普见

戍贰（彼者广说）分二：一、破彼有之量即自证；二、彼破故无正量不成依他起。

亥壹（破彼有之量即自证）分二：一、立誓略说；二、彼者以理广说。

甲一、立誓略说
　　  彼自领受不得成。
　　　彼自识领受自体的观点仍然不得成立。
　　　
唯识宗认为内识自见自体为自证，如于《分别炽燃论》中“唯识师说，识见二事（能所），谓见自及见境，见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。”而《二谛论释》则破此自证云：“远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故。”

此说唯识师，成立依他起是异体二取遍计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知的自证成立，乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不能以彼为所依事，成立遍计执空。为此破曰：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起，彼亦不得成立。

甲二（彼者以理广说）分二：一、以比量不成立自证；二、以现量不成立自证。
乙一（以比量不成立自证）分二：一、说因（理由）；二、彼破。

丙一、说因（理由）
　　　若由后念而成立。
　　　若谓，由后能忆念而成立有自证分。唯识宗成立自证分的理由，是能忆念前事。
　　　
这里破自证分的原因是，唯识宗以自证分来成立依他起在胜义中有真实堪忍的自体，自证分又是依忆念的比量来认知的，若无自证分，就不应有忆念，既有忆念之果，则必有自证分之因。本论自释中云：“为成立自证故，谓如火生时非渐照自体及瓶等，是顿时俱照，音声亦是顿显自体及义。如是内识生时亦非渐知，是顿了自体及境，故定有自证也。若不尔者，则于后时忆念其境谓先己见，忆念能领受境者谓我先见，皆不应理。

以念唯缘曾领受境。识未领受，念则非有，由无自证故。且彼自识不自领受，余识领受亦不应理。以由余识领受，犯无穷过。谓见青识，若由后起余识知者，彼能了知青黄之余识，复应更有余识领受，此后更须余识领受，故犯无穷。又应后识不缘余境，以初识继续所起诸识，皆缘前识为境故，诸有情类，是一识相续故。

诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起，以是为断无穷过故，决定当许有自证分。如是后时起念俱念心境，谓我先见，亦得成立。若不由自证了知识体，则后起念不应道理。由于后时能起彼念，谓我先见。是故可以比知其能引生后时俱念心境之念者，实有能领受内识自体与彼境体之心存在。故由后时念，即能成立有自领受。既有自领受则亦有依他起性。”

丙二（彼破）分二：一、破依念成自证之理由；二、设若纵有自证彼者不应忆念而破。

丁一、破依念成自证之理由

立未成故所宣说，此尚未成非能立。
　　　
如果忆念是观待而成，则必定是世俗假立非胜义法，那么此忆念显然不是自证的能立因，因为忆念是世俗法，汝许自证是胜义法故。既然此之能立因尚未真实成立，那么汝宗所宣说此自证分的实有自体亦无法成立，所以忆念绝非自证之能立量。
　　　
中观师以理破析承许忆念作为胜义中有自证的能立因之观点。由许胜义中成立自证分的根据是“若由后念而成立”。其实所谓的忆念非但性为无常，亦是观待而有。《显句论》云：“第二月等，待无翳识，非为现事，待有翳识，唯是现事。”

以此生灭无常的有为法不可能成为恒常胜义法之能立量。何以故？唯识宗认为忆念是观待自证而生，若无自证，决定无有忆念，比如现见烟因必知有火，然应了知火为先生，烟为随生，以烟方能推知有火。

如是应先有自证，方能由后所起之念而量知有自证，此说极不应理。月称论师在本论自释中说：“今彼自证且未成立，其以自证为因之念云何得有，譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故，如是此中虽无（堪忍的）自证亦有念生，如下当说。故有自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如为成立声是无常，云眼所见性，且止如是推察，亦不应理。”

丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。

初者（真实）分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。
己一、宣说破之真实理证

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。
　　　
纵然承许内识能了别境，以此忆念而成立有自证分，其实此能忆彼之念亦是非理的，因为汝许后时的念心与前时领受境之识，是有自性之他体故，如同慈氏的自证与领受境，相对于近密之识来说未能了知或领受，故近密的身中不能产生忆念。同样自己后时所生之识，亦应该不能忆念未曾领受过的前时心境，因为此前后同样亦是两个毫无相关的他体故。
　　　
纵许胜义中成立自证分，亦不能由异彼自证之念来寻知。此外观察：唯识宗认为前所了知的一切所知法后来均能忆念，此念能如实量知，因而承许有自证分。

中观师破曰：非但胜义中不能成立自证，就忆彼之念亦不应理，此念根本无法量知汝宗所谓的自证，是自性实有之他体故。唯识宗自许前刹那觉受外境法能知的识与后刹那产生忆念的分别心，是不同性质的他体法。既然是他体，怎么能以此忆念去量知胜义中所成立的自证分呢？根本不能忆念，如近密与慈氏二人是相异的他体性，慈氏识的自证与领受境，近密之识先前未能领受，故不能忆念。同样后时所生之识亦应不能忆念前时心境，自相之他性故，如是以他性之念无法成立自相实有的自证分。

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普见

己二、以此理能破其它论述
　　　此因亦破诸差别。

此因（理论）亦能遮破一相续所摄及因果等诸差别故。由于唯识宗回答说，虽然自证与忆念是他体法，但它是同一相续所摄之他体，亦是因果关系，而两人之间的他体既非同一相续，亦非因果关系，故我宗所说的他体与汝宗所说的他体是截然不同的。

中观师驳曰：不应有差别，因为在抉择胜义时诸法本来平等，所以这些分析的差别法根本不是成立自证的理由，尔时凡有他性，必有如是过咎。在上面破他生时，已论述过此理。

戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念

由离能领受境识，此他性念非我许，
故能忆念是我见，此复是依世言说。
　　　
由离前能领受外境之识，此他性的忆念并非我宗许有，如前已说。是故其先能领受心之所领受者，非后之忆念不能领受，亦能了知前境，并且仍能念云，某法是我所见。此复仅仅是依世人言说而假立，非以胜义理论观察所得。
　　　
这里旁述中观自宗随世间名言所许，成立无实有自证仍能产生忆念了知之理。中观应成派在抉择或安住胜义谛时，虽无任何承认，但在抉择或安立世间名言谛时，则于自己前所见有之法仍能产生忆念而了知，此与唯识宗所许的忆念有着本质上的差别。唯识宗认为胜义中有堪忍自体的依他起、自证分才能产生忆念，中观宗许名言世俗中无实有的自证，仍然能产生忆念。

