普见

【阿难白佛言：“世尊，若此见性必我非余，我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国；退归精舍，只见伽蓝；清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。”】

【注释】

“我与如来观四天王胜藏宝殿”：阿难曾乘佛威神之力，而随佛至四天王宫殿，其殿皆是殊胜的宝藏所成，故说是“胜藏宝殿”。

“居日月宫”：阿难后亦随佛到日月二天子之宫殿。

“此见周圆，遍娑婆国”：“此见”，我此能见之性。“娑婆国”，指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见，故无法很精确。

“伽蓝”：梵文“僧伽兰若”(Samgharana)，僧众所住之园庭，引申为寺院之通称。

“清心户堂，但瞻檐庑”：“户室”，户内之讲堂。“檐(yán)廡(wǔ)”，屋檐与廊庑。此言，若进入令人心生清净的讲堂之内，则只能看到屋檐和走廊。

“为当墙宇夹令断绝”：“为”，还是。“当”，由，被。此言，还是被墙壁及屋檐夹断了？

“弘慈”：大慈。

“敷演”：“敷”，铺叙。“演”，开演。意即广为说明之义。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，若此”能“见”之“性”，如您所说的，“必”定是属于“我” 的，而“非余”物所有，则当“我与如来”在“观四天王”的“胜藏宝殿”，及乘佛威神而得“居”于“日月”天“宫”，当彼之时，我之“此”能“见”之性确然能够“周”遍“圆”满，而“遍”及“娑婆国”土之南阎浮提。然而等到我“退归”祗桓“精舍”时，却“祗”能“见”到“伽蓝” 的屋宇园林，若入于能令人“清”净“心”地的“户”内讲“堂”，则“但”能“瞻”见讲堂的屋“檐”及廊“庑。

世尊，此见”性竟有“如是”之变异，“其体”性“本来”可“周遍一”三千大千世“界”，而“今在室中”，却变得“唯”能“满一室；为复此”能“见”之性能自己主动调整“缩大为小”？抑“为当墙”壁及屋“宇夹令”内外“断绝？我今”实“不知斯义”理之“所在，愿垂”赐“弘慈，为我”等“敷”陈开“演”此中道理。

【诠论】

是能见之性，于境大时即可见大，小时即可见小，清时即可见清，浊时即可见浊。境有变异，而见性随物朗照，无有迁改。然而众生之妄想真是无奇不有，居然想到见性会被墙壁夹断。

【佛告阿难：“一切世间，大小内外诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空；吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中应无方空。汝言不知斯义所在；义性如是，云何为在？”】

【注释】

“诸所事业，各属前尘”：各种所现的事相，如上下方圆，以及业用，例如来去伸缩等，皆名属现前尘境之留碍，与见性无关。亦即，诸有所作，皆是有相，托尘依缘聚散而起、灭；而见性实不起不灭。无杂无染——相自生灭耳。

“不应说言见有舒缩”：“舒”，伸展。不应说见性有随境而伸展扩大或缩小。“舒缩”，在此还包括“断续”等相。

“譬如方器中见方空”：如在方形的器皿之中，便见有方形的空间。

“为复定方？为不定方？”：是一定是方的？还是不一定是方形的？“一定”含有不可改变之义。

“若定方者，别安圆器，空应不圆”：如果说那空间一定是方的话，那么我们若在那方形器皿中，另外再安放一个圆形的器皿，则此方器中的空间，不应再变成圆的。如右图所示：

“若不定者，在方器中应无方空”：如果说那方器中的方形空间是不一定的，那么，在方器之中就应无确实的方形之空间。然而现见方器中确实有个决定的方空，所以说“方器中的方空为不定”，此论点不能成立。

“不知斯义所在”：“斯义”，这个道理。指为何见性时大时小，有时又好象有舒缩、或被夹断的感觉，这道理何在？(这是因为阿难见相不见性，著外相求。)

