即是无可答之问，世尊说此当置答，盖此愚夫以无智故，对所问不能理解，故不可答。如来应正等觉为欲令无智者离怖畏旬，故即不说。 大慧，如来为欲令外道离错见错论，对不可说者即不作考虑。
黄	还有，大慧啊，在未来之路上，一些浅陋的思辨者思想不成熟，不理解道理和原因，遇到智者询问他们摆脱一和异。双和非双诸见相这类二边问题，他们会说：“这根本不是问题。”例如，无常与色等等既异又不异。同样，涅槃与生死、所相与能相、有性质与性质、造物与四大、能见与所见、极微与尘土和瑜伽行者与智，诸如此类一次增加而不必解答的问题。遇到询问，他们会说：“世尊搁置不答。”但是，这些愚夫并不知道如来、阿罗汉、正等觉为了避免智力不足的听众惊恐，而不向众生解答。大慧啊，一切如来不宣示这些不必解答的问题，也为了破除外道诸见。
注解

这一段重点是讲辨四法。这个问题是怎么引起的呢？第一句话我们宋译本上说“未来世智者，以离一异、俱不俱”这些问题来“问无智者”。但是唐译本上是无智者问智者这些问题，正好相反。唐译本这句话是这样的：“未来世中有诸邪智恶思觉者，离如实法，以见一异俱不俱相，问诸智者。”我们从后面的意思来看，并参考其它译注，这句话还是唐译本的比较准确。我们还是按唐译本来解释，就是未来世无智者舍离如实法，“以一异俱不俱见相我所通义”这些问题来问智者。
“智者”，就是大智慧的人。“一”是同一性，“异”是差别性。万事万物都有同一性，但是又有差别性。“一异”，这是在我们现象界普遍存在的。拿人来说，人都有共同性，都有人性嘛，但是人也有差别，这可以从各方面，比如从皮肤颜色上，我们就可以分黄种、红种、白种、黑种，从人的智慧上分也有愚人跟智者，有上智、中智、下智。所以有共同性，也有差别性。
共同性跟差别性的问题很多，华严讲这个问题讲得最透彻了，华严讲这个一异问题，我们禅宗参禅，在差别性同一性的问题上也是讲得很深的。哲学上也是讲同一性与差别性，而且讲这两个方面还有互相转化的问题，也讲得很多，现在论证的也很多。
我们禅宗大家都知道石头和尚，石头希迁，是我们禅宗的祖师，他就写了一卷几百字的《参同契》，“参”是指万事万物的差别性，“同”是指万事万物的同一性，“契”是指这个差别性跟同一性怎么样相应的，怎么样结合的，怎么样互相转化的。你看他这篇文章的名字就很说明问题了。汉朝时候道家魏伯阳写过《周易参同契》，用周易讲丹法，那是道家的。这个石头和尚写的《参同契》是我们佛家的，作为佛学院的同学了解佛学，他的这篇文章还是很好的，可以学的。他开头就讲：“门门一切境，回互不回互，回而更相舍，不尔以位住。”就是万事万物的一切现象境界就是两个方面，回互不回互，就是交摄不摄吧。又扯远了，不说了。这是一异问题。
“俱不俱”，是共有的，还是不共有的。“俱”共有，“不俱”不共有。就是这些东西同体不同体吧。
“见相”，拿现在话说就是认识，认识论。就是拿万事万物的差别性、同一性，是共同体、不共同体，还有不同的认识等等这些方面，还有“我所、通义”来问。
“我所”，实际上就是能所，能够作的、所作的，能想的、所想的。拿这些认识论上的问题问。
“通义”，就是上面讲的这些问题，它们互相联系的这个法义。用这些来“问智者”。
“彼即答言”，他就会答复你：“此非正问。”你们这都不是正当的问题。为什么呢，下面就讲了。
“谓色等，常无常，”“色等”就是五蕴里头的色蕴，色蕴就是物质。“常无常”，这个物质是常还是无常。
“为异不异”，是同还是不同。“如是涅槃诸行”，像涅槃里头一些活动，诸行，行是现象。
“相所相”，这些现象的相和它所相。
“求那所求那”，求那就是外道讲有神我，造物主，前面已经说过的。造物主一因生嘛，是这个意思。
“造所造”，能造作的什么东西，所造的什么东西。
“见所见”，能见和所见。这些作用是什么。
“尘及微尘，修与修者”。能修的什么东西，所修的什么东西。
这些问题“如是比展转相”，都可以互相发明，互相引证的。
“如是等问，而言佛说无记止论”，说我们佛对你问的这些问题，说“无记止论”。
“无记止论”就是没完没了的这些问题，答复你一个你又说一个，刚才问题很多嘛，异不异、相所相、造所造这么一大堆的问题，这个问题答复你了，你又问那个，因为这些问题可以展转相生的，从一个问题可以引发很多问题的问题，像前面讲的一百零八个问题，都是可以展转相生的。对这些问题“佛说无记止论。”没完没了的问题叫无记止论，无记止论也就是戏论。
实际上戏论就是不作为正经的问题。佛常常说这些问题不是那些“痴人”没有智慧的人所能够知道的，因为他“闻慧不具故。”他听的智慧不成熟，不具备。当然法相唯识宗，他也承认证得的智慧有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。
“如来应供等正觉”，就是佛，“令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。”因为这些问题说到底，说透的话，说得也使他惊怖，害怕了，他闻慧不具嘛，没有听闻理解的慧力。这样就不跟他说了。
还有一种是为了“止外道见论故”，为了阻止外道的这些邪论，“而不为说”，而不跟他说。
这段话的意思，是讲辨四法。佛说法或回答问题有四种形式。讲离垢就要离开世间法的一些认识论，你不能陷入到世间法的认识论上去。因为世间法认识事物大致上有四种不同的认识，就是：
①完全合理。这个认识完全合理。
②部分合理。他的认识或者他的说法，有一部分合理。
③认识混淆，认识没有搞清楚，稀里糊涂的，混淆不清。
④完全不合理。
所以针对这四种不同的认识就有四种方法来对应，说四种方式或四种态度，都可以说。所以佛回答问题，针对这四种不同的认识情况，佛回答这些问题就有四种方式。
第一种，叫一向。一向就是直接正面地回答这个问题。就是正答所问，随问直答，这都叫一向。
第二种方式，叫做反诘。诘就是问，反诘就是反问。我们也可以叫它质答。如果前面一向是正答的话，这叫质答，就是反问。当对所问有含糊不清或不正之处，就用反问的方式，让问的人自己明白，这叫反诘。这是第二种。
第三种，叫作分别。就是因为所问的问题有些混淆，那就分别给你答复或详细解答，这叫分别，这是一种佛回答问题的方式。这是第三种。
第四种方式，叫止论。唐译本翻译叫置答。什么叫置答呢？就是说你所问的根本不合理，就置而不答，也就是止答。我停止了回答。止答就是置而不答，置而不答就是不答而答。以不回答来答复。
所以针对一般世间法认识上有的四种情况，四种认识，有合理的，有不合理的，有部分合理的，还有混淆不清的。所以佛回答问题就有正面回答，有反问为答，有分别回答，有置答，不答而答，这么四种方式。
止论，置而不答，这种方式主要针对两种情况，一个是对外道。因为外道是一大堆的成见邪见，带来一大堆的纠缠不清的问题，你要答，答不胜答，干脆不答还好一点。这种方式是对外道的。还有一种是对根器没有成熟的，因为他根器未熟，闻慧不具备，就是经上讲的，你说多了，他惊怖，他害怕。比如对一般人来说，死了以后是个什么情况，你跟他说死后有中阴，怎么样，怎么样，说得他就害怕了。如果他根不成熟的话就会害怕，有时干脆不说还好，就止论。所以置答、止论主要是对这两种情况来应用的。下面就说明这个问题。

宋译		魏译	唐译
大慧，外道作如是说，谓命即是身。如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼？大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。大慧，如来应 供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。		何以故。大慧。外道等说谓身即命身异命异。如是等法外道所说是无记法。大慧。外道迷于因果义故。是故无记。非我法中名无记也。大慧。我佛法中离能见可见虚妄之想无分别心。是故我法中无有置答。诸外道等执著可取能取。不知但是自心见法。为彼人故我说言有四种问法。无记置答非我法中。大慧。诸佛如来应正遍知。为诸众生有四种说言置答者。大慧。为待时故说如是法。为根未熟非为根熟。是故我说置答之义。	“大慧，诸外道众计有作者，作如是说：‘命即是身，命异身异。’如是等说名无记论。大慧，外道痴惑说无记论，非我教中说离能所取不起分别。云何可止？大慧，若有执著能取所取，不了唯是自心所见，彼应可止。大慧，诸佛如来以四种记论为众生说法。大慧，止记论者，我别时说，以根未熟且止说故。
谈	大慧，外道或如是言： 如何命即是身、命与身异等等，於此即成木可答之问，以有作者之惑，故不可答，以此非我所说法故。於我所说法中，大慧，分别不起，以我说超越能所故。对此尚有何可置。 然而，大慧，对彼等溺於能所而不了知世间唯心所见者，则有可置。 如来应正等觉对一切有情说法，用四种答问。对於置答，大慧，有时封根器未熟者 有用，对已熟者，则无可止置。
黄	大慧啊，外道这样论说：“命是身，命异、身异”。诸如此类不必解答的论说。大慧啊，在我的言语中，没有外道迷惑于作因提出的这种不必解答的问题。大慧啊，在我的语言中，摆脱所取和能取，不起妄想分别。为何他们搁置不答？大慧啊，他们执著所取和能取，不理解唯自心所现，因而对他们搁置不答。大慧啊，一切如来、阿罗汉、正等觉用四种问答方式向众生示法。大慧啊，我在其他的时间和场合，对诸根不成熟者搁置不答，而对诸根成熟者并不搁置不答。
注解

外道“谓命即是身”，外道认为人的生命就是个身体。人的生命何止是一个身体的问题呢。“如是等无记论”，像这些外道作的戏论，佛怎么说呢？
“大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。”佛讲那不是我说的，比如外道讲命即身，那身体灭了，生命就是不是也完结了呢？像这一类因的问题，佛说，我所说的不是像外道这么讲的，佛讲六道轮回嘛，这一世完了还有下世。
“我所说者，离摄所摄，妄想不生。”就是万法本不生，不生就不能执著不放。
“云何止彼？”所以在有些问题上置而不答，因为这些问题，都是他“不知自心现量。”
“若摄所摄计著者”，如果抓着外界的现象，有无啊，一因多因，俱不俱呀，不知道这都是他的自心所显现。“故止彼”，所以我就只有置而不答。
“大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。”佛为了度众生，跟众生说法，就是有四种记论来说，所谓记论就是正当的、正式的说法。记论是跟无记论相对的。无记论就是戏论。佛以四种正当的说法方式为众生说法。
“大慧，止记论者，我时时说。”记论是正当说法嘛，停止了这种正当的说法就是止记论。止记论就是不回答他，就是止记论。什么时候用止论呢，“为根未熟，不为熟者。”众生根没有成熟，我才用止论，对成熟的不用止论。

所以，这四种记论怎么用，要有智慧。外道智慧不足，用也用错了。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，一切法离所作因缘不生，无作者故，一切法不生。大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。何故一切法不可持来不可持去？以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。		复次大慧。一切诸法若离作者及因不生。以无作者故。是故我说诸法不生。佛告大慧。一切诸法无有体相。大慧白佛言。世尊。何故一切诸法无实体相。佛告大慧。自智观察一切诸法自相同相不见诸法。是故我说一切诸法无实体相。佛告大慧。一切诸法亦无取相。大慧言。世尊。以何义故一切诸法亦无取相。佛告大慧。自相同相无法可取。是故我说无法可取。佛告大慧。一切诸法亦无舍相。大慧言。世尊。何故诸法亦无舍相。佛告大慧。观察自相同相法无法可舍。是故我说一切诸法亦无舍相。, 佛告大慧。诸法不灭。大慧言。世尊。何故一切诸法不灭。佛告大慧。观一切法自相同相无体相故。是故我说诸法不灭。佛告大慧。诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。一切诸法常无常想常不生相。是故我说诸法无常。复次大慧。我说一切诸法无常。大慧言。世尊。何故一切诸法无常。佛告大慧。以相不生以不生体相。是故常无常。是故我说诸法无常。	“复次，大慧，何故一切法不生？以离能作所作，无作者故。何以一切法无自性？以证智观自相共相不可得故。何故一切法无来去？以自共相来无所从、去无所至故。何故一切法不灭？谓一切法无性相故，不可得故。何故一切法无常？谓诸相起无常性故。何故一切法常？谓诸相起即是不起，无所有故，无常性常，是故我说一切法常。”
谈	复次，大慧，一切法离作与作者即是无生，今由无作者，故说一切法无生。大慧， 一切法无自性，何以故？大慧，由自证智观察，自相共相不可得，故说一切法无自性。 复次，大慧，於一切法不取不舍。何以故，自相共相见其似在，其实非在；见其似去， 其实非去。以此之故，达慧，一切法无来无去。 复次，大慧，一切法非断灭。何以故？以成立诸法自性之相非有，而诸法则超越可得。复次，大慧，一切法无常，何以故？以相之生起，其性相为无常故。复次，大慧，一切法是常，何以故？谓诸相之生起为非生起且复无有故，又诸法是常，以其具无常性故，是故，大慧，一切法说之为常。（『无常性J是常，故说具无常性诸法为常。又，此一大段，即说置答之范围。）
黄	“还有，大慧啊，一切法无所作和能作，无作者而无生。因此，说一切法无生。还有，大慧啊，为何一切事物无自性？大慧啊，凭自己的智慧观察，不获知自相和共相存在。因此，说一切法物自性。还有，大慧啊，为何一切法无来去？大慧啊，自相和共相来无所来去无所去。因此，说一切法无来去。还有，大慧啊，为何一切法不灭？事物自性相不存在，一切法不可获得。因此，说一切法不灭。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生无常。因此，说一切法无常。还有，大慧啊，为何一切法常？诸相生和不生皆不存在，以无常为常。因此，说一切法常。
注解