首以能知诸根来领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。

事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。
　　　
宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：“如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，（智慧品）颂云：‘若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。’彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。

因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。”

又云：“总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在（陈那、法称等）所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。”又云：“如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。

答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。”
　　　
全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：“中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心（本来的心性）与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理（月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等）。

若谓此二不同，由已明显切实地遮破了自证分，故于名言中遮破自证乃为应成派的不共观点。答曰：中观论典中虽有破自证分，然是胜义中破，名言中却遮破不了，犹如他证（见色法之眼识等）。何故破斥不了呢？答曰：若将名言中亦无之法而许为有者，应有名言量的直接所害，犹如声音之常法、大自在天等作者，而自证分不可能有名言量之所害故。

如《入中论自释》云：‘若依世间名言增上，亦无以自证为因之念’等义即如本论中所说‘纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。’仅说若成立各个自相的前后识，即使前有自知自明，今亦不能忆念。

若于世间名言中许有自证，则决定无有能害的理证，是故此以《入中论》颂文及其自释何者亦不承许名言中根本不成立自证分。他宗若谓此有理证，认为许名言中有自证者，应成能作、所作、作三者各有自性，那么此许亦是咎由自取、不可避免。驳曰：此说根据不定。

因所谓的“自性”在中观中是指堪忍胜义正理观察之法，此处并不成立如是自性的自证分。如果名言中心识的自知自明，认为能作、所作、作三者应成一自性的根据尘许亦无有，如同他证。若谓能作、所作、作即能知、所知、知法三者非异体，即使自明自证的名称亦不可得。若观察自己对自己作事，境与有境异体者，应非自证而是他证。

若非一体亦不能有自作事者，能作、所作、作三为一体故，如宝剑不能自割自之剑体一样。答曰：虽即如此，如观察见蓝色之识与蓝色二者是有间隔或无间隔，或是前后关系，彼识均不能见境，此乃依胜义理论所作的观察，然于世间名言中并非根本不能成立见蓝色的眼识。

如是自证的能作、所作、作三者虽非异体，然自证刚生起时，识非自蔽，而能生起现量觉受的自证自明，故所谓的自证仅于世间名言中能成立。在名言中自相续的心识唯有直接自证与不证二种，再无第三品法存在，若许不证者，无奈应成自蔽自识。所以吉祥法称论师在《释量论》中说：‘心所感受非为异，彼之感受亦非异，能取所取无二故，彼即如是之自明。’

《中观庄严颂》云：‘所生心识之本性，并非外境微尘生，心之自性何者法，皆为识知之体性，无分一体自性者，具三自性不应理，故此自知自证者，非为所作能作性。’

虽然勿须建立自己对自己之新生作事，但以自明之体可以无害（无碍）建立识不自蔽而能觉知自证分的名言，犹如现量见瓶子时，安立为了知外境的名言一般，如是自己能现量觉知自相续中所生的心识，何故不能安立为自知之名言呢？

所以自证分在世间中是无欺无害而存在的。若以胜义理论观察其自证之义，除世间共称以外，不得任何真实义，并不是在观察胜义中有否成立，而是仅于世间心识面前安立名言如何显现，彼能生起明觉自体，乃为自证。

彼之所作、能作、作三者非异体，谓为‘自’，其有心所假立的所作、能作、作三者谓为‘证知’，决定可以如是成立。因为有能感受之心与所感受的苦乐以及对苦乐的现量觉受，对此所受、能受、受三者，无论何宗皆应承许。

谁亦不敢承认正感受苦乐等之心与所感受之苦乐等以外，有异于此之能执心，亦无与彼心异体之苦乐等所受境，若有与彼苦乐等觉受异性的独体心，应成无有受相之心识。

若有与自执心异性之乐等所受，应成无有心之感受，此则与数论派及胜论派承许乐等外内之色尘相同。如是乐等与彼感受之心，虽非异体，然有现量感受苦乐之心识，此为诸宗与世间平凡者所共同承许的，并能现量成立，许此为自证何不应理？若不许此，岂不是连现量感受乐等亦谓为无耶？或者许此，亦是以他证而感受，对此应当善加思择！

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普见

　　　如是在认识而明知一切此与如此之法时，显现的所知法，即是从所作业或所缘境的反体而安立名称。在思维以何识了知时，认为是自心，此即是从有境作者的反体而安立名称。彼等以无二之方式来生起明清的觉受，是从觉受的作业这一反体而安立名称。谁敢说没有如是从所知能知的反体而安立世间心识呢？对此应当思维。若伺察梦境与眼翳的显现与意识前的总相，如以显现蓝色形相之识为例，有蓝色显现与取彼之心识及彼心识知法三相，虽可次第分为所取、能取、自证，其实此三异体亦不应理，由于唯心生起所取之相，故能成立自证分。

若未如是了知，仅以粗分心识对自心如何明知自己而作如是内观察，则不现能取所取二者，故所作、能作、作三者，非但不成异体物质，即使从反体上亦非为异体，如何承认自己能明知自体呢？应不能知。破曰：此之观察极为粗浅，若所证能证存在异体者，应非自证，而是他证，怎么能成立自证呢？对此境彼境生起所取的一体心识，在世间名言中假立为所作、能作、作之三反体，以浅慧伺察未能深入了知。然此如何安立之理上已述讫。
　　　
自证分虽然能现量成立，但被宗派之观察所改造后，对此未能生起定解，故只是没有安立自证的名称而已。在内观之时，自心前显现的任何法均勿须前后轮番而无疑自现自明，乃为自证现量。虽即如此，但还说无有自证者，犹如自己的手已持他人之物时，反谓我未窃物一样，如是歪曲事实，诚为希奇！