“义性如是，云何为在？”：见性之道理乃本性如是：如虚空随器而现方圆之相，但虚空本身并未改变，即没有舒缩，也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性，方器圆器比喻所见之相。“云何为在”，云何有“定在”与“定不在”呢？即，方空与圆空之相，不能说一定在，或一定不在；若有器之因缘在，则现有方空或圆空在；

诸器若除，方空圆空即不复在，空即不复有方圆之相，然空性不失；空性常在，能随器现方圆，然空实无方圆。这用来比喻：见性自身无大小，然能逢大见大，逢小见小，而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩，更加不会被夹断。

【义贯】

“佛告阿难：一切世间”中，不论“大小内外诸所”现之“事”相，如上下方圆等，或“业”用，如来去明暗等，皆“各属”现“前尘”境于六识中之留碍，与见性本身无关，故“不应说言见”性“有”随境“舒”展扩大或“缩”小夹断之相。

这“譬如”在“方”形之“器”具“中”便“见”有“方”形之“空”间，(而虚空实不方，亦不被方器所夹断)； 就这个譬喻，“吾复问汝：”在“此方器中”我们“所见”之“方”形“空”间，“为复”一“定”是“方”的？抑“为不”一“定”是“方”的？“若”说一“定”是“方者”，则当我们“别安”一个“圆”形之“器”在方器中，此方“空应不”再变成“圆”形的。(故说‘方器中的方空是一定的’，不能成立。)

“若”言此方器中的方空是“不”确“定者”，则“在”原来的“方器”之“中，应无”确实有“方”形之“空”间显现出来。(然而，方器中确实有方空显现，故说‘方器中的方空为不一定’，此论不得成立。)“汝言：”我“不知斯”大小缩断之“义”理“所在”(为何见性时大时小，又好象有缩舒夹断之相？)

“义”理之本“性如是”：虚空随器而现方圆之相，然空实无方圆，亦不因器而有方圆；(见性亦如是，见性随境而见大小、内外、明暗等相，然见性实无大小、明暗，亦不随所见而变大变小，变明变暗，境自大小，见性只是照见而已：性能显相，而不随于相，其用如镜。)“云何”说“为”有定方圆、或不定方圆“在” 呢？方圆等相，为外境外物之相，非见性之相。

【阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言：更除虚空方相所在。】

【注释】

“若复欲令入无方圆，但除器方”：如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相，那么只要把方、圆的容器去除掉就行了。“器方”，器之方圆。“方”包括方与圆等。

“空体无方”：虚空之体本无方圆之相。

“不应说言：更除虚空方相所在”：不应说：还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。

【义贯】

“阿难，若复欲令” 虚空之性“入”于“无”有“方圆”之相的话，“但除”去“器”之“方”圆，以“空体”本“无方”圆之相，因此“不应说言：更”须“除” 去“虚空”之“方”圆“相”的“所在”之处，才能回复其无相。

【“若如汝问：‘入室之时缩见令小’，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？是义不然。”】

【注释】

“仰观日时，汝岂挽见齐于日面”：“挽”，牵引、拉长。当你仰观太阳时，你难道是把你的见性拉长到与日面齐(才能看到)？

“若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？”：“能夹见断”，可以把见性夹断，如是则见性一半在墙壁内，一半在墙外。“窦”，孔。“续迹”，接起来的痕迹。此言，如果说建筑墙壁及屋宇，能把见性夹断，成为墙内墙外两段，那么如果再在墙上打一个洞，怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹？

【义贯】

佛言：“若如汝”所“问”的：“入”到“室”内“之时”能“缩见”性“令” 变“小”，若此为真，则当你“仰观日时，汝岂挽见”(把见性拉长到)“齐于日”之表“面”？然而实际上，你要看太阳时，并不须把见性拉到太阳表面，才看得到；故知见性看远时并没有拉长，看小时，也没有缩小。

又“若筑墙”壁及屋“宇”便“能夹”你的“见”性令内外“断”绝，那么如果再于墙上“穿为小窦”(孔)“宁无”(怎么没有)墙内外的见性显出再接“续”起来的痕“迹”？故知“是义不然”。(因为实际上，在墙上打个洞，并没有看到见性有内外再接起来的痕迹，所以可知见性原本即未被墙壁夹断。所以说见性会缩小或夹断，是错误的。)