“一切法，离开所作因缘不生，无作者故，一切法不生。”一切法离了因缘就不生，因为没有一个主宰的造物主在那里。这个前面我们讲了很多的，我就不多说了。这是讲一切法不生。
“大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。”佛说，我跟众生讲一切法不生，为什么呢？就是一切法你自觉观察的时候，它没有独立存在的特点，也没有共相，都不可得，所以说一切法不生。同时又“何故一切法不可持来，不可持去？”你不能说它是来还是去，不可执著来去，因为“以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。”就因为现象上的，无论是它的自相还是它的共相，都无所来。万事万物哪里来的？无所来。哪里呢？无所去。是故一切法就“离持来去”，就不来不去。 “大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故。”刚讲了诸法不生，这里又讲诸法不灭。为什么不灭呢？就是这一切法的本体它的自性都是没有实在的，是空的，所以“一切法不可得，是故一切诸法不灭。”
“大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。”为什么说一切法无常呢？因为现象起来的时候，它的存在没有永恒性，无常性，所以说一切法无常。

“大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。”那么为什么又说一切法常呢？就是因为一切法的现象没有永恒性，没有第一因，没有生起的自性。正是因为万事万物都是无常的，所以“无常常”，这个无常是常的。世界上没有不无常的东西，都是变化的，这个道理是不变的，是常。
不生不灭的道理前面讲了很多，在这里为什么还要再说明一下呢？因为佛说了，对前面外道的一些问题置而不答，对根未成熟的我也置而不答。但是对根已经成熟的，就正面回答，就跟他分别解说，怎么说呢，就跟他说道理：为什么说一切法不生呢？因为一切法离能作所作。为什么说一切法无自性呢？因为自相共相不可得。为什么说一切法无来去呢？因为一切自相共相来无从来，去无从去。为什么说一切法不灭呢？因为诸法自性不可得。为什么说一切法无常呢？因为诸相生起都是刹那生灭的，所以它无常。为什么说一切法常呢？因为诸相起的时候当体即空，没有永恒性这本身就是永恒的，所以是常。在讲记论有四种以后，为什么说这一段，就是讲这个道理。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 记论有四种，一向反诘问，分别及止论，以制诸外道。 有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。 正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。		尔时世尊重说偈言。 记论有四种 直答反质答 分别答置答 以制诸外道 有及非有生 僧佉毗世师 而说悉无记 彼作如是说 正智慧观察 自性不可得 是故不可说 及说无体相	尔时，世尊重说颂言： “一向及返问， 分别与置答， 如是四种说， 摧伏诸外道。 数论与胜论， 言有非有生， 如是等诸说， 一切皆无记 以智观察时， 体性不可得， 以彼无可说， 故说无自性。”
谈	是故说颂言—— 173四种答问之方式 一向正答及反问 分别答以及置答 由是调伏诸外道 174数论师与胜论师 说由有或无有生 如是一切彼所说 皆不可答应置答 75由智以作观察峙 诸法自性木可得 是故彼为无自性 抑且彼亦不可说
黄	这里，这样说道： 直答、反问、分别和搁置不答，这是四种解答，制止外道论说。（171） 数论和胜论宣称生于有和无，对他们所说的一切，不必解答。（172） 凭智慧观察，自性不可获知，也就无可说，故而说无自性。（173）
注解

“记论有四种”，就是说法、回答问题的方式有四种。“一向反诘问，分别及止论，”上面我已经讲了一向、反诘、分别、止论，就是正面的回答、反问的回答、分别的回答和不回答这四种方式。“以制诸外道。”拿这些方式制伏这些外道的邪见邪说。比如外道的“有及非有生，僧怯毗舍师，一切悉无记，彼如是显示。”僧佉是印度梵语，就是数论派；毗舍，是胜论派。僧怯师，数论师前面都说了，主张一因生，因中有果的，有造物主，有神我，有梵我。毗舍师是胜论派的论师，胜论师主张多因，跟数论派将好相反。数论派总认为有个第一因，有个造物主。胜论派认为世界是多元的，不是一因，因为是多元的，他就说法很多了。前面经里驳斥外道的谬论，很多就是胜论派的。他们这些外道所说的“一切悉无记”，都是无记论，都是戏论，不是真理。
“正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。”正觉的佛陀于无分别中所分别的是自性不可得，一切法无自性嘛，以离言说来表达。
说四种记论，除了讲了载体的问题以外，我们这一段实际上讲因明。辨四法嘛，讲问答、论证这些方面，所以实际上是讲因明。跟前面我说的一样，对这些信息的载体要学习要研究，那么对因明，对问答辨论这些东西也要善于观察研究，这样你才能够度众生啊。这一段话接着上面讲就是这个意思。好，辨四法说了。

（三）明四果差别

宣真

《楞伽经讲记》与五译本对照
——43

山西 :亚丽
李芳义
整理

（三）明四果差别

我们下面又是一个大的题目了，讲明四果差别。

我们进度加快一点，有些一般的名词我就不多说了。明四果差别，开头大慧菩萨就有一段引起这个问题的话。

1．正说四果

宋译		魏译	唐译
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说诸须陀洹、须陀洹趣差别通相。若菩萨摩诃萨，善解须陀洹趣差别通相，及斯陀含、阿那含、阿罗汉方便相，分别知已，如是如是为众生说法。谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界如众色摩尼，善能饶益一切众生，以一切法境界无尽身财，摄养一切。		尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。惟愿世尊。为我等说须陀洹等行差别相。我及一切菩萨摩诃萨等。善知须陀洹等修行相已。如实知须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉等。如是如是为众生说。众生闻已入二无我相净二种障。次第进取地地胜相。得如来不可思议境界修行。得修行处已。如如意宝随众生念受用境界身口意行故。	尔时，大慧菩萨摩诃萨，复白佛言：“世尊，愿为我说诸须陀洹、须陀洹果行差别相。我及诸菩萨摩诃萨闻是义故，于须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉方便相，皆得善巧，如是而为众生演说，令其证得二无我法，净除二障，于诸地相渐次通达，获于如来不可思议智慧境界；如众色摩尼，普令众生悉得饶益。”
谈	尔时，大慧菩萨摩诃萨复白世尊言：唯愿告我，世尊，诸预流果及其所至之预流果境界性相，令我及馀菩萨摩诃萨，善通达预流果及预流果所至境界，则进而通达一来果、不还果以至无生果阿罗汉)境界性相之方便行相，且得向一切有情解说。令其知二无我、净二种障、次第历具各别性相之菩萨诸地，至如来不可思议境界。此如众色摩尼宝，普令一切有情悉得饶益，令得教、缘、行、身与乐等受用。
黄	然后，大慧菩萨大士又对世尊说道：“请世尊为我宣示众预流进入预流的差别相。凭借这种进入预流的差别相，我和其他菩萨大士可以通晓进入预流的差别相，明瞭依次递进的一来、不还和阿罗汉性的方便相，而后向众生示法。这样，净化二无我相和二障，依次越过诸地相，达到如来不可思议境界，如同一切色摩尼珠，成为一切众生的供养者，供应一切法境界中身体的享受。”
注解

就是大慧请佛说须陀洹果和这个果的趣差别的通相。这个“趣”就是趣向，我们讲趋势嘛，就是他的道，走哪条道。须陀洹是修证以后得的果。小乘声闻修阿罗汉道，他证的果有四个层次，初果、二果、三果、四果。初果叫须陀洹。这里问证须陀洹这个果的差别通相是什么，就是讲在须陀洹的这个初果的修证上有哪些不同的境界、不同的情况。

如果菩萨摩诃萨能够善解须陀洹趣差别通相，以及斯陀含、阿那含、阿罗汉的方便相，也就是二果、三果、四果的方便相，分别知道这个以后，“如是如是为众生说法。”因为他知道这四个果的差别相、真实相，就为众生说法。说什么法？“谓二无我相及二障净。”

因为他证得阿罗汉果以后，他就人无我了，烦恼障已经断了，而且能了分段生死了。但是，要进一步用菩萨的方法跟他说，你人无我还不行，还要法无我。去掉我执还不行，还要去掉法执。你断烦恼障还不行，还要断所知障。你了分段生死还不行，你还要了变易生死。所以佛要讲二无我相及二障净，就是烦恼障、所知障都要干净，然后像菩萨一样，“度诸地相”。诸地，一地、二地、三地，就是经上前面讲的慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界，最后“究竟通达，得诸如来不思议究竟境界。”

“如众色摩尼”，像各色的珠宝，利益一切众生，能够以一切法界无尽的宝藏供养一切。希望佛能够给我讲。这是大慧问佛说的一段话。

大慧菩萨为什么忽然在这里问阿罗汉、问四果呢？因为我们前面是讲离垢证如来藏，其中讲了如来藏的涅槃嘛。前面讲了佛的涅槃，那么大慧接着就问了，小乘也讲涅槃，小乘讲的涅槃有四果。所以是这么联系着问的。

（1）须陀洹——预流果

宋译		魏译	唐译
佛告大慧： 谛听谛听，善思念之，今为汝说。大慧白佛言： 善哉世尊，唯然听受。佛告大慧： 有三种须陀洹、须陀洹果差别。云何为三？ 谓下、中、上。下者极七有生，中者三五有生而般涅槃，上者即彼生而般涅槃。此三种有三结， 下、中、上。云何三结？ 谓身见、疑、戒取。是三结差别。上上升进， 得阿罗汉。		佛告大慧言。善哉善哉。善哉大慧。谛听谛听。今为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然听受。佛告大慧言。大慧。须陀洹有三种果差别。大慧言。何等三种。佛告大慧。谓下中上。大慧。何者须陀洹下。谓三有中七返受生。大慧。何者为中。谓三生五生入于涅槃。大慧。何者为上。谓即一生入于涅槃。大慧。是三种须陀洹有三种结。谓下中上。大慧。何者三结。谓身见疑戒取。大慧。彼三种结上上胜进得阿罗汉果大慧。	佛言：“谛听！当为汝说。”大慧言：“唯。” 佛言：“大慧，诸须陀洹、须陀洹果差别有三，谓下、中、上。大慧，下者，于诸有中极七返生；中者，三生、五生；上者，即于此生而入涅槃。大慧，此三种人断三种结，谓身见、疑、戒禁取，上上胜进得阿罗汉果。
谈	世尊答言：谛听，大慧，善用汝心，我当为汝说。 大慧答言：唯然，世尊。 於是世尊言：大慧，预流果有三种差别（旧译作须陀洹有三中差别，误），云何为 三？大慧，此即上中下三等。下者於诸有中七返受生而至终极；中者三生至五生而得涅桀；上者即生可得涅粱。 大慧，此三中人，断三种结，谓身见结、疑结、戒禁取结(。大慧，於此三结渐进，至最上地，得阿罗汉果。
黄	世尊说道：“那么，大慧啊，请听！请你安下心来，我会为你讲述。”大慧菩萨大士回答世尊，说道 ：“好吧，世尊。”世尊对他说道:“大慧啊，预流获得的预流果有三等。哪三等？下、中和上。其中，大慧啊，下等最多可达七次生。还有，大慧啊，中等三次或无次生后达到般涅槃。还有，大慧啊，上等此生就达到般涅槃。大慧啊，这三等有三种结，也分下、中和上。大慧啊，哪三种结？身见、疑惑和执取持戒。大慧啊，这三种结依次向上，达到阿罗汉果。
注解

这就是讲佛说四果的差别。下面这段就是正说四果，正面地说四果。

梵语，须陀洹果就是预流果，斯陀含果是一来果，阿那含果是不还果，阿罗汉果是无生果。证阿罗汉当证到初果的时候，首先有预流相，然后是预流果。就是他已经能够把思惑或者见惑断到一定的程度了。他准备进入了（脱）生死的阶段了。斯陀含，一来嘛，因为在预流时，了（脱）生死还要来回地流几次，才能够到斯陀含果。到了一来，只要来一次就再不受生了。到了阿那含果，再不还了，他不受生了。到了阿罗汉，他无生了。这是讲生死阶段的。

特别是我们现在，出家人修阿罗汉道的不多了。实际上．因为他是小乘就轻视，这是不应该的，真正要学大乘，阿罗汉道不应该不修的。这个修阿罗汉道有具体的方法，并不是很难很难的事情，这是从胜义谛上来说。不然释迦牟尼佛在世的时候，怎么会有那么多人成阿罗汉果啊，听了法，一下子得无生法忍，一下子成阿罗汉果，那是真的啊，为什么会那样？他就有具体方法，确实能够证阿罗汉果。我写过一篇《如何修阿罗汉》在“佛学研究”上登过（见《禅定述要》一书），大家可参考，也是根据经论所讲的，从四念处开始，当然四念处之前还有些准备的修法。