虽然从意义上已现量成立，但不安立此名称，外道邪宗亦有。如于何处虽已现见以总体而空的别体牛，然外道胜论派却以颠倒邪慧承许有牛的实有总体。本来依自证分能以觉受受相是心识自性，外道数论派却承许其为色法自性，诸外道亦谓不存在自证分。如果仅以教证作为破或立之依据，无有任何意义，故应以理证来成立名言中有无自证分。
　　　
若谓，虽无自证，然可生起忆念，如被鼠咬而中毒之喻理相同。此理于名言中何故不能遮破自证呢？由于不能成立胜义中无有自证分而可忆念之理，只是在名言谛中觉知当时已被鼠咬，却根本未能觉知自己已中鼠毒，如是先前本非自证觉受自己，难道不是后来取为前受吗？

（他宗引用寂天菩萨的教证作为不成立自证分的凭据，《入行论·智慧品》云：若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。）答曰：虽即如此，由无自证仍可生起忆念之理仅于名言中成立，此理看来似遮破名言中的自证，实际上是于胜义中破，名言中却遮破不了。何以故？比如受取蓝色所境之识，众人皆无辩诤而可成立，虽然世间名言中不存在受取蓝色识之第二识，但于名言中以受取蓝色能安立为取蓝之识。

同样今若忆念所取之蓝色，亦能忆念取蓝之有境识，因为在先前感受时亦仅仅是境与有境，今忆念时，亦只是与外境相联的有境忆念而已，此就一补特伽罗之相续而如是安立的。此义仅是不加观察世间名言之相，若以胜义理论观察时，取受与忆念何者亦根本不能成立。其所破义即唯有一体取蓝之有境识，此外名言中亦不存在能感受的独体识。若谓除有境以外存在独体之识，亦非为自证，应成以他识证他识，并尚需承认有无穷取识等众多过失，因此在诸经部中与唯识论师中无一如是承许自证的智者，就世间平凡者亦不会如是承认，所以中观论师如是遮破（自证分）应成无有任何关系。

答曰：此乃极需明知的关要，若许自证为实有，仅以无实的假立尚不足为自证，并且能作、所作、作三者应在一自体中成立，故在所证的蓝识以外，应有能证识的独体存在，若无此者，则于自己对自己作事之义，观察时非能获得如是体相（自证分），无得则所谓的自证唯是名言，非为胜义中成立。即使存在独体心识，彼自证亦不应理，这样的自证名言中亦不成立，对方亦不承许。

如是仅仅遮破成实自证的理论，是针对许二取空的心识为成实之宗派阐述所害的主要原因所在。由于心识的能立为自证与所立为自明心识，二者唯是假立，此外，真实以理观察抉择时毫许亦不成立。余论中所述遮破自证的依据亦应如是理解。若对宝剑等比喻加以伺察，虽知名言中宝剑不能自割自体，但仅以此理不能成立名言中无有自证，犹如以石女儿之喻作为宣说宝瓶等无生的理据一样。若非如此，名言中亦应成无有自心现量明知，此理将在下文阐述。
　　　
故所谓的自证，真实以理观察时虽不成立，但于反体方式可以假立为自证，如此自证对应成派而言，不仅无害，反成妙药般有益。如所谓罗睺罗之头，义即往昔罗睺罗被断其头，以饮甘露未至死亡，故世人如是谓之。其实彼者除头以外，别无身体，然于世间中可以安立罗睺罗之头的名言。又如所谓磨之身等，亦可以假立为支与有支等名言，在世间人面前亦能成立所作能作的名相，此乃具德月称所承许的不共观点。若能安立如是名言，那么安立自证分的名言并非不可，如彼世间老者现见宝瓶般无欺觉受而自明自知，故遍称“自心知自心”。

《入中论》云：‘何故能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说’。与此相同可以说为‘何故乐等觉受外，此他心执非我许，故能自知是我见，此复是依世言说。’所以随顺世间不予观察，此宗从名言反体承许自证极为应理。又如《大乘密严经》云：‘种种显现即自心，此乃众生之本体，内外所有一切法，似是能所而安住，虽以自心见自心，未知此理诸凡夫，执二取心彼有情，然未了知其如是，我所之法亦复然，似是外境而显现，陶器等住于色相，陶器等法非外有。’

《胜乐密续》等中亦云：‘非为色是自知识。’若非如此，则诸随持应成派者是承许自心现量了知自心呢？还是承许不了知自心呢？若谓是了知者，则为自明而知还是以能知与所知异体而知呢？若是前者，应成立自证。

若为后者，则所了知之识被能了知之心是同时还是被随后的识了知？若非同时，今所缘境已灭，如何能成立现量呢？内观识与外观识是否轮番生起等尚需安立。若是同时，又以何了知有此二心呢？如《入中论》云：‘未知云有亦非理。’如是所说之理相同。
　　　
设若一切识亦有其余各持之取识，则心识应成无穷等有众多过失。（若不许自证分者，则以后识了知前前心，应成无有穷际。）如果单独一体之取识不能成立，何况多体之识？若无异体之取识，则如眼睛虽能看见宝瓶等物，但却不能看见自己一样自蔽自识，应成是否产生此心彼心等不能被现量了知，在自心中产生何等识别。然而亦勿须任何比量，自心即能明清决定，对此依何而知、请作观察而诠说。若谓，并不需要如是仔细观察者。

那么关于自心是自知或非自知这一问题，就是面对应成派的论师亦应予以回答。复以什么方式了知这一问题，亦应以理回答。若无自证者，应成自蔽自识，并无辨别自他心等差别，如是遮破并非没有必要，因为在佛陀教法中宣说一切名言理论，是顶饰如意宝一样的吉祥法称菩萨所作之观察，若将彼精要之自证等同石女儿般在名言中加以诸般遮破者，于彼亦应作相应的答复。