普见

【一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中观大观小。

若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。】

【注释】

“一切众生”：包括凡、外、权、小(凡夫、外道、权教菩萨、小乘)。

“迷己为物”：“己”，己心。“物”，外物。因为一切外物皆是己心之所变现，实非外法，然众生以无明覆盖，而迷自心所变现之万境为外物，并执此等境界为心外实有，不了唯心所现。

“失于本心”：本来内外一切境界，皆是本识如梦所现，现因计境为心外之物，心外实有，于是本来是一心，无有内外之如幻万法，就法尔变成有内外之区隔；内外之区隔一成，于是乎广大无量之本心，便被拘囿(yòu)于渺小、极有限之五蕴身中，因而无碍无量之本心于焉丧失其力用，是故非失似失。

“为物所转”：“转”，操纵，影响、驱使。因为迷失了本心，所以便为自心所现的外物操纵，实是喧宾夺主。

“故于是中，观大观小”：“是中”，一切自心所现之万物中。“观大观小”，看到有大、有小，亦即分别其大小，乃至高、下、美、丑等。“大小”为总称一切分别。此即是言，既然一切法皆是自藏识所现，即皆是自心中物，还有什么好分别的呢？愚者更于其中分别大小、美丑、妍媸(chī丑)，而生好恶、爱憎，正如经中所云：“自心取自心”。

“若能转物，则同如来”：“转”，回转。若能回转一切自心所现之物，还为己体；亦即还归其本来面目，亦即见诸法实相。诸法实相者，一切万法皆为自心所现，外法实不可得，因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照，则其智觉同于如来。

“不动道场”：“不动”，即不生不灭。

“于一毛端，遍能含受十方国土”：“毛端”，毛发的尖端，为正报之最小者。“十方国土”，为依报之最大者。菩萨证得圆通自在以后，一切无碍，甚至可以把十方世界的诸佛国土，放在他的一个毛端里面，而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭，本即自心所现，今菩萨证此实相，虽说是现大神通，其实只是还它诸法一个本来面目(本性)而已。

【义贯】

佛言：“一切众生从无始”劫以“来”，即“迷己”心所变现之境，以“为”是心外实有之“物”，不了唯心，因而“失于本心”，进而“为”自心现“物所转，故于是”本心“中”物，妄自“观大、观小”起妄分别。一切修行人“若能”回“转”一切自心现“物”还为己体，见其实相，复其本性，“则”其智觉便“同”于“如来”，如是便速能证得“身心”皆“圆”满光“明”，得法性生身，成就自受用身“不动”不坏“道场”，自受无量清净法乐；更能起而作大神变，能“于”自身之“一毛端，遍能含受十方国土”，种种自在无碍神变，利乐有情。

【诠论】

这里两段经文，同是讲一心所现之力用，第一段为讲众生于一心所现，妄起分别之有限力用；第二段则讲佛及大菩萨返照万法为己心，而成不思议无量妙用。又，于第二段中，“若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场”，这便是宗门中所谓的“全体”；而“于一毛端遍能含受十方圆土”，便是所谓的“起用”。又，“全体”为成自受用身，“起用”即成他受用身。

又，这里的“转物”，更精确来讲，即是唯识所说的“得二转依”，亦即转舍阿赖耶识中的烦恼种子为“大涅槃”，及转阿赖耶识中的所知障种子，而得清净“菩提”妙果，是为“二转依果”；易言之，若得二转依果，即是转第八识之二染污习气种子，而为大涅槃、无上菩提两种妙果——是为“转物”之深义。

8．显示见性不分

【阿难白佛言：“世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前；见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实；彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来先所难言：‘物能见我’。惟垂大慈，开发未悟。”】