佛告诉大慧，有三种须陀洹。须陀洹果差别，就是讲有三种预流果，预流果的差别有下中上三种。

“下者极七有生。”下品就是还要在人间来回七次受生，就是还要来投胎七次，才能够得到预流果，这是下者。

    “中者三五有生而般涅槃。”中品要经过三次或五次投生才能够得预流果而般涅槃。

“上者即彼生而般涅槃。”上品呢，“即彼生”，就是他这一生一次他就可以进入涅槃了，而不是再来回五次或者七次，这是上者。

“此三种有三结，下中上。”有这三种须陀洹果位的人，还有下中上三结，所以不得解脱。什么叫结呢？结就是疙瘩，像绳子打的绳结一样。哪三结呢？“谓身见、疑、戒取，是三结差别。”三结就是身见、疑见、戒取见，这个是三结差别。要一层一层解开这三结，那就“上上升进得阿罗汉。”

下面就说明三见，先说身见。

宋译		魏译	唐译
大慧，身见有二种：谓俱生，及妄想。如缘起妄想，自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生。以彼非有非无、非有无，无实妄想相故。愚夫妄想，种种妄想自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。		身见有二种。何等为二。一者俱生。二者虚妄分别而生。如因缘分别法故。大慧。譬如依诸因缘法相虚妄分别而生实相。彼因缘法中非有非无。以分别有无非实相故。愚痴凡夫执著种种法相。如诸禽兽见于阳炎取以为水。大慧。是名须陀洹分别身见。何以故。以无智故。无始世来虚妄取相故。大慧。此身见垢见人无我乃能远离。	“大慧，身见有二种，谓俱生及分别，如依缘起有妄计性。大慧，譬如依止缘起性故，种种妄计执著性生。彼法但是妄分别相，非有非无，非亦有亦无。凡夫愚痴而横执著，犹如渴兽妄生水想。此分别身见，无智慧故久远相应，见人无我即时舍离。
谈	大慧，身见有两中，谓俱生与遍计，此与依他与遍计有之关系相似。例如，大慧，依於诸法依他自性，种种遍计自性之执着由是生起，然而[有境]非有、非无、非亦有亦无，彼非是缘，而是遍计，唯是凡愚之虚妄分别，彼施设种种相，复热衷执取，犹如鹿之於阳焰。大慧，此即遍计身见，为预流所遍计，然此实为长时以来由彼无明与计着所积集。於得人无我时，此见即坏。
黄	其中，大慧啊，身见有两种：天生和妄想，如同依他自性和妄想自性。例如，大慧啊 ，依靠依他自性，产生对种种妄想自性的执著。由于是不实妄想，那里非有，非无，也非也和无。愚夫们执著种种自性相而妄想，如同群鹿妄想阳焰。预流的这种妄想身见是出于无知，长期执著，积累而成。一旦凭借人无我，摆脱执著，就能消除。
注解

身见有两种，就是说抓着自己身体不放的我执有两种：“谓俱生，及妄想。”也就是我们讲过的俱生我执和分别我执。“妄想”就是分别。一个俱生我执是与生俱来的，一个分别我执是后天的。身见有这两种。先讲分别妄想，“如缘起妄想，自性妄想。”
阿罗汉他修行的时候，他对心识攀缘所生的这些现象，因为他前面经过很多阶段的修行，到须陀洹果了，到预流相、预流果这个初果的阶段了，他已经能够分别它们的缘起自性，晓得这些诸法因缘而生的道理。很多疑惑他断了，他知道缘起自性是空，但是他抓着空性，认为还有个空性存在，还有个空的境界存在。这个空性的境界是什么样的呢？“以彼非有非无，非有无，无实相妄相故。”这种空性的境界，既不是有，也不是无，也不是非有，也不是非无。因为阿罗汉在他修证的过程当中到预流果的阶段已经远离四句了，没有妄想相了。不过虽然在须陀洹果初果这个阶段，他看到缘起了，也看到性空了，但他有个问题，他把空性抓着不放，他认为空性是真实的，抓着不放，他不知道空亦复空，所以他还有法我执。
“愚夫妄想，种种妄想，自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。”前面说了，这个是诸法如幻，好像鹿渴了，看到炎热时的幻影，误以为是水，用这个来比喻须陀洹妄想的身见。“彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。”只证了人空，自以为就究竟了。就是说须陀洹到预流果的时候．他抓着空性不放，他还总是抓着法我执，这个法执就是须陀洹的妄想身见。所以须陀洹他修的时候一定要断身见才行。这是讲须陀洹后天分别妄想的身见。接着下面讲俱生的身见。

宋译		魏译	唐译
大慧，俱生者须陀洹身见，自他身等四阴无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现，身见则断。如是身见断，贪则不生。是名身见相。		大慧。何者须陀洹俱生身见。所谓自身他身俱见。彼二四阴。无色色阴生时。依于四大及四尘等。彼此因缘和合生色。而须陀洹知已能离有无邪见断于身见。断身见已不生贪心。大慧。是名须陀洹身见之相。	大慧，俱生身见，以普观察自他之身，受等四蕴无色相故，色由大种而得生故，是诸大种互相因故，色不集故。如是观已，明见有无即时舍离；舍身见故，贪则不生。是名身见相
谈	大慧，预流所持之俱生身见，於观察我等相同之各别身已，见有色及馀四蕴，色蕴由四大种及其所属生起，大种相互为缘，故於此见实无蕴聚可以称之为色。此际预流众证有与无，俱生身见於时即坏，贪亦不现，大慧，此即身见性相。
黄	还有，大慧啊，预流天生的身见。自己和他人的身体相同，有四蕴和色相。色生于四大和造物，而四大互为原因，因此，确认并无色的生起。预流洞悉有无二翼，也就消除身见。而消除身见，贪欲也就不产生。大慧啊，这是身见相。
注解

须陀洹他虽然没有断了法执，但是他已经断除烦恼了，他可以很快地了分段生死了。须陀洹的身见不是有两种吗，除了分别我执，还有一种是俱生的身见。就是因为须陀洹到初果的时候，对受、想、行、识四蕴这些没有色相形状可得的现象，以及色生造的四大种（地水火风）所生的这些现象界，展转相因相等等，对这些现象，他都能够“观有无品不现”，在预流果这个阶段，他都能够看到这些现象不迷惑，看到这些展转因果的现象，他都知道是因缘而生，知道此有则彼有，此无则彼无，所以他就不执有，也不著无，断除了凡夫认为这个身是常有的，他就断掉了这个东西。“如是身见则断，贪则不生。是名身见相。”这个叫身见相。这是讲身见的这个结，这个疙瘩要解开。

第二个是疑见要解开。

宋译		魏译	唐译
大慧， 疑相者， 谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故。疑法不生，不于余处起大师见，为净不净。是名疑相须陀洹断。		大慧。何者须陀洹疑相。谓得证法善见相已。先断身见及于二见分别之心。是故于诸法中不生疑心。复不生心于余尊者以为尊相为净不净故。大慧。是名须陀洹疑相。	“大慧，疑相者，于所证法善见相故，及先二种身见分别断故，于诸法中疑不得生，亦不于余生大师想，为净不净，是名疑相。
谈	复次，大慧，关於疑之自性，於现证法时，通达其性相，且如前所说，两种身见已 坏，於教法中疑即不得有，更不思追随馀师，以净不净故。大慧，此即预流所断之疑。
黄	“还有，大慧啊，疑惑相。通晓获得的正法而具有善见，消除上述两种身见妄想，故而对诸法没有疑惑。考虑到纯洁和不纯洁，也不追随其他导师的见解。大慧啊，这是预流的疑惑相。
注解

这是讲什么叫断疑相。就是上面我们讲了须陀洹对俱生的身见和分别的身见这两种先天和后天的身见他能够断，他以为这个境界就是“得法善见相故。”所以到初果的时候认为能够断掉俱生我执、分别我执，他以为这就是最高的境界了。就怀疑还有超过这种境界的法门，还有应该断法执的这个法门。因为佛菩萨这些大师都说嘛，你要断我执以后还要断法执，你才能够真正解脱，才完全的清净，否则那还不是完全清净。他就是对这些怀疑，“不于余处起大师见”，怀疑还有什么更清净的，还有什么比断我执这个法门更高的。这是讲须陀洹的第二个疙瘩。

那么第三个疙瘩呢，是戒取。

宋译		魏译	唐译
大慧，戒取者，云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。大慧，取者谓愚夫决定受习苦行，为众具乐，故求受生。彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，此诸结我不成就者，应有二过，堕身见及诸结不断。		大慧。何者须陀洹戒取相。谓善见受生处苦相故。是故不取戒相。大慧。戒取者。谓诸凡夫持戒精进种种善行。求乐境界生诸天中。彼须陀洹不取是相而取自身内证回向进趣胜处。离诸妄想修无漏戒分。大慧。是名须陀洹戒取相。大慧。须陀洹断三结烦恼离贪嗔痴。	“大慧，何故须陀洹不取戒禁？谓以明见生处苦相，是故不取。夫其取者，谓诸凡愚于诸有中贪著世乐，苦行持戒愿生于彼。须陀洹人不取是相，唯求所证最胜无漏无分别法，修行戒品。是名戒禁取相。 “大慧，须陀洹人舍三结故，离贪瞋痴。”
谈	复次，大慧，何以预流不持戒禁取？以彼等已明见今彼再生之苦自性。取者，大慧，凡愚与浅智者持戒虔敬，而且苦行，以彼实愿得世间安乐故，彼望得生於所欲之境遇中，预流则不持此，唯求内自证最胜无漏无分别戒品之法相，大慧，此即预流之戒禁取。大慧，由坏此三结（三结，即上来所说之身见结、疑结、戒禁取结）预流故得离贪嗔痴。
黄	“还有，大慧啊，预流怎样不执取持戒？看到痛苦的产生和入处相，故而不执取持戒。还有，大慧啊，执取持戒。愚夫们渴望享乐，通过持戒、苦行和约束，追求再生。然而，他们不执取。相反，他们转向自觉内证胜道，而修习具有无分别和无漏法相形态的戒支。大慧啊，这是预流的执取持戒相。大慧啊，预流消除三结，也就不产生贪、瞋和痴。”
注解

什么是戒取？我们一般都讲三见，身见、边见、戒取见，在须陀洹这个预流果上，也有戒取见（也叫禁戒取见）。戒取见讲的什么呢？“谓善见受生处苦相故，是故不取。”须陀洹他知道受生处苦相故，就是指众生在生死轮回上投胎受身这种种苦相他能够看得到，所以他对人天福报都能够不执著的，特别是到了初果，这些早已不在话下了，“是故不取。”在这方面执取的是愚夫。
“取者谓愚夫决定受习苦行。为具众乐，故求受生。”愚夫决定修习苦行是为了生天堂或为得到来世的快乐，而去受生死轮回。如果得天报，那可以很快乐，但毕竟快乐享尽了还得又轮回。须陀洹他知道不可取，所以“彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。”所以须陀洹不取人天乘的果报，不守取停留在人天乘的戒行法则上。他们返心回归到自觉的殊胜境界，能够远离妄想，受持断除烦恼无漏法的清净戒，除此以外的都不执取，都要断掉。“是名须陀洹，取戒相断。”这就叫须陀洹戒取见断。这三个疙瘩要解开，身见、疑、戒取，这三结。

“须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，”他断了三结，如果他作意，这么想：“此诸结我不成就者”，阿罗汉断了这三个结，他如果还在作念头，我断了三个结，我成就，有这种自负的心理，如果又是执著不放的话，他又会犯两个错误，“堕身见，及诸结不断。”他又会堕到身见里头去，或者其他两个结也解不开。

这个说须陀洹上中下三种境界。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，世尊说众多贪欲，彼何者贪断？佛告大慧：爱乐女人，缠绵贪著种种方便。身口恶业，受现在乐，种未来苦。彼则不生。所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅槃贪断。		大慧白佛言。世尊。世尊说众多贪。须陀洹离何等贪。佛告大慧。须陀洹远离与诸女人和合。不为现在乐种未来苦因。远离打掴呜抱眄视。大慧。须陀洹不生如是贪心。何以故。以得三昧乐行故。大慧。须陀洹远离如是等贪。非离涅槃贪。	大慧白言：“贪有多种，舍何等贪？” 佛言：“大慧，舍于女色缠绵贪欲，见此现乐生来苦故，又得三昧殊胜乐故，是故舍彼非涅槃贪。
谈	大慧问言：世尊所教，贪有多种，何者须当舍离？ 世尊答言：世间由爱起，此如女色，起打掴鸣抱眄视等（此依魏译），[预流]见此 现时乐生将来苦，故於此无贪。何以故？以彼已住於已得之三摩地乐中。此贪须离，非涅槃贪。
黄	大慧说道：“世尊指出贪欲有许多种。在这里应该消除哪种贪欲？”世尊说道：“感官贪婪对象，贪求与女人和合，拍打、暗示、亲吻、拥抱、嗅闻、斜视和凝视等等，现时快乐，而将来受苦。大慧啊，不产生这种贪欲。为什么？因为住于入定之乐。因此，消除这种贪欲，而不是消除对涅槃的贪欲。
注解