不然仅凭口说我是应成派的随持者，勿须讲理论，仅以宗派的立宗承许无有自证分，此言极不应理。再者，以能取识相的反体安立为自证，实义上无有异体的能作所作，如是若不应理者，则于名言中亦不应许为同体相属（如有法与瓶、或瓶与瓶之反体皆为体性同一而反体各异）。因为自与自相属与以自明自证二者相同故。若同体相属不应理者，汝宗承许的二谛体性同一、反体各异的所立应成名言中没有。”
　　　
以上所述均为直接译自《辩答日光论》的金刚语。该论作者全知麦彭仁波切乃三世诸佛智慧总集文殊师利菩萨化现于末法浊世中作利众生事业的大成就者。如此这般系统明细地讲述了破立自证分的理论，古往今来在印藏圣境中都是极其希有罕见的，故极为殊胜。

乙二、以现量不成立自证

是故自证且非有，汝依他起由何知，
作者作业作非一，故彼自证不应理。
　　　
是故所谓的实有自证不仅胜义中没有，且于名言中亦决定非有，汝宗成立依他起有自性，到底由何识能以证知呢？如能斫木的作者、与所斫之木作业、及斫木的作用三者非为一体，故尔彼识能自已证知自己不应道理。
　　　
唯识宗以自证分作为成立依他起有自体的根据，而自证分的成立又以忆念作证。前以理论观察抉择此等不成真实能立的根据，故于胜义中决定不能成立自证分，非但比量不成立，就现量亦根本不成立彼宗所谓的自证分。由于自证已被上述理论破析并遣荡无余，至此汝宗还能列举何等理据来成立实有依他起呢？到底又由何识能以证知实有依他起的存在呢？因为现量所见作者补特伽罗、作业树木、作用（斫木的力用）三者非为一体，亦无法产生能领受与所领受的关系，若说彼识能自证知，不应正理。

此有违害之理，如《二谛论释》云：“于识自体，不见有诸极微与离二相的体性，不可见者即无言说。”安立诸识唯于内观离二取相领受体性，自以为是能证所证，然以妙慧观察，终不见有能证所证，若于彼上安立能证所证，其余作者、作业、作用三者皆应成一体。这样的三法一相续在胜义中决定不能成立，非但一法不能成三法，三法亦不可能成为一体法，因而许彼自证为自性实有极不应理。《楞伽经》亦云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”

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普见

亥贰、无正量不成依他起

若既不生复无知，谓有依他起自性，
石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。
　　　
倘若承许依他起既然自性不生，又复无有任何量能知，反而强谓有依他起自性者，则石女儿亦应有实体。为什么不许石女儿为实有，难道石女儿于汝有何妨害？复由何理谓石女儿不应有耶？
　　　
中观师说，以理观察时，依他起本来自性不生，对此既无现量领受了知，亦无比量抉择，复无能知的自证分，而唯识宗却强执依他起非空，并于胜义中成立有堪忍的自体，无论如何承许都是极不应理的。如果以比量成立依他起者，前以‘此尚未成非能立’之理予以破讫。若以现量成立依他起者，前以‘作者作业作非一’之理予以破讫。

故此二量均非依他起能立的真实根据。如是以理抉择了依他起自性根本不生，然欲强词夺理、固执己见地认为有依他起自性者，那么石女儿于圣智面前亦应成自相实有，其根据理论相同故，难道石女儿于汝曾有什么违害或有什么理由不欲承许石女儿有实体存在？本论自释云：“则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。”

酉贰、由此唯识宗失坏二谛

若时都无依他起，云何得有世俗因，
如他由著实物故，世间建立皆破坏。
　　　
若时都无依他起的少分自性，则于名言世俗谛中云何得有成立错乱之因为实有依他起呢？如他唯识师由无抉择究竟了义的智慧力而耽著依他起为实有物，故于世间一切建立岂非悉皆破坏。

中观应成派以理抉择了唯识所许的依他起无实、本体空性，至此唯识宗已到理屈词穷的时候，再也无法举出其它能立的真实理据。彼许依他起为世俗遍计法之因，对此以前述理论观察知其毫无自体。既然在正理面前依他起是子虚乌有的，又怎么能获得世俗法的自相因呢？

若无世俗法之因依他起，决定不生世俗之果遍计法，无因无缘不生果故。此明由计本来大空离戏的胜义中有依他起的堪忍自体而失坏胜义谛，是故唯识师所说世俗法之因，应非自性实有。又破坏了在世间名言中所见闻觉知的一切建立法。

观待世间共许之建立，例如坐、去、来、作等及诸外色及依外境所生之受等都是内道大小乘所共同承认的。而唯识师却将此等判为遍计法而否定其之存在，仅仅耽著依他起为自相实有而失坏了世俗谛。由是具有实执的唯识师唯获衰损，不能证得增上之究竟胜道。

酉叁（明二谛无误唯有龙树之宗）分二：一、真实；二、彼之应理。

戍壹、真实

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。

倘若出离了龙猛大论师所开创大中观空性之轨道，则更无能得寂灭涅槃佛果之正方便道。
　　　
唯以通达二转法 lun了义经部的智慧，才能真实抉择胜义的究竟本性。如是以智慧力通达、证得初地果位、弘扬般若密意的论师虽然多不胜数，但其中着重广弘般若精要的论师却唯有龙树菩萨。在诠释彼之密意《中论》法义时，形成了应成派与自续派暂时不同的观点，其究竟观点却无高低贤劣之别，亦无任何诤论之处。

是故欲破实执、了达离一切戏论的法界本性，则必须遵循龙树菩萨、月称菩萨、清辨论师等创立弘扬的中观理论，首先抉择胜义空性，循此相似修习后，最终才能如实通达。何故要依循此等中观正理呢？

由于彼诸菩萨弘扬的理论是将轮涅所摄净不净诸法平等抉择为本来空性，循此闻思而引生的智慧能遣除对一切法的执著心。如果出离了龙树菩萨等诸大论师们抉择空性的中观轨道，将无法获得能寂灭一切边戏之方便，当然亦不能获得究竟佛果。