【注释】

“今此妙性现在我前”：蕅益大师《楞严文句》云：“阿难自从屈指飞光验见之处，已从分别心中变现出一种昭昭灵灵、凝然不动光景，顿在目前，唤作见性。”且因在目前，所以好象与身心是分开的两个个体。这可说是一种禅病；参禅者于此须留意焉。

“见必我真，我今身心复是何物”：若这个在我面前(亦即在我身外)的见性，必定是我的真性，那么我现今在与佛对答的这个身心，又是何物呢？阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起；现在则疑“见性”与“身心”分开、各有其体。

“而今身心分别有实”：我现在这个身心，能分别而且有实在之功能。

“彼见无别分辨我身”：然而那在我面前的见性，却毫无分别之功能以分辨我的身。

“若实我心，令我今见”：如果那实在是我的真心的话，为何反而令我现今能见到它，而它却不能见我，这岂不是颠倒？

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，若此见精必”定是“我”的本“妙”之“性”，而“今” 我觉得“此妙性”正“现在我”的眼“前”，而与我身分别为二。若这个现在我身外的“见”性“必”定是“我”的“真”性的话，则“我”现“今” 在与佛问答的这个“身心”，就反而不是我了；此身心既不是我，“复是何物？”这不是很奇怪吗？(这是第一点令我疑惑的)；

然“而”现“今”这“身心”既能“分别”且“有实”体；相反的，“彼”在我面前之“见”性反而并“无”分“别”的能力以“分辨我”此“身”心，所以它好象又不是我的见性，(这是第二点令我疑惑的)。“若”彼“实”为“我”的真“心”的话，为何反而“令我”现“今”能“见” 到它，而它却不能见到我，这岂不是颠倒吗？(这是第三点令我疑惑的)。

又，为何那不能分别且不能见的“见性”是真“实”之“我，而”此能分别之“身” 心反成为“非我”？如是则“何殊”(何异)于“如来先”前“所”斥“难”于我之“言：‘物能见我’”。(这是第四点令我困惑的)。“惟”愿如来“垂”赐“大慈，开”示启“发”我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难由于闻前佛开示“见性有体”，于是他在此，便依他的分别心去想象有一个灵明之体，在他面前(他不能再想象这灵明之体是在他身中，因他屡次被破斥执心在身内)，且他对这灵明之体，不只是想象，更进而似有所见，仿佛确有此物现在其前；既有此见，阿难便把它当作真是他的见性，而不知实在是自心所幻，犹如阳焰、海市蜃楼、并无实性，然而渴鹿执以为实。

参禅之士，常以业习力故，由自心所幻现，因而若有所见、若有所闻、若有所觉，尽皆如是。若有此等境界，须知实是自心现幻，莫执以为实，更切忌以为己有所证。此事极关重要。若能如是觉知、信解，修行即离诸过，不会出问题。

复次，阿难虽见自心幻相，但仍不敢遽然完全肯定那就是他的见精，亦即，不敢猝然自以为自己真的“见性”了，真的亲见自己的本性，这是由于他的善根力故，觉得自己仍有疑惑，因此没有造成“未证说证”的大过。在此他就提出自己的疑惑，求佛决疑。附及，末世禅者，很多象阿难这样见到些许多自心现境界，便决然肯定，并向他人宣说他已“见性”或“开悟”了。阿难在此即为末世众生作了一个很好的示范。读者善思念之。

【佛告阿难：“今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见？

阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精、明、净、妙、见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。”】

【注释】

“既有方所，非无指示”：既然有一定的方向与所在，即非无可指陈表示的；亦即，就应该指得出来它确实存在哪个位置。

“草树纤毫”：花草树木，乃至纤细的毫末。

“汝可微细披剥万象”：“披”，分也，开也。你可以把这万物之象细细地披开、分析。

“同彼诸物，分明无惑”：就如同你能指陈其他那些物体一样，清清楚楚，明明白白，而无丝毫疑惑之处；如指着说：这就是树，那就是池，一点没有什么可迟疑之处。

【义贯】

“佛告阿难：今汝所言”，你的“见”性正现“在汝”面“前，是义非”是真“实。若”此见精“实”在“汝”面“前”，且“汝实”在可以亲眼“见”到“者，则此见精”必定有个方所，此见精“既有”一定“方”向与“所” 在，即“非无”可“指” 陈表“示”者。“且”我“今与汝”皆“坐”于“祗陀林”中，于此可“遍观”树“林”河“渠，及与殿堂”，乃至“上至日月，前对恒河”皆可一览无余。