大慧问佛：世间众生有种种贪欲，须陀洹是怎么断的呢？佛告诉大慧，世俗愚夫“爱乐女人，缠绵贪著种种方便，身口恶业。”就是讲饮食男女问题，缠绵贪著种种享乐方法不放，造三恶业。
现在的享受，“种未来苦”，这个是凡夫。至于修阿罗汉果的须陀洹，“彼则不生。”他早就断了。就是修阿罗汉的人在须陀洹初果上，这些食色问题已经解决了。为什么呢？“所以者何？得三昧正受乐故。”因为初果的人已经进入禅定的境界，他能够得到三昧定境的正受之乐，正受的法乐，所以他断掉贪爱、淫欲这些东西。“非趣涅槃贪断。”不是说一定要涅槃了才断，在初果须陀洹上就能断了。
（2）斯陀含——一来果


, PAN>    “中者三五有生而般涅槃。”中品要经过三次或五次投生才能够得预流果而般涅槃。

“上者即彼生而般涅槃。”上品呢，“即彼生”，就是他这一生一次他就可以进入涅槃了，而不是再来回五次或者七次，这是上者。

“此三种有三结，下中上。”有这三种须陀洹果位的人，还有下中上三结，所以不得解脱。什么叫结呢？结就是疙瘩，像绳子打的绳结一样。哪三结呢？“谓身见、疑、戒取，是三结差别。”三结就是身见、疑见、戒取见，这个是三结差别。要一层一层解开这三结，那就“上上升进得阿罗汉。”

下面就说明三见，先说身见。

宋译		魏译	唐译
大慧，身见有二种：谓俱生，及妄想。如缘起妄想，自性妄想。譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生。以彼非有非无、非有无，无实妄想相故。愚夫妄想，种种妄想自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。是须陀洹妄想身见。彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。		身见有二种。何等为二。一者俱生。二者虚妄分别而生。如因缘分别法故。大慧。譬如依诸因缘法相虚妄分别而生实相。彼因缘法中非有非无。以分别有无非实相故。愚痴凡夫执著种种法相。如诸禽兽见于阳炎取以为水。大慧。是名须陀洹分别身见。何以故。以无智故。无始世来虚妄取相故。大慧。此身见垢见人无我乃能远离。	“大慧，身见有二种，谓俱生及分别，如依缘起有妄计性。大慧，譬如依止缘起性故，种种妄计执著性生。彼法但是妄分别相，非有非无，非亦有亦无。凡夫愚痴而横执著，犹如渴兽妄生水想。此分别身见，无智慧故久远相应，见人无我即时舍离。
谈	大慧，身见有两中，谓俱生与遍计，此与依他与遍计有之关系相似。例如，大慧，依於诸法依他自性，种种遍计自性之执着由是生起，然而[有境]非有、非无、非亦有亦无，彼非是缘，而是遍计，唯是凡愚之虚妄分别，彼施设种种相，复热衷执取，犹如鹿之於阳焰。大慧，此即遍计身见，为预流所遍计，然此实为长时以来由彼无明与计着所积集。於得人无我时，此见即坏。
黄	其中，大慧啊，身见有两种：天生和妄想，如同依他自性和妄想自性。例如，大慧啊 ，依靠依他自性，产生对种种妄想自性的执著。由于是不实妄想，那里非有，非无，也非也和无。愚夫们执著种种自性相而妄想，如同群鹿妄想阳焰。预流的这种妄想身见是出于无知，长期执著，积累而成。一旦凭借人无我，摆脱执著，就能消除。
注解

身见有两种，就是说抓着自己身体不放的我执有两种：“谓俱生，及妄想。”也就是我们讲过的俱生我执和分别我执。“妄想”就是分别。一个俱生我执是与生俱来的，一个分别我执是后天的。身见有这两种。先讲分别妄想，“如缘起妄想，自性妄想。”
阿罗汉他修行的时候，他对心识攀缘所生的这些现象，因为他前面经过很多阶段的修行，到须陀洹果了，到预流相、预流果这个初果的阶段了，他已经能够分别它们的缘起自性，晓得这些诸法因缘而生的道理。很多疑惑他断了，他知道缘起自性是空，但是他抓着空性，认为还有个空性存在，还有个空的境界存在。这个空性的境界是什么样的呢？“以彼非有非无，非有无，无实相妄相故。”这种空性的境界，既不是有，也不是无，也不是非有，也不是非无。因为阿罗汉在他修证的过程当中到预流果的阶段已经远离四句了，没有妄想相了。不过虽然在须陀洹果初果这个阶段，他看到缘起了，也看到性空了，但他有个问题，他把空性抓着不放，他认为空性是真实的，抓着不放，他不知道空亦复空，所以他还有法我执。
“愚夫妄想，种种妄想，自性相计著。如热时炎，鹿渴水想。”前面说了，这个是诸法如幻，好像鹿渴了，看到炎热时的幻影，误以为是水，用这个来比喻须陀洹妄想的身见。“彼以人无我，摄受无性，断除久远，无知计著。”只证了人空，自以为就究竟了。就是说须陀洹到预流果的时候．他抓着空性不放，他还总是抓着法我执，这个法执就是须陀洹的妄想身见。所以须陀洹他修的时候一定要断身见才行。这是讲须陀洹后天分别妄想的身见。接着下面讲俱生的身见。

宋译		魏译	唐译
大慧，俱生者须陀洹身见，自他身等四阴无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现，身见则断。如是身见断，贪则不生。是名身见相。		大慧。何者须陀洹俱生身见。所谓自身他身俱见。彼二四阴。无色色阴生时。依于四大及四尘等。彼此因缘和合生色。而须陀洹知已能离有无邪见断于身见。断身见已不生贪心。大慧。是名须陀洹身见之相。	大慧，俱生身见，以普观察自他之身，受等四蕴无色相故，色由大种而得生故，是诸大种互相因故，色不集故。如是观已，明见有无即时舍离；舍身见故，贪则不生。是名身见相
谈	大慧，预流所持之俱生身见，於观察我等相同之各别身已，见有色及馀四蕴，色蕴由四大种及其所属生起，大种相互为缘，故於此见实无蕴聚可以称之为色。此际预流众证有与无，俱生身见於时即坏，贪亦不现，大慧，此即身见性相。
黄	还有，大慧啊，预流天生的身见。自己和他人的身体相同，有四蕴和色相。色生于四大和造物，而四大互为原因，因此，确认并无色的生起。预流洞悉有无二翼，也就消除身见。而消除身见，贪欲也就不产生。大慧啊，这是身见相。
注解

须陀洹他虽然没有断了法执，但是他已经断除烦恼了，他可以很快地了分段生死了。须陀洹的身见不是有两种吗，除了分别我执，还有一种是俱生的身见。就是因为须陀洹到初果的时候，对受、想、行、识四蕴这些没有色相形状可得的现象，以及色生造的四大种（地水火风）所生的这些现象界，展转相因相等等，对这些现象，他都能够“观有无品不现”，在预流果这个阶段，他都能够看到这些现象不迷惑，看到这些展转因果的现象，他都知道是因缘而生，知道此有则彼有，此无则彼无，所以他就不执有，也不著无，断除了凡夫认为这个身是常有的，他就断掉了这个东西。“如是身见则断，贪则不生。是名身见相。”这个叫身见相。这是讲身见的这个结，这个疙瘩要解开。

第二个是疑见要解开。

宋译		魏译	唐译
大慧， 疑相者， 谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故。疑法不生，不于余处起大师见，为净不净。是名疑相须陀洹断。		大慧。何者须陀洹疑相。谓得证法善见相已。先断身见及于二见分别之心。是故于诸法中不生疑心。复不生心于余尊者以为尊相为净不净故。大慧。是名须陀洹疑相。	“大慧，疑相者，于所证法善见相故，及先二种身见分别断故，于诸法中疑不得生，亦不于余生大师想，为净不净，是名疑相。
谈	复次，大慧，关於疑之自性，於现证法时，通达其性相，且如前所说，两种身见已 坏，於教法中疑即不得有，更不思追随馀师，以净不净故。大慧，此即预流所断之疑。
黄	“还有，大慧啊，疑惑相。通晓获得的正法而具有善见，消除上述两种身见妄想，故而对诸法没有疑惑。考虑到纯洁和不纯洁，也不追随其他导师的见解。大慧啊，这是预流的疑惑相。
注解

这是讲什么叫断疑相。就是上面我们讲了须陀洹对俱生的身见和分别的身见这两种先天和后天的身见他能够断，他以为这个境界就是“得法善见相故。”所以到初果的时候认为能够断掉俱生我执、分别我执，他以为这就是最高的境界了。就怀疑还有超过这种境界的法门，还有应该断法执的这个法门。因为佛菩萨这些大师都说嘛，你要断我执以后还要断法执，你才能够真正解脱，才完全的清净，否则那还不是完全清净。他就是对这些怀疑，“不于余处起大师见”，怀疑还有什么更清净的，还有什么比断我执这个法门更高的。这是讲须陀洹的第二个疙瘩。

那么第三个疙瘩呢，是戒取。

宋译		魏译	唐译
大慧，戒取者，云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。大慧，取者谓愚夫决定受习苦行，为众具乐，故求受生。彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。是名须陀洹取戒相断。须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，此诸结我不成就者，应有二过，堕身见及诸结不断。		大慧。何者须陀洹戒取相。谓善见受生处苦相故。是故不取戒相。大慧。戒取者。谓诸凡夫持戒精进种种善行。求乐境界生诸天中。彼须陀洹不取是相而取自身内证回向进趣胜处。离诸妄想修无漏戒分。大慧。是名须陀洹戒取相。大慧。须陀洹断三结烦恼离贪嗔痴。	“大慧，何故须陀洹不取戒禁？谓以明见生处苦相，是故不取。夫其取者，谓诸凡愚于诸有中贪著世乐，苦行持戒愿生于彼。须陀洹人不取是相，唯求所证最胜无漏无分别法，修行戒品。是名戒禁取相。 “大慧，须陀洹人舍三结故，离贪瞋痴。”
谈	复次，大慧，何以预流不持戒禁取？以彼等已明见今彼再生之苦自性。取者，大慧，凡愚与浅智者持戒虔敬，而且苦行，以彼实愿得世间安乐故，彼望得生於所欲之境遇中，预流则不持此，唯求内自证最胜无漏无分别戒品之法相，大慧，此即预流之戒禁取。大慧，由坏此三结（三结，即上来所说之身见结、疑结、戒禁取结）预流故得离贪嗔痴。
黄	“还有，大慧啊，预流怎样不执取持戒？看到痛苦的产生和入处相，故而不执取持戒。还有，大慧啊，执取持戒。愚夫们渴望享乐，通过持戒、苦行和约束，追求再生。然而，他们不执取。相反，他们转向自觉内证胜道，而修习具有无分别和无漏法相形态的戒支。大慧啊，这是预流的执取持戒相。大慧啊，预流消除三结，也就不产生贪、瞋和痴。”
注解

什么是戒取？我们一般都讲三见，身见、边见、戒取见，在须陀洹这个预流果上，也有戒取见（也叫禁戒取见）。戒取见讲的什么呢？“谓善见受生处苦相故，是故不取。”须陀洹他知道受生处苦相故，就是指众生在生死轮回上投胎受身这种种苦相他能够看得到，所以他对人天福报都能够不执著的，特别是到了初果，这些早已不在话下了，“是故不取。”在这方面执取的是愚夫。
“取者谓愚夫决定受习苦行。为具众乐，故求受生。”愚夫决定修习苦行是为了生天堂或为得到来世的快乐，而去受生死轮回。如果得天报，那可以很快乐，但毕竟快乐享尽了还得又轮回。须陀洹他知道不可取，所以“彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支。”所以须陀洹不取人天乘的果报，不守取停留在人天乘的戒行法则上。他们返心回归到自觉的殊胜境界，能够远离妄想，受持断除烦恼无漏法的清净戒，除此以外的都不执取，都要断掉。“是名须陀洹，取戒相断。”这就叫须陀洹戒取见断。这三个疙瘩要解开，身见、疑、戒取，这三结。

“须陀洹断三结，贪痴不生。若须陀洹作是念，”他断了三结，如果他作意，这么想：“此诸结我不成就者”，阿罗汉断了这三个结，他如果还在作念头，我断了三个结，我成就，有这种自负的心理，如果又是执著不放的话，他又会犯两个错误，“堕身见，及诸结不断。”他又会堕到身见里头去，或者其他两个结也解不开。

这个说须陀洹上中下三种境界。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，世尊说众多贪欲，彼何者贪断？佛告大慧：爱乐女人，缠绵贪著种种方便。身口恶业，受现在乐，种未来苦。彼则不生。所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅槃贪断。		大慧白佛言。世尊。世尊说众多贪。须陀洹离何等贪。佛告大慧。须陀洹远离与诸女人和合。不为现在乐种未来苦因。远离打掴呜抱眄视。大慧。须陀洹不生如是贪心。何以故。以得三昧乐行故。大慧。须陀洹远离如是等贪。非离涅槃贪。	大慧白言：“贪有多种，舍何等贪？” 佛言：“大慧，舍于女色缠绵贪欲，见此现乐生来苦故，又得三昧殊胜乐故，是故舍彼非涅槃贪。
谈	大慧问言：世尊所教，贪有多种，何者须当舍离？ 世尊答言：世间由爱起，此如女色，起打掴鸣抱眄视等（此依魏译），[预流]见此 现时乐生将来苦，故於此无贪。何以故？以彼已住於已得之三摩地乐中。此贪须离，非涅槃贪。
黄	大慧说道：“世尊指出贪欲有许多种。在这里应该消除哪种贪欲？”世尊说道：“感官贪婪对象，贪求与女人和合，拍打、暗示、亲吻、拥抱、嗅闻、斜视和凝视等等，现时快乐，而将来受苦。大慧啊，不产生这种贪欲。为什么？因为住于入定之乐。因此，消除这种贪欲，而不是消除对涅槃的贪欲。
注解