因此凡是欲获得一切智智的究竟涅槃者，必须要遣除烦恼障与所知障，若不断障，二取三轮等分别执著就难以根除，由此必将形成究竟解脱的障碍。又诸障直接的对治法是出世无漏的究竟智慧，彼智又由通达圆满法无我空性所生之故。

虽然有些论师通达了人无我空性与外境诸法之一切空，但于内识尚未通达空性，认为在胜义中有其真实的堪忍自体，亦就是未能遣除对依他起识的实执心，仍属所知法的一部分，即法我的支分执著，此无疑成为究竟解脱的障碍。

因而中观师说：汝等欲寻寂灭涅槃之佛果，必须通达大中观所抉择圆满的法无我空性，破除一切执著及其种子习气，此乃得成佛果最为根本之要因。
　　　
弥勒菩萨与无著菩萨在抉择现相实相无二的胜义谛时，不离大空性的本体而一味地宣说了如来藏大光明，圆具法身本净、任运自成的究竟功德，此大空性与大光明一味一体、本无合离，诚如火与火的热性，因此龙树菩萨与弥勒菩萨的究竟密意毕竟一致、毫厘不差。

虽然彼二观点是本来一味无诤的，但由有些论师尚未通达弥勒菩萨的真实密意而承许依他起非空，并于胜义中成立其堪忍的自体，如是显然违越了龙树菩萨所抉择诸法本来空性的中观正道，故决定不能获得寂灭一切边戏、圆满法无我空性的捷径方便。

虽然中观、唯识二派在所修方便五度的福德资粮方面无有任何差别，然于修习空性、证悟实相智慧的深度方面却有一定的差别。

戍贰（彼之应理）分二：一、若未证悟无谬二谛不可解脱；二、未知二谛本性不可证悟实相。

亥壹、若未证悟无谬二谛不可解脱

彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。
　　　
欲得大涅槃者，必须无误证悟二谛一味的究竟实相，而如实抉择二谛本性的即龙树中观宗，如果随学之宗与彼相违而仅以分别心固执己见者，必定会失坏真实世俗谛及真实胜义谛，乃至尚未舍尽彼执而失坏此者，决定不能证得究竟解脱之果。

背离龙树菩萨所开创的中观轨道而不得究竟佛果的主要根据，是有支分实执的缘故，这就意味着必须遵循此道，寂灭一切边执戏论，才能获得究竟的寂灭涅槃。因此凡是欲寻佛果者，必应无误通达龙树菩萨所宣二谛一味本空离戏的甚深理论，方能断除见惑、现见法界本性，进而实地起修，断除修惑，寂灭一切边执戏论，方能现证一真法界的究竟实相。

若不如是依修中观空理之正道，甚至远离，非但失坏世俗谛，亦失坏了真实胜义谛，失此之宗必将不得究竟解脱。

虽然内道的诸有部派亦有修积方便的福德资粮，但因究竟解脱的根本近取因是了悟诸法自性本空的甚深智慧，而小乘所了达的人无我仅属破有边部分之单空，非圆满法无我之大空性，故修小乘道者只能获得暂时解脱，至此以后彼等唯从大乘资粮道开始入道起修才能获得究竟解脱的佛果。

虽然承许胜义中有依他起自体的唯识论师已发殊胜菩提心，属大乘行者，但从缘起性空这一反体见而言，若不遣除对依他起的实执心，必定成为一切智智之障。如上所述，欲得佛果者，必须通达二谛一味的平等大空性，如果认为依他起有真实自体者，不仅有失坏二谛的过失，亦毕竟不能获得佛果。

亥贰、未知二谛本性不可证悟实相

由名言谛为方便，胜义谛是方便生，
不知分别此二谛，由邪分别入歧途。
　　　
由于无倒名言谛的建立，乃为如实通达胜义谛的方便，此真实胜义谛是此方便所生之果。若不了知分别此二谛的关要，则唯由邪分别执而误入歧途也。

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普见

　　　一般来说，名言谛是方便，胜义谛则是方便所生。亦即是唯依名言谛乃可说胜义，通达所说胜义，乃为能得胜义。特殊而言，密宗在抉择本来清净的智慧光明时，首先闻思空性理论，尔时空性成了方便，光明则为方便所生。如果仅从空性这一反体进行抉择时，世俗谛与胜义谛应理解为方便与方便所生的关系。首先应断恶从善、受持清净戒行，以闻思大乘经论的智慧在世俗谛中于胜义相似起修，从而在相续中引生无漏的殊胜智慧，此则名言谛为方便、胜义谛为方便所生。

月称论师不仅在《入中论》中，且于《显句论》中亦例举比喻说：“如欲取水者，应先备水器。欲达胜义者，先许名言谛。”如《三摩地王经》云：“无文字法中，何说何可闻？于不变增益，故有闻有说。”初二句明胜义中不立文字，彼胜义无文字法中，以分别心增益假立，故有闻有说。然则唯依世俗谛，始能宣说胜义谛，由此乃能通达胜义而得胜义涅槃。

如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”《见真实三摩地经》云：“世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。”此明佛陀自力宣说二谛，及明一切所知决定唯二谛所摄。又云：“众生为求安乐故，于善逝所生信心，如来悲愍于一切，为利世间说俗谛。”

此明说世俗谛之必要。又云：“人中狮子设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族，大富家庭与贫苦，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说。

智者了知世俗谛，佛为利人故宣说。”此明宣说世俗谛相。又云：“众生著此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐，得利即便生忻喜，失利便起嗔怒心。余未说者皆应知，八病恒损于世间。”此明乐著世俗为实有者，便恒时追求世间八法，为彼所惑而流转生死，及明八法中初二法，余未说者亦当例知。

又云：“谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒。”此明若谁说世俗六道等法，为胜义实有，当知彼是具颠倒邪慧者，故说内教如是计者亦即错谬宗派。又云：“不净苦中说净乐，于无我性说有我，无常法中说是常，住此相中而爱著。

彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，毁谤如来正法已，堕地狱中受剧苦，凡愚非理求安乐，转受百千无量苦。”此明串习四颠倒及被成立四颠倒邪宗所迷之外道辈，闻佛圣教，即起惑恼，背离诽谤，由此之力故堕地狱，彼等以非理方便寻求解脱之乐，由此非但不得，反受无量大苦。

又云：“若有于佛正法中，如实观察不颠倒，超出诸有入涅槃，如蛇脱去其故皮，一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落咸离相，能仁皆悉如实知。”

此明无倒通达甚深教义，便能解脱生死。设问如何通达？谓闻一切诸法，皆离自性之教，心生爱乐，了达其义，必当证得大菩提果。前明世俗，此明胜义。界谓地等界，处谓色声等处。故诸不知世俗假立与胜义谛无自性者，宁得解脱否？故承许胜义有堪忍自体的内道论师误入歧途，此等虽非邪恶歧途，然是迂曲蹊径，即绕道行门也。
　　　
中观应成派在着重抉择圣者菩萨根本慧定所境的法界本性时，其不共观点，即不分二谛，因为现空二谛本来一味无别故，如火与火的热性一样。但此处分别了世俗谛是方便，胜义谛是方便所生的关系，是仅在于修法的这一反体而进行论述的。从究竟而言，所谓法界的本体，并非从仅仅空性或仅仅现法的各自反体而抉择，此亦并不是两个不同体相之法合而为一，而是现空本来一味的大双运。

平常所觉受的外境现法是无明分别心的支分明知，那么法性光明如来藏应如何理解呢？一般初学者在闻思的过程中，认为法界空性是外在的所知法，现法的光明智慧是内在的能知法，有如是心境的分别。总而言之，正在生起分别心时，于内外中遍寻不得彼之自体，此亦非如石女儿、虚空、人之昏厥般单空。虽然本体空性或本无任何边际，但分别心的胜义本性本来清净，是毋庸置疑的。

如实认知后安住法界空性的大光明，相似于中观所讲的大般若，其实分别心的本性本来就是明空无别的大法界大双运。然而尚需再三地闻思中观理论，并依此相似起修，才能渐灭执著的种子而如实通达。

若能真实了认诸法自体本空，使之融入法界一味，尔时一切现行烦恼亦就再无生灭等流，如是安住者，决定无有苦乐等执，如云消融于虚空时，虚空亦本无毫许色形自体，同样无明分别心寂灭融入法界、本然安住时，决定无有任何分别执著。

凡是欲灭实执者，尚需通达一切世间显现的自性是本来无生的，一味无别的现空双运亦是本无合离的，若离显现外，别无其余空性，缘起显现的自性本来空寂离戏故，同样离空性外，别无单独的显现，如离热性无火一样。其实所谓的胜义，即是显现法自性不生的本来空性，所谓的名言，即是缘起力的自现，是故现空二者无离无合，本离一切戏论之故。

酉肆、许依他起与许世间名言不同

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，
果故此等虽非有，我依世间说为有。
　　　
如汝唯识师所计依他起是有堪忍的自性事，亦为圣智所证。我中观宗则根本不许有彼自性，就连世俗中亦未如是承许过。然而为证悟一切智智之果故（必要），此等诸法的自体虽然非有，但唯由世人分别心共许为有，故我依随世间意趣亦说彼为有，是为令所化众生弃邪归正，能渐次通达真实义之方便也。
　　　
随理唯识为主的论师是在以理观察、抉择胜义谛时许有依他起的堪忍自体，并不是观待世人分别心暂时假立。彼宗认为不仅世俗名言谛中有，就连胜义中亦能成立依他起的堪忍自体，是任何理论不可遮破之事实法。而中观应成派不仅胜义中，就连名言中亦不承许依他起有堪忍自体，故于此处抉择依他起与世间名言不同。

上已屡述，中观应成派在安住名言谛、随世人的无患根识以及世俗理论时，许名言皆为缘起法，胜义则为本体空性，根本不承许二谛中有堪忍自体之法。

若谓，汝等中观师亦许世俗中有色等诸法，又与唯识宗差别何在呢？其差别在于我宗许为‘果故’，虽可说此为基道果之果，但本论的很多注释将此释为必要，亦就是说为令安住世间名言谛的所化众生，能毕竟通达胜义谛而方便暂许世人的无患根识前有内外诸法，此名言中许有之法，亦非如汝宗所许由堪忍自体的唯识变现，而是假立缘起的显现。当知其本来清净、大空离戏的究竟本体，无论是观待胜俗二谛、还是圣凡二者皆无毫许变迁。

如果尚未观察仅待于世人分别心时，则暂许世俗中有蕴等诸法与内分别心，此亦唯于世间名言而暂时安立。该颂文中所谓的“世间说为有”是指中观应成派论师与世间凡夫共同承许缘起显现的一切所知法。如《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世诤，世间说有者，我亦随说有，世间说无者，我亦随说无。”

《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣胜等，佛依世间说，非是依真实。”此说安立有无等，皆依世间共许之名言增上而安立，亦是佛陀为引度众生而施设的善巧方便，依此渐能令其通达法界本性。

中观应成派不仅在胜义中，就名言谛观待世间亦根本不承许有诸法的自相存在，以比喻来加以明示。

如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，
若于世间亦皆无，则我依世不说有。
　　　
如已永断诸蕴、入于寂灭涅槃的诸阿罗汉面前，一切世俗诸法悉皆非有，不仅在安住妙涅槃界的圣者面前无有，且于世间亦皆无有诸法的真实自体，是则我依世间名言亦不说诸法有自性。
　　　
小乘自宗承许无学道是阿罗汉的究竟果位，在弃蕴入灭之时，其色受等五蕴如被风卷走般消失，尔时观待安住无余涅槃的这一反体而言，根本无有世间五蕴。教典中云：“灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边。”同样中观师安住世间名言，于幻有假立的五蕴之色等诸法，亦不强执为有堪忍自体。