“汝今于我师子座前，”便可以“举手”分明地“指陈”出“是”诸“种种”物“相”，如：“阴”凉“者是”树“林，明”亮“者是日”，侷(jú)“碍者是”墙“壁”，开壑“通”达“者是”虚“空，如是乃至”花“草树”木及“纤”细之“毫”未，其体之“大小虽”各“殊”别，“但可”(只要)“有形”体者，“无不”能一一“指”陈“著”实。同样的，“若必”定“其见”精显“现在汝”目“前，汝应”能“以手确实指陈” 出来，究竟“何者是”你的“见” 精？

“阿难，当知” 在我们当前的一切物象之中，“若”无形、无体的虚“空是”你的“见”精，虚空“既已成”为你的“见” 精了，那么，“何者”还可说“是”虚“空”呢？(我们现前便不应再有虚空了，然而我们现前确实是有虚空存在，因此说这虚空是你的见精，便不能成立。)既然无形无体的虚空不能是你的见精，那么再假设，“若”有形有体的其他任何一“物是”你的“见”精，彼物“既已是”你的“见”精了，则“何者”仍“为”彼“物”？彼物应不再存在了。

(然而我们现见彼物实仍存在，没有变成别的什么东西，因此说某物是你的见精，是不能成立的。)万一你若说你的见精是深藏在万象或某物之中，那么，“汝”便“可微细”地“披”分“剥”析“万”物之“象”，而从其中分“析出”你那“精”纯、光“明”、清“净”、玄“妙”之“见元”(见精)，来“指陈”以“示”于“我”，正如“同”你能指陈“彼诸物”体一样，清楚“分明”而“无”丝毫疑“惑”之处。

普见

【阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。佛言：如是，如是。】

【注释】

“指皆是物，无是见者”：手所能指得到的，都是无情物，并无我所说的见精。此即“物中无见精”，或“即物无见精”。

“如佛所说”：即上文佛说：“汝可微细披剥万象，析出精明、净妙见元，指陈示我。”

“乃至菩萨，亦不能……”：“乃至”，超略之词。义即：即使是罗汉、辟支佛，乃至菩萨，也无法……。

【义贯】

“阿难言：我今于此”大“重阁讲堂，远洎”(至)“恒河，上” 则能“观日月，举手所指，纵目所观”，手所能“指”得到的“皆是”无情“物”，而“无” 一样“是”我所说的“见”精“者”(即物无见)。

“世尊，”其次，正“如佛”方才“所说”，我可微细披剥万象，把其中的见精分析出来，并指给世尊看，这点我实在做不到，何“况我”仍是“有漏”的“初学声闻”之人，怎么有这样的神通能耐；莫说初学声闻，即使是得道的阿罗汉、辟支佛，“乃至菩萨，亦不能于万物象前剖”析“出精”纯之“见”性，令之“离”于 “一切物”而“别有”能见之“自性”(离物无见)。“佛”印可“言：如是。如是。” (如你所说，即物无见性可得，离物亦无见性可得。)

【佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性；则汝所指是物之中无是见者。今复告汝：汝与如来坐祗陀林，更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指，汝又发明，此诸物中何者非见？

阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。 佛言：如是，如是。】

【义贯】

“佛复告阿难：如汝所言”，一点也不错：“无有见精，离”于“一切物”象而“别”(另)“有自性”(离物无见性)；然“则汝所指”之“是”诸“物之中”亦“无是见”性“者”(即物亦无见性)。我“今复告汝”：现在“汝与如来”都“坐”在“祗陀林”的讲堂中，你今“更观”此“林苑，乃至”上及“日月”，你可看到这“种种”物“象”皆各“殊”别，而你已说过，此诸物象中“必”定“无”有“见精”可“受汝所指”陈得出来(物中见性不可得)；那么，“汝又”再进一步“发”挥阐“明”一下，“此诸物”象“中”，到底“何者非”是你的“见”性？