大慧问佛：世间众生有种种贪欲，须陀洹是怎么断的呢？佛告诉大慧，世俗愚夫“爱乐女人，缠绵贪著种种方便，身口恶业。”就是讲饮食男女问题，缠绵贪著种种享乐方法不放，造三恶业。
现在的享受，“种未来苦”，这个是凡夫。至于修阿罗汉果的须陀洹，“彼则不生。”他早就断了。就是修阿罗汉的人在须陀洹初果上，这些食色问题已经解决了。为什么呢？“所以者何？得三昧正受乐故。”因为初果的人已经进入禅定的境界，他能够得到三昧定境的正受之乐，正受的法乐，所以他断掉贪爱、淫欲这些东西。“非趣涅槃贪断。”不是说一定要涅槃了才断，在初果须陀洹上就能断了。

宣真

（2）斯陀含——一来果

宋译		魏译	唐译
大慧，云何斯陀含相？谓顿照色相妄想，生相见相不生，善见禅趣相故，顿来此世，尽苦际，得涅槃，是故名斯陀含。		大慧。何者斯陀含果相。谓一往见色相现前生心。非虚妄分别想见。以善见禅修行相故。一往来世间。便断苦尽入于涅槃。是名斯陀含。	“大慧，云何斯陀含果？谓不了色相起色分别，一往来已，善修禅行，尽苦边际而般涅槃，是名斯陀含。
谈	复次，大慧，云何一来果？此谓於彼尚有一度对色相与显现之分别。唯彼受教，须离能作与所作，且彼善知得禅定相，故彼再来世间一次，即可尽苦边际而得涅桀，由是名为一来。
黄	还有，大慧啊，何为一来果相？只产生一次色相影像分别。由于不存在相见中的所相和能相，而通晓进入禅定相，只是回到这个世界一次，灭除痛苦，达到般涅槃。因此，成为一来。
注解

讲了初果，那么第二果一来果，也就是斯陀含是什么情况，斯陀含就是一来果。一来果就是来一次，下次再不受生了，讲一来果顿照色相妄想，生相见相不生。”就是因为过去、现在、未来，三世束缚已经解脱了，没有内心外境有无的分别之心了。对外境现象界的妄想分别心这些东西都已经断了，不生了。

“善见禅趣相故。”因为总是在三昧定的这些境界中，所以他“顿来此世”，他就当前这一世，“尽苦际”，苦集灭道，把苦的边际穷尽了，再不受苦了。通过修十地“尽苦际得涅槃。”这个叫斯陀含。就是再来一次，就不再来了。这个是二果斯陀含，下面讲三果。
（3）阿那含——不还果

宋译		魏译	唐译
大慧，云何阿那含？谓过去未来现在色相性非性生，见过患使，妄想不生故，及结断故，名阿那含。		大慧。何者阿那含相。谓于过去现在未来色相中生有无心。以见使虚妄分别心。诸结不生。不来故名阿那含。	“大慧，云何阿那含果？谓于过未现在色相，起有无见，分别过恶，随眠不起，永舍诸结，更不还来，是名阿那含。
谈	复次，大慧，云何不还果？此谓彼等於过去、现在、未来，对别别事物尚持有无为其性相，然而此分别之颠倒与过失更不再来，烦恼於彼已不复起，且诸结永断不还，由是名为不还。
黄	其中，大慧啊，何为不还？过去、未来和现在产生的色相有无以及邪见、谬误、随眠和分别不再返回，诸结不再返回而消除色，故而称为不还。
注解

阿那含就是不还，不回来了的意思。前面讲一来，就是来一次，这个阿那含就是了脱了，不再来了，就是不还。又进一层了，二果还要受生一次，三果就不再受生了。为什么呢？因为他对过去、未来、现在三世种种的色相，思惑见惑都断了，以及刚才讲的三结，身见、疑见、戒取见都断了，能够入涅槃，这个叫阿那含。

（4）阿罗汉——无生果

宋译		魏译	唐译
大慧，阿罗汉者，谓诸禅三昧解脱力明，烦恼苦妄想非性故，名阿罗汉。		大慧。何者阿罗汉相。谓不生分别思惟可思惟。三昧解脱力通烦恼苦等分别心故。名阿罗汉。	“大慧，阿罗汉者，谓诸禅三昧解脱力通悉已成就，烦恼诸苦分别永尽，是名阿罗汉。
谈	复次，大慧，阿罗汉者，谓已成就禅定、三摩地、解脱、力、神通等，且已永断烦恼、诸苦、分别。由是名为阿罗汉。
黄	“还有，大慧啊，阿罗汉。获得禅、所禅、入定、解脱、诸力和神通，不再有烦恼、痛苦和分别，故而称为阿罗汉。”
注解

第四果阿罗汉，阿罗汉就是无生，不再生了，修诸禅定证得真正的无生了。这是在小乘了脱生死方面来说，烦恼障已经断干净了，妄想断尽了，再不生了，无生了。无生也就无学了，再也没有什么可学的了。所以阿罗汉果叫无生果，也叫无学果。他已经熟悉明了世间、出世间各种禅定三昧的境界，具有解脱的定力，所以知道烦恼苦妄想的自性是空，真正证得诸法本不生，证得无生了，这个叫阿罗汉。

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊，世尊说三种阿罗汉，此说何等阿罗汉？世尊，为得寂静一乘道，为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉，为佛化化？		大慧菩萨白佛言。世尊。说三种阿罗汉。此说何等罗汉名阿罗汉。世尊为说得决定寂灭罗汉。为发菩提愿善根忘善根罗汉为化应化罗汉。	大慧言：“世尊，阿罗汉有三种，谓一向趣寂、退菩提愿、佛所变化，此说何者？”
谈	大慧言：世尊说有三种阿罗汉，三者之中，何者堪待阿罗汉之名？其为一向趣於寂灭者、或为因发诱导馀众愿而退资粮者、或为佛所应化者？
黄	大慧说道：“世尊说过有三种阿罗汉。世尊啊，这里所说的阿罗汉属于哪一种？属于达到唯一寂静道，或属于实践菩提誓愿而痴迷善根，或属于佛的变化？
注解

这很明白了，您说三种阿罗汉，您现在说的是哪种阿罗汉呢？就是阿罗汉有三种，一种就是完全自己解脱的，就是要得到寂静的一乘道果的这种阿罗汉。这是小乘的阿罗汉。还有一种是菩萨乘，他为了度众生的方便而现阿罗汉相。第三种是佛以化身现示阿罗汉。有三种阿罗汉嘛，有菩萨显现的，有化佛显现的，还一个是自己修成阿罗汉的，小乘的阿罗汉。大慧就问，刚才讲的这个阿罗汉，究竟是哪一种阿罗汉呢？

宋译		魏译	唐译
佛告大慧：得寂静一乘道声闻，非余。余者行菩萨行及佛化化，巧方便本愿故，于大众中示现受生，为庄严佛眷属故。		佛告大慧。为说得决定寂灭声闻罗汉非余罗汉。大慧。余罗汉者。谓曾修行菩萨行者。复有应化佛所化罗汉。本愿善根方便力故。现诸佛土生大众中庄严诸佛大会众故。	佛言：“大慧，此说趣寂，非是其余。大慧，余二种人，谓已曾发巧方便愿，及为庄严诸佛众会，于彼示生。
谈	世尊答言：大慧，为一向趣於寂灭之声闻，非为馀者。大慧，馀二者，或已圆满修习菩萨行，或为化佛所化。以依本愿善巧方便而生，故彼为庄严诸佛会众而於中显现。
黄	世尊说道：“大慧啊，属于达到唯一寂静道的声闻，而不属于其他两种。大慧啊，其他两种修习菩萨行，呈现佛的变化，凭借先前的方便、善根和誓愿，为装饰诸佛集会而在集会中示现生。这是各种不同于分别趣向和形态的说法。
注解

佛就回答说，这是指的得到寂灭清静一乘道声闻乘的阿罗汉，自己修证，只求自利的声闻乘阿罗汉。不是其他两种菩萨和佛化的阿罗汉。

菩萨乘示现阿罗汉和佛乘示现的阿罗汉都是善巧方便，为实现他的本愿到大众当中示现他轮回投胎受生。“为庄严佛眷属故。”就是为使得释迦牟尼佛的这个娑婆世间佛土得到庄严，作为佛的随从跟着佛一起来度化众生而显现阿罗汉相。

宋译		魏译	唐译
大慧，于妄想处种种说法，谓得果得禅。禅者入禅，悉远离故。示现得自心现量，得果相，说名得果。复次大慧，欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。大慧，受想正受，超自心现量者，不然。何以故？有心量故。		大慧。分别去来说种种事。远离证果能思惟所思惟可思惟故。以见自心为见所见说得果相。复次大慧。若须陀洹生如是心。此是三结。我离三结者。大慧。是名见三法堕于身见。彼若如是不离三结。大慧。是故须陀洹不生如是心。复次大慧。若欲远离禅无量无色界者。应当远离自心见相远离少相。寂灭定三摩跋提相故。大慧。若不如是。彼菩萨心见诸法以惟心故。	大慧，于虚妄处说种种法，所谓证果、禅者及禅皆性离故，自心所见得果相故。大慧，若须陀洹作如是念‘我离诸结’则有二过，谓堕我见及诸结不断。   “复次，大慧，若欲超过诸禅、无量、无色界者，应离自心所见诸相。大慧，想受灭三昧，超自心所见境者，不然！不离心故。”
谈	大慧，於如是道上与所住；彼等说种种依於分别之法，此谓彼超越禅定、禅者、禅所缘而得果，以彼了知世间无非心自所见。彼依所得而说。 复次，大慧，若预流作如是念：此是枷锁，然而我已离彼。则彼已犯疑过，彼依然持我慢，故彼实未曾脱枷锁。 复次，为超越无量、无色界禅定者，则应离自心所见诸相。灭受想等至不能超越个别世间，以其无有而唯心。
黄	大慧啊，这是远离得果、禅、禅者和所禅，觉知自心所现，而说得果相。还有，大慧啊，如果预流这样思付：‘我已摆脱这些结’，那么，由于陷入我见，执著二重性，也就没有消除这些结。 “还有，大慧啊，你应该摆脱自心所现相，以超越禅、无量和无色界。大慧啊，由于唯心，达到灭想受定，并不就是超越自心所现。
注解

什么叫得果呢？实际上主要是对凡夫众生来说的，大慧问菩萨的四个果，得果，得阿罗汉果，因为凡夫都是妄想的心嘛，对修禅定的人来讲，真正得果是得无所得，就是说得果得禅这些观念都要远离。说得果得禅只是借以“示现得自心现量”，表示已证得自心现量的境界。所谓得果，果就是境界的显现。
佛接着说“复次大慧，欲超禅无量无色界者，当离自心现量相。”你真正想要得更高更上的境界，你还应该离自心的现量相。不要以为我现在得禅了得果了。“大慧，受想正受，超自心现量者不然。”对于超自心现量的人来说，就是这一切得果的正受也要超脱，为什么呢？“何以故？有心量故。”因为这还是在心量上啊，你自己还是不能有执著，不然的话还是把自己限制住了。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 诸禅四无量，无色三摩提，一切受想灭，心量彼无有。 须陀槃那果，往来及不还，及与阿罗汉，斯等心惑乱。 禅者禅及缘，断知是真谛，此则妄想量，若觉得解脱。		尔时世尊重说偈言。 诸禅四无量   无色三摩提   少相寂灭定  一切心中无 逆流修无漏  及于一往来  往来及不还  罗汉心迷没 思可思能思  远离见真谛  惟是虚妄心  能知得解脱	尔时，世尊重说颂言： “诸禅与无量， 无色四摩提， 及以想受灭， 唯心不可得。 预流一来果， 不还阿罗汉， 如是诸圣人， 悉依心妄有。 禅者禅所缘， 断惑见真谛， 此皆是妄想， 了知即解脱。
谈	故说颂言一 176禅定与彼三摩地  无量以及无色定    及彼灭尽受想定    以唯心故不可得 177预流果及一来果    不还果与阿罗汉    如是四果实无非  依於心之虚妄境 178禅与禅者及所缘    断除以及见真实    悉皆无非是分别  於此认知即解脱
黄	这里，这样说道： 诸禅、无量、无色、入定和  灭除名想，全都不见于唯心。（174） 预流果、一来果、不还果和  阿罗汉性，全是心的迷妄。（175） 禅者、禅、所禅、断除和真谛，  觉知这些全是妄想，变得解脱。（176）
注解