也就是在不观察的基础上仅待于世人分别心而假立有见闻觉知等诸法。若仅从胜义谛而言，无论何时、观待何者皆不作任何承许，法界本性本离一切戏论故。虽然在胜义谛中一切根识本为空性，但在世俗中尚未获得佛果入灭之前，诸法必有一切色相的存在。若以甚深理论抉择究竟的胜义谛时，则无论何时、观待何人，其本性在三时中亦皆无变迁，都是本来清净的法界大空性。诸法本性虽即如此，但在尚未遣除无明痴心、断尽烦恼业障之前，观待分别识而暂许之有法，亦是无可否认的。

此说观待世间并非仅指普通牧牛者，而是世间的一切正量识，如无患根识及圣者菩萨在出定位的根识等。故所谓的观待世间，并不决定是未入宗派的普通人，亦不决定是已入宗派者，而是内相续之无患诸根识及其所境。

若世于汝无妨害，当待世间而破此，
汝可先与世间诤，后有力者我当依。
　　　
为能遣除自身错乱之世俗境故，设大劬劳而勤修诸道者。若诸世间于汝许之观点根本无有妨害，那么应当观待世间而破此世俗法，若能真实理破者，我亦当助。然此世间决定妨害于汝，则我唯应旁观。因此汝可先与世间诤辩，如是诤辩后，谁强有理，我当依随彼者，然汝必为世间所败，故我唯依具强力之世间。
　　　
此说方便加有世间鉴别甚为重要。在以理论抉择胜义谛时，世人所见闻的诸法都是颠倒错乱的，理应全盘否定，上已述讫。然因加有世间鉴别，故虽全盘否认，亦决定无有世间妨难。若谓在名言谛中眼识面前没有色法，耳识面前没有音声等，如是观待世间人而破此世间正现之法，必将引起世间正量的妨害。且勿须观待外在的世间人，仅就汝等于自之眼耳等世间正量识诤辩，汝宗所许的观点亦决定无有是处。

唯识师则说：汝等中观师畏惧世间妨难，故虽无正理、亦许世俗，如是亦应畏惧圣教妨难而许唯识。如《十地经》云：“如是三界皆唯有心。”答曰：佛所说经，如琉璃宝地，汝不知彼性差别，而迷为实事识水，今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片，徒为知彼体性者所耻笑。当知此经密意，非如汝慧所解，若尔经义云何？在下文作进一步解说。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-10 00:00 编辑 ]

普见

未贰（释佛说唯识之教义）分二：一、释十地经教义；二、释楞伽经之教义。

申壹（释十地经教义）分二：一、真实；二、彼之应理。

酉壹、真实

现前菩萨已现证，通达三有唯是识，
是破常我作者故，彼知作者唯是心。
　　　
经说现前地菩萨已现证法界本性，通达了三有诸法唯是内识，主要是为破除许常我为万有作者，故说彼应了知世间作者唯是心识。
　　　
《十地经》云：“随顺行相观察缘起，如是但生纯大苦蕴纯大苦树，其中都无作者受者。彼复作是念，由执作者，方有作业。既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念，如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。”此说是为遮破常我作者的必要，而于世俗中建立唯见内识乃为作者，并非是指万法的作者是有堪忍自体的唯识。

《华严经·十地品》云：“三界所有，唯是一心，如来于此分别演说，十二有支皆依一心，如是而立。”以是通达三界唯识，此经成立心以外无有单独的作者、受者，诠释唯心之义，则说十二有支皆依一心，故此经中“唯”字，已遮离心之作者，并非遮遣外境。

酉贰（彼者应理）分三：一、以教成立；二、以理成立；三、如是成立之结尾。

戍壹（以教成立）分二：一、何经中说；二、明如何宣说。

亥壹、何经中说

故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，
以摧外道高山峰，此语金刚解彼意。
　　　
故为增长诸智者能通达真实义的智慧，遍智佛陀曾于《楞伽经》中所云“余说数取趣”等语金刚能以摧毁外道所计我及自性等为世间作者的恶见高山峰，当知此语金刚已解释了彼说唯识的密意。
　　　
为令增上六地菩萨的深广智慧，佛于《十地经》中宣说了三有唯识。此唯字是遮心以外独立的其余作者，即摧毁外道所遍计的常我等为世间作者，此如山峰般的分别恶见，正为佛陀金刚般的法语所摧毁。

如《楞伽经》云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”如经部派许万法的作者是蕴聚，有部派的部分声闻认为内外诸法的作者是缘，外道有部派许内外法的作者是尘，数论派许为自性，胜论派许为大自在天，又有外道论承许为实有的常法——补特迦罗，又有外道论师摩旁扎尤拉瓦承许实有的时间相续是万法的作者。

佛说这些均非作者，唯一的作者是自之内识，此语金刚杵能有力地摧毁此等如高山峰般的一切恶见。

亥贰、明如何宣说
各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，
佛见彼等非作者，说作世者唯是心。
　　　
各如彼彼之诸论中，诸外道类说数取趣（补特伽罗）等为器情世间的作者，佛陀现见彼等皆非作者，故说世间作者唯是自己的心识。

广义的外道即包括内道的一切有部派。内外道的有部宗（实事师）均于各自诸论中对世间“作者”这一见解各持不同。内道佛弟子亦有在名言中假立补特伽罗及相续等为作者，其等字中摄有蕴、尘、自性、时间等各执不同的作者。佛说彼等皆非作者，而世间作者唯是自心，故知《十地经》所说“三界唯心”之句与《楞伽经》所说并不相违。