“阿难言：我实”在已“遍见此祗陀林”，但却“不知是”万象之“中，何者” 确定“非” 我之“见” 性。“何以故”？(这以下是阿难的真“参”了！)

“若树” 决定“非” 是我的“见” 性所及，(树中没有我的见性)，二者既无交集，“云何” 我能“见树”？(因此说树中决定没有我的见性——物中无见——是不成立的。)反之，“若树即”是我的“见”性，与我的见性合一、不二，“复云何”具有“树”之形象，而非我身之形相？(因此说树即是我的见性——物中有见——也是不对的。)“如是乃至，若”虚“空非”我之“见”性所及(虚空中无见)，则“云何” 我能“见”虚“空”？又“若”虚“空即”是我之“见” 性，“复云何”具虚“空”之相，而非我之相？于是“我又”进一步如是“思惟”：于“是”诸“万象中”，若“微细”加以开“发”显“明”，则“无”一物而“非”我之“见”性“者”(万象皆见，能见所见泯同为一。)“佛”印证“言：如是，如是”。一切诸法无是见性，无非见性，不可思议。

【诠论】

在此段中，阿难由于佛之方便示导已渐渐开解了实法；见性非“即物而有”，亦非“离物而有”——因为见性非“依他起性”，是故不依于物之“即”、“离”而成“有无”。

又，阿难最后所说：“是万象中微细发明，无非见者。”这已经快接近即妄即真，一真法界的境界。但阿难于此无上理趣并还没悟了，只是由于佛之加持与引导，而渐起如是胜解。

【于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始；一时惶悚，失其所守，如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕。”】

【注释】

“茫然不知是义终始”：“是义”，即“物象之中无是见”及“物象之中无非见”。“终”，此道理最终的归趣。“始”，此道理最初始的由来。

“一时惶悚，失其所守”：“惶”，惊。“悚”，惧。“所守”，一向所信守者。一向所信守依据的道理都动摇了，不知所从，因而惶恐不安。

“魂虑变慴”：“魂”，神识。“虑”，心思。“变”，惊动。“慴(shè慑)”，惧。

“无上法王”：“法王”，即佛，以佛于法自在，故为法中之王；如世间之国王，于其国中自在，故称国王。

“如所如说”：第一个“如”，依据。第二个“如”，真如。佛一切所说，都是依据其所自证的真如之理而说，故无妄说，无不实说。

“不诳不妄”：“诳”，欺骗。“妄”，虚妄不实。妄语心是一种粗烦恼，这种烦恼连阿罗汉都已经断了，更何况是佛，是故佛一定是不会打妄语的。莫说佛不妄语，即使在家居士持五戒清净者，已能不妄语，更何况佛已于无量功德皆已成就，怎么还会妄语呢？其理甚明。故知佛语谛实，决定不虚。

“四种不死”：末伽黎言：若依四种论，而一生不乱答人，死后便可生“不死天”，其四种论为：“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言皆两可，终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”，其病在于于理胡涂、不知分辨拣择，故模棱两可。这种议论很象古希腊的极端之怀疑论者(Skeptic)，亦即诡辩学家(Sophist)，或不可知论者(Agnostics)等之言论。

“矫乱论议”：“矫”，诈也。“乱”，紊乱。谓矫诈混淆是非之论。

“无忝哀慕”：“忝(tiǎn)”辱，辜负。“哀”，指如来之哀愍。“慕”，指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来对你们的哀愍，以及你们对圣道的仰慕之情。

【义贯】

“于是”与会之“大众”中尚“非”证“无学”地的有漏“者，闻佛此言”， 即心下，“茫然不知是义”理最“终”之归趣及最初“始” 之由来，因而“一时” 都惊“惶悚”惧，而顿“失其”一向“所”信“守”之理，莫知所从。“如来知其”神“魂”思“虑”惊“变慴”惧，故“心生怜愍”，而“安慰阿难，及诸大众” 言：