“诸禅”是各种禅定，“四无量”是四无量心：慈、悲、喜、舍。“诸禅四无量”，就是各种禅定超不出四无量心。
“无色三摩提”，因为阿罗汉他已脱离了三有，脱离了欲界、色界、无色界，所以讲无色三摩提，就进入正定。“一切受想灭”，一切受想行识都灭了。“心量彼无有”。超过了三有的范围了，这个三有方面的分别他都没有了。
“须陀槃那果，往来及不还，及与阿罗汉”，这就是四果，预流果，一来果，不还果，以及无生果。“斯等心惑乱”。还有最后一句颂，进一步说了，这些禅定，这四果也没有实体。就是要看到四果也是缘起性空的。为什么在说涅槃后又进一步再说成四果呢，颂偈就说这个问题，四果也是唯心所现的，不能离开分别惑乱的。如果离开分别，见真实相，了知自心所现，那么他的法执就也断了。我执和法执都断了，那就得大解脱，这个是真谛。
  2． 别示二觉

宣真

2． 别示二觉

宋译		魏译	唐译
复次大慧，有二种觉：谓观察觉，及妄想摄受计著建立觉。大慧，观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句不可得，是名观察觉。大慧，彼四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，是名四句。大慧，此四句离是名一切法。大慧，此四句观察一切法应当修学。		复次大慧。有二种智。何等为二。一者观察智。二者虚妄分别取相住智。大慧。何者观察智。谓何等智观察一切诸法体相。离于四法无法可得。是名观察智。大慧。何者四法。谓一异俱不俱。是名四法。大慧。若离四法一切法不可得。大慧。若欲观察一切法者。当依四法而观诸法。	“复次，大慧，有二种觉智，谓观察智，及取相分别执著建立智。观察智者，谓观一切法，离四句不可得。四句者，谓一异、俱不俱、有非有、常无常等。我以诸法离此四句，是故说言一切法离。大慧，如是观法，汝应修学。
谈	复次，大慧，有两种觉智，谓观察智及取分别相计着建立智（唐译『取相分别执着建立智j，魏译『虚妄分别取相住智j，刘宋译『妄想相摄受计着建直觉j） 观察智者，大慧，以智观察一切法自性，离四句、不可得。此即观察智。 云何离四句？谓离一异、俱非俱、有无、常断。此谓四句。大慧，汝应用心修学以四句观一切法。
黄	还有，大慧啊，觉有两种：观察觉和执著分别相确立觉。其中，大慧啊，观察觉。依靠这种觉，观察到事物自性相离四句而不可得。这是观察觉。其中，大慧啊，四句。我所说四句是离四句。大慧啊，你应该用这四句观察一切法。
注解

佛说了四果之外，又说有两种觉，有两种觉相吧。一是观察觉，观察觉是就凡夫的智慧境界讲的觉，不是讲佛的正智的观察觉。这是一种解释，南先生他们就这样解释。再另外一种解释呢，这个观察觉不是讲的凡夫的观察觉，而是讲菩萨所修的，观察一切法离四句相而不可得的这种观察觉。我觉得后一说比较正确一点。要说是凡夫的，倒是下面的你说是凡夫觉还可以，“妄想相摄受计著建立觉”，这倒可以说是凡夫的觉，二乘外道都是这个觉。头一种观察觉就是菩萨的。因为后一种觉他拿四大种认为实有，他还按因明立宗、因、喻，拿言语建立他的理论，生妄想计著。这些都是心外求法的过失。这种觉是二乘外道凡夫觉，我觉得这样解释可以。前面那样说二种觉有欠妥当。还可以研究了。看经文：“观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句不可得，是各观察觉。”这讲得很清楚，这就不是凡夫的相似的觉了，而是实在的菩萨觉了。远离四句，不可得嘛，觉自性相，知道缘起性空的了。
“大慧，彼四句者，”离哪四句呢，就是：“谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。”离这四句，这四句实际上跟我们说过的是一样的，《楞伽经》都是讲的这个四句，一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，前面好多讲四句也是讲的这个四句。
“大慧，此四句离，是名一切法。大慧，此四句观察一切法，应当修学。”你看，如果是凡夫的怎么还要修学，这个就是菩萨的，一切法应该修学。这是讲菩萨的观察觉，再看下面讲的。

宋译		魏译	唐译
大慧，云何妄想相摄受计著建立觉？谓妄想相摄受计著，坚湿暖动不实妄想相四大种，宗因相譬喻计著，不实建立而建立，是名妄想相摄受计著建立觉。是名二种觉相。		大慧。妄想分别取相住智者。所谓执著坚热湿动。虚妄分别四大相故。执著建立．因．譬喻相故建立非实法以为实。大慧。是名虚妄分别执著取相住持智。大慧。是名二种智相。	云何取相分别执著建立智？谓于坚湿暖动诸大种性，取相执著虚妄分别，以宗、因、喻而妄建立，是名取相分别执著建立智。是名二种觉智相。
谈	大慧，云何取分别相计着建立智？谓心缘此智以作分别，於是生起计执，以此计执 生起坚湿暖动四大种性。於以宗、因、喻确立旬义时，遂成无有[而为有]之建立（此即所谓识觉。两种觉智，一为智觉、一为识觉。前者观察智境，後者观察识境）。此即取分别相计着建立智。 大慧，此即两种智之性相。
黄	其中，大慧啊，何为执著分别相确立觉？执著心分别相，执著宗、因相和喻，以不实为实，确立四大具有暖、湿、动和坚等等不实分别相。这是执著分别相确立觉。大慧啊，这是两种觉相。
注解

“云何妄想相摄受计著建立觉？谓妄想相摄受计著。”根据他的分别执著而建立种种言论、理论的。这种觉是因为“妄想相摄受计著”，什么“妄想相”呢？比如看到四大种性，坚湿暖动，就是地水火风四大种不实的妄想相，他看到四大种不知是因缘生，以为实有抓着不放，还有“宗因相譬喻计著”，按照因明的方法，立他的宗，讲他的因，就是用五分法：宗、因、喻、合、结，五法来执著，“不实建立而建立”，不是真相，而他建立这种学说，这就是“妄想相摄受计著建立觉。”这种觉是二乘凡夫的觉。

宋译		魏译	唐译
若菩萨摩诃萨成就此二觉相，人法无我相究竟，善知方便无所有觉，观察行地，得初地，入百三昧，得差别三昧，见百佛及百菩萨，知前后际各百劫事，光照百刹土，知上上地相，大愿殊胜神力自在，法云灌顶，当得如来自觉地，善系心十无尽句，成熟众生，种种变化，光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。		大慧。诸菩萨摩诃萨。毕竟知此二相进趣法无我相。善知真实智地行相。知已即得初地得百三昧。依三昧力见百佛见百菩萨。能知过去未来各百劫事。照百佛世界。照百佛世界已。善知诸地上上智相。以本愿力故。能奋迅示现种种神通。于法云地中依法雨授位。证如来内究竟法身智慧地。依十无量善根愿转。为教化众生种种应化。自身示现种种光明。以得自身修行证智三昧乐故。	菩萨摩诃萨知此智相，即能通达人法无我，以无相智于解行地善巧观察，入于初地，得百三昧，以胜三昧力见百佛、百菩萨，知前后际各百劫事，光明照曜百佛世界；善能了知上上地相，以胜愿力变现自在，至法云地而受灌顶，入于佛地；十无尽愿成就众生，种种应现无有休息，而恒安住自觉境界三昧胜乐。
谈	菩萨依此而通达二无我，复由无相智熟悉解行地而入初地，得一百禅定。复由入殊胜三摩地，得见百佛百菩萨，得知前後际各百劫事，得以光明照耀一百佛土，善能了知上地相，由最胜显功德示现神力，於入法云地时受诸佛灌顶，现证如来内自证地(此句唐略译为『入於佛地J；魏 译『证如来内究竟法身智慧地j；刘宋译『当得如来自觉地j。按，此即现证如来藏）。成就十无尽愿中诸法，为成熟一切有情故而应现种种光辉化身，恒安住於自证境界大乐。
黄	众菩萨具有这两种觉相，通晓法和人无我相，觉知无影像，通晓观察修行地，进入初地，获得百入定。他们依靠殊胜入定，见到百佛百菩萨，进入前后百劫，照亮百佛土。照亮百佛土后。知道依次向上诸地相，凭借殊胜誓愿，愿意游戏，在法云地受灌顶，达到如来自觉地，心系十尽句，闪耀种种变化的光芒，度化众生，安住自觉内证之乐。
注解

“若菩萨摩诃萨成就此二觉相”，就是菩萨摩诃萨在这两种觉相里头能够了知分别清楚，菩萨修观察离过，前一种观察觉就是要远离四句，对后一种觉也一样要远离四句，那就能够通达。后一种觉远离四句了，就不是二乘凡夫的觉了，就成了菩萨觉了。而且后一种觉在离四句的基础上又要掌握世间法的东西，又不离四句，要学会掌握四大及因明这些理论、方法、技能来普度众生，我们讲了文字般若嘛，离言说又不离言说。所以前一种觉是根本智，后一种觉是后得智，成就这两种觉就是菩萨的境界了。在这个境界上那就“人法无我相究竟”，人我执、法我执都断了，得“善知方便无所有觉”，他就能够得通达人法无我智慧，就是远离一切疑惑登入初地，就是前面我们讲过的慧境界。然后“入百三昧，得差别三昧。”进入初地以后得差别三昧，我们前面讲了如幻三昧。
“见百佛及百菩萨”，登地的菩萨在欢喜地，可以得佛两种神力的加持，所以他能够见百佛及百菩萨。“知前后际各百劫事”，就是宿命通嘛，知道前几百劫后几百劫的事情。“光照百刹土，知上上地相。”就是在初地基础上一地一地向上证得不同境界。“大愿殊胜神力自在”，具有发大愿殊胜神力自在。“法云灌顶，当得如来自觉地。”一直到究竟位。“善系心十无尽句，成熟众生”。什么叫做“十无尽句”呢？就是《华严经》讲的普贤菩萨十大愿，就是我们经常早晚功课里讲的，一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，……十者普皆回向，十大愿王。就是离不开十大愿，诸佛菩萨的通愿。这样来成熟众生，度众生。“种种变化，光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。”
这是讲了四果之后又讲两种觉。
3．四大造色
下面第三个叫四大造色。这些比较容易理解，所以我就讲快一点了。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，菩萨摩诃萨当善四大造色。云何菩萨善四大造色？大慧，菩萨摩诃萨作是觉，彼真谛者，四大不生，于彼四大不生，作如是观察。观察已，觉名相妄想分齐，自心现分齐，外性非性，是名心现妄想分齐。谓三界观彼四大造色性离四句通净，离我我所，如实相自相分段住无生自相成。		复次大慧。菩萨摩诃萨应善知四大及四尘相。大慧。云何菩萨善知四大及四尘相。大慧菩萨摩诃萨。应如是修行。所言实者。谓无四大处。观察四大本来不生。如是观已复作是念。言观察者惟自心见虚妄觉知。以见外尘无有实物。惟是名字分别心见。所谓三界离于四大及四尘相。见如是已离四种见。见清净法离我我所。住于自相如实法中。大慧。住自相如实法中者。谓住建立诸法无生自相法中。	“复次，大慧，菩萨摩诃萨当善了知大种造色。云何了知？大慧，菩萨摩诃萨应如是观，彼诸大种，真实不生；以诸三界但是分别，唯心所现，无有外物。如是观时，大种所造悉皆性离，超过四句，无我、我所，住如实处，成无生相。
谈	复次，大慧，菩萨摩诃萨常善了知四大种及造色。云何了知大种与造色？大慧，菩 萨摩诃萨应当观此大中真实不生，大慧，大种无生。如是认知世间无有一法，但唯分别。当如是认知可见境无非自心时，实取外境即便止息，无所有而唯心分别而成为见，此即离四句、离外道论；此无我我所；住如实处，见其实相，即谓无生境界。
黄	还有，大慧啊，菩萨大士应该通晓四大和造物。大慧啊，菩萨怎样通晓四大和造物？大慧啊，菩萨大士学会知道四大无生这个真谛，观察四大无生。这样观察，觉知唯妄想，唯自心所现，外界事物不存在，唯自心所现妄想。观察到三界离四大和造物，离四句法，离我和我所，确立如实自相。
注解

这里讲四大，地水火风四大是能造，能造什么呢，就造了我们的六根眼耳鼻舌身意，和六尘色声香味触法。四大种是能造，我们这些六根六尘，这些根尘是所造。无论是能造还是所造都是因缘而生的，是没有自性的。佛讲，菩萨就应该善于观察了解四大造色这个事。

“大慧，菩萨摩诃萨作是觉，”菩萨有这种观察觉，能够看到这个了，那么“彼真谛者，四大不生。”真正究竟的道理，四大是本不生的。要观察四大是因缘而生，是依分别妄想执著而生的，“于彼四大不生，作如是观察，观察已”，观察完了，“觉名相妄想分齐”，知道这些都是名相妄想分别这些方面的事情。
“自心现分齐”，三界诸相都是自心妄想所现的分齐。分齐就是方面，这个部分的意思。

“外性非性”前面说过了，四法四行里讲了外性非性。“是名心现妄想分齐。”这个就是自心分别所显现的。
“谓三界观彼四大造色性离四句通净，离我我所，如实相自相分段住无生自相成。”就是说你能够作这个观了，你就可以在三界中看到四大体相本空。你离开四句了，离开能所了，在相上离开四句，没有什么有无、一异、俱不俱，没有这些东西，那你就看到四大本不生，无生相。