因为《楞伽经》中所说的唯识，指作者唯是内识，并不是在遮破世俗谛中的外境色法，亦未承许有堪忍自体的唯识。月称论师欲令学者能简明易知地了解《楞伽经》义而作如是宣说。

戍贰（以理成立）分二：一、成立唯字非破外境而明心为主；二、如是应理。
亥壹、成立唯字非破外境而明心为主

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，
经说世间唯是心，故此破色非经义。
　　　
譬如，觉悟胜义真理者，说名为觉慧圆满之佛陀，虽略去前句醒寤之义亦可名佛，如是色心二法中唯心最为主要，当知亦即略去后句为主之义，《十地经》等经典中说一切世间唯是心，故此唯心遮破了色等为成立世间之主因。倘若承许胜义中全无外境、唯心实有，决定非为经教的真实本义。
　　　
唯识引用众多经典的教证来成立胜义中有依他起的堪忍自体。其实诸经典中所说唯识的含义并非如此，而是指色心二法中唯以内识为主，并不是在全然否定所知色法。如经中所说三界唯心，此唯心是遮破补特伽罗、大自在天、色法等为成立世间之主因，如是应当正解经教的密意甚为重要。

亥贰（如是应理）分二：一、唯字破外境不应理；二、许心为主应理。
甲一、唯字破外境不应理

若知此等唯有心，故破离心外色者，
何故如来于彼经，复说心从痴业生。
　　　
若如汝宗所许，由了知此等唯有自性的心识，故经中所说是遮破离心以外的色蕴诸法者，何故如来于彼经中复说心识是从无明痴心与行业所生呢？如《十地经》云：“无明缘行，行缘识”等。如是明显可知，经中并未讲到心识是自性实有之法。况且宣说此经的佛陀已灭尽一切业障，不可能有自相矛盾的过失，故经中的密意并非显示心有自性，而应该是在遮破有者安立心以外有单独作者的邪说观点，因此汝宗所抉择的亦并非是经中的真实密意。
　　　
宗喀巴大师在《善解密意疏》中云：“经说，识是无明诸行之果，未说识有自性，若说是缘起，复说有自性，则彼说者应成迷乱，自宗必不俱许彼二，当知是为引导众生，依众生力而许也。”如果识由自性存在，应不观待无明与行，然事实上必须观待，故所谓的内识毕竟无有独体的自性。由于因缘尚未积聚时，识则不生，亦就没有，待因缘集聚产生后，才说为有。如眩翳者见毛发轮等，必由颠倒因缘所致，否则毕竟不生。

《十地经》云：“菩萨如是，随顺行相观察缘起，彼作是念，于胜义中不知诸谛谓无明，无明所作业果谓诸行，依行之初心谓识，与识俱生余四取蕴谓名色，名色增长谓六处，根境识三和合谓有漏触，与触俱生谓受。于受贪著为爱，爱增长谓取，从取所起有漏业谓有，业等流起诸蕴谓生，蕴熟谓老，蕴坏谓死。由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁。从愁发语谓叹，五根衰损谓苦，意识衰损谓忧，苦忧转多谓恼。如是但生纯大苦蕴，纯大苦树。

其中都无作者受者，此中无明有二种业：一令众生迷于所缘，二与行作生起因。行亦有二种业：一能生未来异熟，二与识作生起因。识亦有二种业：一令诸有相续，二与名色作生起因。名色亦有二种业：一互相助成，二与六处作生起因。六处亦有二种业：一各取自境界，二与触作生起因。

触亦有二种业：一能触所缘，二与受作生起因。受亦有二种业：一能领受爱非爱及非二事，二与爱作生起因。爱亦有二种业：一染著可爱事，二与取作生起因。取亦有二种业：一令烦恼相续，二与有作生起因。有亦有二种业：一能于余趣中生，二与生作生起因。生亦有二种业：一能起诸蕴，二与老作生起因。

老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。”此等是说识以无明及行为因，如是已显示必有颠倒因缘乃有识生。由此无故彼无云何？复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助，诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”

又云：“复作是念，诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”月称论师在本论自释中云：“谁有心者，见此教已，计识实有，如是计者，唯由自见之所迷耳。故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色。”

《六十正理论》云：“佛说此世间，以无明为缘，故世即分别，云何不应理，若无明灭者，此法即随灭，是无明遍计，云何不明显。”义谓若有自性，即是实有，迷惑灭时理应明显，不应随灭。故于经中并未遮破外境色法，只说分别心由痴业因缘和合而生。汝宗所许之识是刹那法，并于胜义中亦有堪忍自体。而法界本性毫无变动，不变动故非刹那法。刹那法者，非为自性不变，故许刹那法有堪忍自体的这一观点根本不能成立，否则会有混淆不清的过失。

甲二（许心为主应理）分二：一、示心为主；二、其它非为主。
乙一、示心为主

有情世间器世间，种种差别由心立，
经说众生从业生，心已断者业非有。
　　　
诸有情世间与器世间的种种差别，皆由众生业惑所生，业惑复由心识所起，由心安立故。佛经中说众生与其所受之苦乐均从业惑所生，业由心生，若分别心已被断尽者，有漏业果亦决定非有。
　　　
此颂显示心是万法的主因，心能造作外内器情世间所摄的一切诸法。首先对有情世间作观察，诸有情界，众生业惑千差万别，由各自业惑感得种种差异不同之我事，无论是相续中生起的信心、悲心、嗔心、邪见等均由众生内在的不共业习所现，因而在有情世间中有各道不同、苦乐差异不等，彼诸业习均由各自分别心所造。比如孔雀羽翎之各种杂色，是由众生自之不共业力所生，余则以此类推易知。

次于器世间来观察，器世间的种种差别，下至风轮，上至色界究竟天皆非无因无缘所生，唯由诸有情相续中的共业成熟而显现。如莲花瓣的种种娇嫩颜色，是由众生之共同业力所感，余则以此类推易知。

《宝积经》云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”一旦共业成熟，自他众生均能同时现见所现的诸法色相，并有来去等行事。总而言之，不共业力形成的有情世间、共同业力形成的器世间均依心所造业成熟后而显现，法由业生、业由心起之故。

心若无有，毕竟无业，亦无世间，因此心为万法之主。若能断尽分别心，业惑亦就随之断尽，三有轮回的流转亦能由此中断。故说在色心二法中，心者最为主要，此并不意味着全无外境色法。其实在唯识的教义中亦说二种世间是由共不共业力所成，并非根本不承许器世间之有。凡是内道的小乘有部宗至大乘中观宗皆应承许识为万法之主因等观点将在下文阐述。

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