“诸善男子”，佛为已成“无上”道之“法王”，于一切法而得自在，故所作言论皆“是真实语”，皆“如”其“所”证之真“如”实理而“说”，从“不”欺“诳”、亦“不”虚“妄”，并“非”如外道六师中之“末伽黎”所立之“四种”虚妄议论，谓依彼修即可生于“不死”天，彼所言说实是“矫”诈混“乱”是非之“论议；汝”等于佛所说须“谛”实“思惟”修行，方“无忝”负如来对你们的“哀” 愍以及你们对圣道之仰“慕”之初心。

【诠论】

阿难虽已渐渐领会自己所说的“物象之中无是见性”，及“物象之中无非见性”，然而那多半是如来一步步引导摄化的结果；所以据实而言，阿难现在只是比较不那么执著，比较不“迷妄”，且其目前所解、所言，亦有一半是情势所引，故离自悟亲证现量境界，尚有一段距离。以其顿失一向所守，如人流离失所，无依无靠，故如来安慰他们，且开示他们说如来不妄语，而如来所说的“无是见、无非见”，为示诸法之实相，大异于外道之不定论者，切不可混为一谈，因为如来的“物中无是见”，是为了“遣妄”(破妄执)；“物中无非见, ”为遣妄之后之“还真”，令皆入一真如实相。然妄执不破，真不可入，是故先遣。

普见

【是时文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：“世尊，此诸大众不悟如来发明二种精见，色、空，是、非是义。

世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔，善根轻尠，惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物？于其中间，无是、非是。”】

【注释】

“二种精见，色、空，是、非是义”：“二种”，二种道理。“精见”，即见精，亦即第八识之见分。“色空”，所见之相分。“是、非是义”，即是义与非是义。是义，即无非见之义。非是义，即无是见之义。

“若此前缘色空等象”：若此现前所缘的色空等万象。

“应无所瞩”：应该看不到。

“畴昔”：往昔。

“善根轻尠”：“尠(xiǎn)”同少之义。善根轻薄鲜少。

“于其中间，无是非是”：令大众于这些道理中，都能解了，而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

【义贯】

“是时文殊师利法王子”由于“愍诸四众”，而“在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众不”能“悟”知“如来”所开“发”阐“明”的“二种”道理，即：第八识“精” 纯之“见”精(见分)与所见的“色空”(相分)，以及物象“是”见性或“非是” 见性之“义” 理。

“世尊，若此”现“前”所“缘”之“色空等”万“象，若是见”性“者”则，“应有所指”陈(可以指出来)；“若”万象“非见”性“者”，则“应无所瞩”(看不到)；然而现在为何既能见色、又能见空、及见一切万象，是故“而今”大众“不知是义”理之“所归”趋(不知究竟是什么意思)，“故有惊怖”。

此诸法众已“非是畴昔”乐于小法，“善根轻”薄“尠(“鲜”)”少，现已回小向大，故堪听受大乘无上妙旨。“惟愿如来大慈”开“发”阐“明，此诸”所见之“物象，与此”能见之“见精，元”来“是何物”？令皆解了，而“于其中间”决定悟了，而不再于“无是”见及无“非是”见之间产生不知抉择之迷惑。

【佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？”】

【注释】

“大菩萨”：此为圆顿菩萨之境界，此境界，权教菩萨尚且无分，更何况二乘。

“于其自住三摩地中”：“三摩地”，即三昧，在此即指首楞严三昧；此定即是佛定，唯有佛及大菩萨堪能，所以是佛及大菩萨的自证境界，故称“自住”；于密教中即称为“本尊三昧”，以为本尊所自证、自住者。

“见与见缘并所想相”：“见”，第八识能见之见分。“见缘”，第八识之相分，以此相分为见分之所缘，故称为“见缘”。于三性中，见分与相分(“见与见缘”)系“依他起性”；因见分是由最初一念无明而起，故见分为依无明而有，所以是依他起。相分则是依见分而有，故也是依他起性。“所想相”，即六识所起诸妄想之相，此为“遍计所执性”。