宋译		魏译	唐译
大慧，彼四大种云何生造色？谓津润妄想大种，生内外水界；堪能妄想大种，生内外火界；飘动妄想大种，生内外风界；断截色妄想大种，生内外地界。色及虚空俱。计著邪谛，五阴集聚，四大造色生。		大慧。于四大中云何有四尘。大慧。谓妄想分别柔软湿润。生内外水大。大慧。妄想分别暖增长力。生内外火大。大慧。妄想分别轻转动相。生内外风大。大慧。妄想分别所有坚相。生内外地大。大慧。妄想分别内外共虚空生内外想。以执著虚妄内外邪见。五阴聚落四大及四尘生故	大慧，彼诸大种云何造色？大慧，谓虚妄分别津润大种，成内外水界；焰盛大种，成内外火界；飘动大种，成内外风界；色分段大种，成内外地界。离于虚空，由执著邪谛，五蕴聚集大种造色生。
谈	大慧，造色云何由大中衍生？由分别大种。如分别湿润大种成内外水界；分别暖力 大种成内外火界；分别动荡大种成内外风界；分别色分段大种成内外地界与内外空界。 由执着邪谛，五蕴聚令大种及造色生起。
黄	大慧啊，如何造物出自四大？妄想分别湿润大种产生内外水界，妄想分别活力大种产生内外火界，妄想分别飘动大种产生内外风界，妄想分别各色大种产生内外地界以及空界。由于执著邪帝，五蕴聚集，产生四大和造物。
注解

这是讲四大种究竟是怎么生的。四大种本来是外境嘛，对不对，外境还是由你的心识所变的，怎么变的？它的来源就是你无始以来的无明的种子。在唯识就讲自心现量。
所以分别心的这种湿润、润湿的功能作用就产生了水。分别心的功能，就是很热的炽盛的种子，就生了内外火，内而根身、外而器界的这种火。那种飘动，就是流动的分别心，就生内外风。割断的这种分别妄想种子，就生内外的地界，生地。就是地水火风空都是由我们无始无明的妄想的种子产生的，说这个意思。
“色及虚空俱”。四大种既然是妄想所成，那么它跟虚空都是无自性的，都是本不生的。四大种以外还有个虚空呢。
“计著邪谛，五阴集聚，四大造色生。”种种计著实有的邪见，不了解自己的心境，不知道四大与造色都是无始无明的种子生的。前面我讲了，因为执著妄想，所以导致五蕴集聚，导致四大产生，由业力把种子集起来，散土成泥团。

宋译		魏译	唐译
大慧，识者，因乐种种迹境界故，余趣相续。大慧，地等四大及造色等，有四大缘，非彼四大缘。所以者何？谓性形相处所作方便无性，大种不生。大慧，性形相处所作方便和合生，非无形，是故四大造色相，外道妄想，非我。		佛告大慧。识能执著种种境界乐求异道。取彼境界故。大慧。四大有四。谓色香味触。大慧。四大无因。何以故。谓地自体形相长短不生四大相故。大慧。依形相大小上下容貌而生诸法。不离形相大小长短而有法故。是故大慧。外道虚妄分别四大及四尘。非我法中如此分别。	“大慧，识者，以执著种种言说境界，为因起故，于余趣中相续受生。大慧，地等造色有大种因，非四大种为大种因。何以故？谓若有法有形相者，则是所作非无形者。大慧，此大种造色相，外道分别，非是我说。
谈	复次，大慧，由执着种种言说与外境，以此为因而识起，复相续於异趣中展现。 大慧，如地等造色，[外道谓]於大种中有其因，然此实非是。大慧，一法必须具足： 有、性相、形状、可见性、住处、作用等，始能说其於因缘和合中能生果法，而非为无形之物，以此之故，大慧，大种及造色悉皆外道之分别而已，非我所说。
黄	还有，大慧啊，识。由于执著和喜爱种种言说和境界，识在其他趣中连续产生。大慧啊，地的造物的原因是四大，而四大不是这样。为什么？大慧啊，那些有事物特征、形相、执取、形态、作用和结合者，由作用结合而生，而非那些无特征者。因此，大慧啊，这是外道妄想分别的四大和造物相。而我不这样。
注解

佛说大慧，我们的识因为贪恋的缘故，总好执著于种种外界的现象，这样就使它相续流注以至于无穷尽的未来，种子生种子嘛。

四大所生的色尘物质世界，当然是因缘和合而生的。但是能生四大的因缘你不能说还是四大吧。因为四大种也无自性，也是分别心所生，四大也是本不生。否则，你说能生四大的还是四大，那就是把四大当成第一因了。
我们分别妄想的种子生四大并非没有形相，是有形相的，所以外道就抓住有形的色相不放，妄想实有。佛说，外道的这些分别非我所说，与我所说的根本不同。
4．五阴性相
我们讲了正说四果，又讲了别示二觉，再讲了四大造色，这里讲五阴性相。

宋译		魏译	唐译
复次大慧，当说诸阴自性相，云何诸阴自性相？谓五阴，云何五？谓色受想行识。彼四阴非色，谓受想行识。大慧，色者，四大及造色，各各异相。大慧，非无色有四数，如虚空，譬如虚空过数相，离于数，而妄想言一虚空。大慧，如是阴，过数相，离于数，离性非性，离四句。数相者，愚夫言说，非圣贤也。		复次大慧。我为汝说五阴体相。大慧。何者五阴相。谓色受想行识。大慧。四阴无色相。谓受想行识。大慧。色依四大生。四大彼此不同相。大慧。无色相法同如虚空。云何得成四种数相。大慧。譬如虚空离于数相。而虚妄分别此是虚空。大慧。阴之数相离于诸相。离有无相离于四相。愚痴凡夫说诸数相非谓圣人。	“复次，大慧，我今当说五蕴体相，谓色、受、想、行、识。大慧，色谓四大及所造色，此各异相。受等非色，大慧，非色诸蕴，犹如虚空无有四数。大慧，譬如虚空超过数相，然分别言此是虚空；非色诸蕴亦复如是，离诸数相，离有无等四种句故。数相者，愚夫所说，非诸圣者。
谈	复次，大慧，我当说五蕴自性之性相。云何五蕴？谓色受想行识，此中受等四蕴非 色。於色，大慧，由四大种所造，此四大种相各各相异。然非色四蕴实不可认之以为四。彼犹如虚空，大慧，虚空不可为数。此唯由我等分别，故有如是施设。今者亦尔，大慧，蕴超越於数而离数相，亦不可说之为有或非有，此离四句。凡愚说诸数相，智者则不然。
黄	还有，大慧啊，我们要说明诸蕴的蕴自性相。大慧啊，有无蕴。哪无蕴？色、受、想、行、和识。其中，受、想、行和识四蕴无色。大慧啊，色是四大的造物，四大的相互不相同。而无色的诸蕴没有四的计数，如同虚空。大慧啊，如同虚空超越数相，而被妄想分别为虚空，同样，大慧啊，诸蕴超越数相和计数，摆脱有无，离四句，而愚夫们进行计数。但圣者们不这样。
注解

就是说五蕴（阴），色、受、想、行、识，除了前一个是色蕴外，后四个都是无色的。

“大慧，色者四大及造色，各各异相。”地水火风，前面讲了四大造色各各不同的现象。

“大慧，非无色有四数，如虚空。”并不是讲无色的蕴就只有受想行识四个。除了色受想行识以外，比如像虚空，也没有色嘛。我再加上虚空就不止四个了。
“譬如虚空，过数相，离于数，而妄想言一虚空。”虚空就超过数相，离于数的概念，你说虚空是几呀？虚空在受想行识里已经包括了。你妄想分别说还有一个虚空，那受想行识以外还有个虚空了，那就过数相，不只五阴了。所以对五阴也要“过数相离于数，离性非性，离四句。”这样来看。
“数相者，愚夫言说，非圣贤也。”你如果执著拿数来说五阴、虚空这些相，那是愚夫们说的，不是圣贤之言。
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复次，大慧，五蕴於智者，说为假施设，离异不异，如幻而成种种色与境，如幻想、
如梦境。以其无物而成、以其障碍圣智所行，故见有诸蕴分别，大慧，此即诸蕴自性之性相。汝须舍弃此分别，舍弃已，说寂静法，遮遣外道见。

一切佛聚中所说寂静法，大慧，由无我教法而得清净，故得入远行地。入远行地已，当能成就无数三摩地自在，得意生身；证如幻三摩地，具力、神通、自在而究竟精通，成一切有情依怙(upaji v~ra)、犹如大地，大慧，犹如大地之为有情作依怙。

宋译		魏译	唐译
大慧，圣者如幻，种种色像，离异不异施设。又如梦影士夫身，离异不异故。大慧，圣智趣同阴妄想现，是名诸阴自性相，汝当除灭。灭已，说寂静法，断一切佛刹诸外道见。大慧，说寂静时，法无我见净，及入不动地。入不动地已，无量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生，犹如大地载育众生，菩萨摩诃萨普济众生亦复如是。		大慧。我说。诸相如幻种种形相离一二相依假名说。如梦镜像不离所依。大慧。如圣人智修行分别见五阴虚妄。大慧。是名五阴无五阴体相。大慧。汝今应离如是虚妄分别之相。离如是已为诸菩萨说离诸法相寂静之法。为遮外道诸见之相。大慧。说寂静法得证清净无我之相入远行地。入远行地已得无量三昧自在如意生身故。以得诸法如幻三昧故。以得自在神通力修行进趣故。随一切众生自在用如大地故。大慧。譬如大地一切众生随意而用。大慧。菩萨摩诃萨随众生用亦复如是。	诸圣但说如幻所作，唯假施设离异不异，如梦如像无别所有；不了圣智所行境故，见有诸蕴分别现前。是名诸蕴自性相。大慧，如是分别，汝应舍离；舍离此已，说寂静法，断一切刹诸外道见，净法无我入远行地，成就无量自在三昧，获意生身，如幻三昧力通自在皆悉具足，犹如大地普益群生。
谈
黄	还有，大慧啊，圣者们认为诸蕴如同幻觉中种种色相和形态，摆脱异和不异，如同幻梦和梦中人。由于别无所依，又对圣智趣向一窍不通，而呈现诸蕴妄想分别。大慧啊，这是诸蕴的蕴自性相。你应该摒弃这种妄想分别。摒弃后，你应该宜示寂静法。在一切佛的集会上，宜示寂静法，阻止外道邪见，净化法无我见，进入远行地。进入远行地后，获得种种入定自在，进而获得意成身，获得如幻入定，通晓诸力、通晓和自在，供养一切众生，如同大地。大慧啊，如同大地供养一切众生，同样，大慧啊，菩萨大士供养一切众生。
注解

“圣者”，包括声闻缘觉在内都是圣者，知道种种的色相，如梦幻泡影，离异不异。“施设”就是建立。
“大慧，圣智趣同阴妄想现，是名诸阴自性相。”就说圣智知道同阴妄想现。阴指五阴，妄想指分别。色受想行识五阴还是相互有关系的。我们讲五阴的问题的时候都说过。对五阴也不能执著，因为五阴也都是妄想心所显现的境界，所以“汝当除灭。”所以“灭已”——真正对五阴不执著了，声闻缘觉有这个境界。那么我“说寂静法，断一切佛刹诸外道见。”我就再说更深一层的法——寂静法。寂静法就是涅槃法，涅槃寂静。
“大慧，说寂静时，”我就说寂静法的时候，“法无我见净。”因为前面讲的五蕴，你认为人身是五蕴合和，是缘因生，你看到五蕴不执著了，这是无人我。但是这个还是没有净。真正到了寂静相涅槃了，这个法我也要断，所以还要法无我。因为诸法也是因缘生。到了不执著法了，才是清净了。到这个时候才是“及入不动地”，进入不动地。“入不动地已，无量三昧自在，及得意生身。”这个时候能够得意生身，“得如幻三昧，通达究竟力明自在，救摄饶益一切众生，犹如大地载育众生。”像大地能够负载万物、长养万物那样来普济众生。
这是讲五阴性相，跟上面讲的四大造色意思一样，也是有个背景的。当时佛说《楞伽经》的时候，印度外道很多。印度外道主要有两个大派，就是昨天说了的一个僧怯，一个毗舍，一个数论，一个胜论。特别是胜论派，很强调四大组成世界。四大组成世界，好像不错的。我们的世界不是四大组成的吗，但胜论派说的意思就说因中无果的。他讲世界是什么组成的，不是一个因组成的，是多元化的地水火风，多元组成的，所以这个胜论是主张多元的、多因的。多因，他就因中无果了。这个跟数论派不一样。数论派是一因的，世界是一个因——神我，一切都是神我，都归于神我。所以说法不一样。释迦佛在当时说法的时候，为什么讲涅槃问题的时候要讲这个，就是这个道理，因为跟下面有关。下面讲涅槃。因为外道他们对因中有果、果中有因问题，他们没有弄得清，所以他们说的涅槃也就不一样。所以下面接着说，辨涅槃相，这是第五个。


5．辨涅槃相

宋译		魏译	唐译
复次大慧，诸外道有四种涅槃。云何为四？谓性自性非性涅槃；种种相性非性涅槃；自相自性非性觉涅槃；诸阴自共相相续流注断涅槃。是名诸外道四种涅槃，非我所说法。大慧，我所说者，妄想识灭，名为涅槃。		复次大慧。外道说有四种涅槃。何等为四。一者自体相涅槃。二者种种相有无涅槃。三者自觉体有无涅槃。四者诸阴自相同相断相续体涅槃。大慧。是名外道四种涅槃。非我所说。大慧。我所说者。见虚妄境界分别识灭名为涅槃。	“复次，大慧，涅槃有四种。何等为四？谓诸法自性无性涅槃、种种相性无性涅槃、觉自相性无性涅槃、断诸蕴自共相流注涅槃。大慧，此四涅槃是外道义，非我所说。大慧，我所说者，分别尔焰识灭，名为涅槃。”
谈	复次，大慧，此有四种涅桀。云何为四？是谓——一者、见诸法自性为无性得涅槃；二者、见种种相之性相为无性得涅槃；三者、证具自相之有法为无有得涅槃;四者、断诸蕴受缚束而成之自共相续得涅槃。 太慧，此四种涅桀见，是外道义，非我所说。我所说者，大慧，识境（jneya，前 人多音译为『尔焰j或『尔炎J。指人能认知的境界。不过，有时将入的认知亦称为智，於是便亦名之为『智境j，其实是识境。唐译『分别尔炎识灭，名为涅粱j；刘宋译『见虚妄境界分别识灭，名为涅粲J；魏译『妄想识灭，名为涅粱J）分别识灭，即是涅桀。
黄	还有，大慧啊，有四种涅槃。哪四种？无事物自性涅槃、无种种相性涅槃、觉知无自性涅槃和断除诸蕴自相和共相连续涅槃。大慧啊，这是四种外道涅槃，并非我所说。大慧啊，我所说涅槃称为摒弃分别者意识涅槃。
注解

外道的四种涅槃不是佛说的佛法。外道说的涅槃有四个：

一个叫性自性非性涅槃。就是讲诸法没有自性，无性，本来无，那么（法）灭了，执著本无后灭的无为涅槃。他抓着本无后灭的这种无为，以为是涅槃。这是一种。

第二个，种种相性非性涅槃。就是诸法断灭了。这样子寂灭了。实际上就是抓着无色界的涅槃，以为到了无色界就是涅槃了。就是指没有种种色相了，以为这就是涅槃了。这是第二种。
第三种，自相自性非性觉涅槃。就是外道他也修禅定，也有境界的，外道修到这种境界，修到知觉都断灭了，他以为这个是涅槃。这实际上把无想定作为涅槃。禅定有种境界叫无想定。
第四种，诸阴自共相相续流注断涅槃。这就是五阴的自相共相灭了，但是它的流注还在，以为断灭流注就是涅槃。
佛讲，这四种涅槃，都不是我说的。因为佛是大涅槃，我们前面讲了佛的涅槃相。所以这里又区别外道讲的四种涅槃。佛讲的涅槃是什么东西？简单的一句话，前面也说了：虚妄分别诸识灭。这就是佛的涅槃。八识除了阿赖耶识以外，前面七个识都灭了，这是佛说的涅槃。就是分别识灭，分别识就是前七识。前七识灭了，这就是佛的涅槃。
因为前面也讲过了，分别识灭是佛的涅槃，所以大慧继续问：

宋译		魏译	唐译
大慧白佛言：世尊不建立八识耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何离意识，非七识？佛告大慧：彼因及彼攀缘故，七识不生。意识者，境界分段计著，生习气长养藏识。意俱我我所计著，思维因缘生，不坏身相，藏识因攀缘自心现境界，计著心聚生，展转相因。譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭七识亦灭。		大慧白佛言。世尊。世尊可不说八种识耶。佛告大慧。我说八种识。大慧言。若世尊说八种识者。何故但言意识转灭。不言七识转灭。佛告大慧。以依彼念观有故。转识灭七识亦灭。复次大慧。意识执著取境界生。生已种种熏习增长阿梨耶识。共意识故。离我我所相。著虚妄空而生分别。大慧。彼二种识无差别相。以依阿梨耶识因观自心见境。妄想执著生种种心。犹如束竹迭共为因。如大海波。以自心见境界风吹而有生灭。是故大慧。意识转灭七种识转灭。	大慧言：“世尊，岂不建立八种识耶？” 佛言：“建立。” 大慧言：“若建立者，云何但说意识灭，非七识灭？” 佛言：“大慧，以彼为因及所缘故，七识得生。大慧，意识分别境界起执著时，生诸习气，长养藏识，由是意俱，我、我所执，思量随转；无别体相，藏识为因、为所缘故，执著自心所现境界，心聚生起，展转为因。大慧，譬如海浪，自心所现境界风吹而有起灭。是故意识灭时，七识亦灭。”
谈	大慧言：世尊云何不建立八识？ 世尊答言：我建立，大慧。 大慧言：若建立八识，云何但说意识灭而不说其馀七识？ 世尊答言：意识为因，且是所缘，馀七识由是生起。复次，大慧，意识起用，辨别外境而成执着，且成习气以增长藏识；意则与我及我所相俱而发展，执由思量所转之行相。此无自体，亦无自相。若藏识亦为因、为所缘，则以其执着心自显现境界，计为真实、执为如是，是即识聚相互为因而转起。此譬如海上波浪，大慧，受客境风吹动，心所现境即有起灭。（客境与心所现境有区别，一为客观存在的世间；一为依心识而成变现的世间。所以於第一品中即有云：『藏识大海受客境风动而转识荡漾。j心所现境即由识而起。） 是故，大慧，意识灭时，馀七识亦灭。
黄	大慧说道：“世尊不是确立了八识吗？世尊说道：“是的，大慧啊！大慧说道：“世尊啊，既然确立了八识，为何摒弃意识，而不摒弃其他七识？”世尊说道：“其他七识的生起，以它为原因和所缘。还有，大慧啊，意识执著种种境界分别而生起，并以习气滋养阿赖耶识。意执著我和我所，并不以其他形态生起。它没有独自的身体和相。以阿赖耶识为原因和所缘。由于执著自心所现境界，心聚生起，互为原因。大慧啊，正如自心所现境界之风吹动海浪起而又灭，大慧啊，其他七识随意识灭而灭。
注解

大慧问：您世尊不是说八识吗？佛答道：我是说了八识。大慧就问佛，如果您讲了八个识，您怎么好像只讲离意识，没讲七识都离呢？
“佛告大慧：彼因及彼攀缘故，”这就是讲七个识的关系是什么。我们前面说了，第八识是种子识，这些种子怎么会活动的，就是靠业力，就是第六意识造的业，口业、身业都要通过意业，就是第六识。你看七个识是互相攀缘，联系在一起的。“七识不生”在唐译本里没有这个“不”字，“七识不生”不太通。
阿赖耶识是个种子识嘛，意识是分别识，了别外面的境界的。“生习气长养藏识”，就是熏习种子的第八识是恒而不审，它没有分别活动，只贮藏种子。第七识，又恒又审。第六识，审而不恒，比如昏睡过去了，意识不行了，它还有休息的时候，它是“分段计著”的。

你要断虚妄我执，首先你要把第六识的分别断了，那么第七识也就断了。所以讲离垢，在修证上在心识上，一般讲都是断六，断分别意识，不讲断七。第八识它没有什么断不断的问题，因为它没有审，没思量。
“意俱我我所计著，思维因缘生”。意识就抓着我、我所不放，这样考虑分别，了解问题，产生思维。
藏识是因为“攀缘自心现境界计著心聚生”，他执藏种子“展转相因”。这又回到前头讲过的，八识如海，前面七识兴风作浪。“譬如海浪，自心现境界风吹，”外界、阴界入在心识上一反映，就吹风了。意识兴风作浪，“若生若灭”，“是故意识灭，七识亦灭”。第六意识一灭了，末那识及前五识就跟着灭。
这里再三讲，因为佛讲了外道的四种涅槃，又讲分别识灭了就是佛的大涅槃。所以大慧菩萨又接着问，您不是讲八识吗，您现在讲分别识灭就是涅槃了，这是个什么关系呢？佛又说是第六识灭了，七识就灭了，阿赖耶识没有生灭的问题。第六识如果了知一切境界都是自心所现，那么风平浪静，意识不执著了，阿赖耶识的大海也就无风不起浪了，染识也就净灭了，这个就到了如来的涅槃。
下面有一个颂子。

宋译		魏译	唐译
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 我不涅槃性，所作及与相；妄想尔炎识，此灭我涅槃。 彼因彼攀缘，意趣等成身；与因者是心，为识之所依。 如水大流尽，波浪则不起；如是意识灭，种种识不生。		尔时世尊重说偈言。 我不取涅槃 亦不舍作相 转灭虚妄心 故言得涅槃 依彼因及念 意趣诸境界 识与心作因 为识之所依 如水流枯竭 波浪则不起 如是意识灭 种种识不生	尔时，世尊重说颂曰： “我不以自性， 及以于作相， 分别境识灭， 如是说涅槃。 意识为心因， 心为意境界， 因及所缘故， 诸识依止生。 如大瀑流尽， 波浪则不起， 如是意识灭， 种种识不生。
谈	即说颂言一 179我不由有入涅桀 亦不由作与由相 於识灭时我涅粲 彼以分别为因故 180意识为因为所缘 末那确保其功用 识为心之起用因 且成为彼之所缘 181大水流至枯竭时 即无波涛可生起 当於意识息灭时 种种识即无所作
黄	我不随事物、作为和相入涅槃，以分别为原因的识灭，我入涅槃。（177） 意趣所依以它为原因和所缘，而所依之识成为心的原因。（178） 犹如大洪水流尽，波浪不起，同样，种种识寂灭，不再转出。（179）
注解

“我不涅槃性，所作及与相；妄想尔炎识，此灭我涅槃。”佛不把能所作为涅槃相，只要前七识的分别意识灭了，烦恼障、所知障就灭了，“此灭我涅槃，”这个是佛讲的涅槃。
“彼因彼攀缘，意趣等成身；与因者是心，为识之所依。”讲第六识为第八识的因。因为第八识所感受的果报都是第六意识的业力造成的。第八识又为第七识所缘，互相依止而展转俱生。意识分别的种子断了，习气断了，那么其他诸识种种的虚妄就不生。之所以引起水流，还是意识在起作用。因为虽然第七识抓着我不放影响意识，但是活动的还是意识。所以突出在这地方讲分别识灭，就是涅槃。
分别识灭，首先要第六意识的分别要灭。所以佛教在修持上来讲，非常重视第六意识的修行。因为意识灭了，其他识就跟着转了。所以讲“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是真佛教。”净意这是真佛教。
讲到这里，我觉得我有一个基本功没有做。当然《楞伽经》是佶屈聱牙，因为好多语句名词都从梵文本直译，这样它就跟中国的汉文有些不大相应，它是用梵文的一些句式。所以我说学《楞伽经》首先把它的句读搞清楚，这是我的看法，首先要句读断句，然后对经文消文纳义，再就是引导、导读，然后再讲正文，这个就顺了。这是我这次讲了以后的经验，下次我就不像这次这么讲了。为什么我说要讲楞伽句读呢，我昨大概归纳了一下，翻了一翻，唉呀，真不少，你看：性，自性，性非性，性自性，外性非性，一异，俱不俱，非性非非性，有无，非有非无，常无常，非异非不异，自共相，摄所摄，自心现量，分齐（部分、归纳），过（错误），坏(有的当不好讲，有的当破讲)，妄想（有时讲妄见、妄相，有时讲分别），建立，诽谤，随入，希望，摄受，计著，离不离，径（法门）。还有些复合的名词：阴界入（阴界入实际上是一个复合词），心意意识（心指的第八识，意指第七识，意识指第六识），还有惑乱，颠倒，作……等等，多了。
开始讲《楞伽经》的时候，要把每个具体的概念弄清楚，不混淆了，什么叫性，什么叫本体，什么叫观象，不然的话读这个经就费力了。这是经验了。这一回每段我都是讲正文了，应该一开始讲这个的，先把这些基本概念弄清楚，我把这叫“楞伽句读”。然后导读，就是讲全经的大意，我就讲《楞伽经》的主旨，这个主旨我讲了。大意还讲详细一点的话，就把整个脉络讲一讲也可以。这个最后我会再指一下。然后再讲正文，一段一段讲正文。正文讲完后要归纳一下，讲实证的修行方法。这就比较好。

因为我看到四种涅槃，唉呀真是，讲到“性自性非性涅槃，种种相性非性涅槃，自相自性非性觉涅槃，诸阴自共相相续流注断涅槃。”复合概念太多了，但是如果我们把它分解开，一个一个的基本概念意思弄清楚了，就容易理解了。
我们这里有不少汉文很好的老师，你们是不是做这么一个基本工作，就是我刚才讲的这些没做的工作，句读《楞伽经》讲的这些基本概念，特别是复合的一些概念，把它弄清楚，这就会减少大家的困难，便于理解。我们之所以佶屈聱牙，感到难读，就是对这些基本概念不大熟悉。你慢慢熟了，读到“阴界入”，你就自然联想到了，这是讲三科。看到“心意意识”，很快联系到是六、七、八识，就不用再分开去想。这样子省事一点。这是我读到这里有这么个想法。
6．辨妄想相