“如虚空华，本无所有”：“虚空华”，乃病眼所见，而空中实无华。“本”，从本以来。承上，第八识之见分与相分，乃至第六识的种种妄想之相，内外一切法，从本以来，即无所有，俱是众生以翳眼所见，一切“遍计”本空，“依他”幻有，唯心妄现，如虚空华，非有非无：空华无华，然以病眼因缘，空华幻现。

以上这段是佛解释为何“万象之中无是见者”，以一切能见、所见皆是空华，皆是依他起性、或遍计所执性，本来无实，唯心妄现。然此知见为佛知见，唯佛及大菩萨，于自住之首楞严大定中，方能朗朗照了，现量知见。

“此见及缘，元是菩提妙净明体”：“缘”，即上面“见缘”之省称，这能见之见分，及所见之相分，原本皆是自性菩提本心的妙净明体。“妙、净、明”，为本性之三德：“妙”为法身德，以本性乃真空妙有，故称为妙。“净”是解脱德，以本性在污不染，亘古恒净，故本自解脱。“明”为般若德，以本性在迷在悟，皆灵光独耀，具如是性德，故具般若本明。

以第八识本具如是三德之如来藏性，而其中所见一切能见、所见，亦皆是如来藏真如本体所现，本是一真，更无他物，如水与波，“全波是水”；波只是相，所有波浪之体，都是水，并无别物；但众生见相不见性，见用不见体，见波不见水。诸佛菩萨以真智照见：所有的波都是水(波即是水——此即万象之中，无非见者)更不再分别大波小波、大浪小浪。

“云何于中有是非是”：既然所有的波浪都是水；哪里还有是水、或不是水(万象是见性，万象不是见性)的争执与迷惑呢？

【义贯】

“佛告文殊，及诸大众：十方”世界的“如来”以“及”圆顿之“大菩萨，于其” 所自证、“自住”的不共“三摩地”(首楞严三昧)之“中”，以定慧智眼如实照见第八识的能“见”之见分“与” 所“见”之“缘”(相分)“并”六识“所”起妄“想”之“相”皆，“如”翳眼所见之“虚空华”，从“本”以来即“无所有”，唯心妄现，是故万象之中无是见者。

复次，十方如来及诸大菩萨于其自住之三摩地中，又如实照见，“此”第八识之能“见”之见分“及”所“缘”之相分，内外一切诸法，“元”本即“是菩提”本心之本“妙”、本“净”、本“明”之真如本“体”中所现之物，既是一体之物，“云何”而“于”其“中有是”见性与“非是”见性之迷惑与戏论？

【诠论】

佛在这里所开示的，真是最甚深无上之法，因为在此所观的，是第八识之见分与相分。而第八识之相，除了佛及大菩萨入于甚深三摩地才能照见其相外，共他三乘贤圣者皆不堪能。兹表解第八识之相如右：

以此“相”与“性”甚深，故唯诸佛及诸大菩萨所能证知，也难怪阿难及大众皆迷惑不解，乃至惶悚失守。

【文殊，吾今问汝：如汝文殊；更有文殊是文殊者？为无文殊？】

【注释】

“如汝文殊”：如你文殊，原是一体而已。

“更有文殊是文殊者？”：除了你这文殊真体之外，是否还有一个文殊称为“是文殊”的？

“为无文殊”：还是根本就没有文殊这个人。

【义贯】

佛言：“文殊，吾今问汝”，譬“如汝文殊”本是一体；那么，除了你这文殊体外，是否“更有”一个“文殊”名叫“是文殊者”？抑“为”根本“无文殊”此人？

【诠论】

“文殊”在此比喻一真法界，一真法界即是一体，本来就没有是非二相。若于文殊这真体之外，妄见还有一个“是文殊”，便是堕“有见”；若说：不但“是文殊”是没有的，即连文殊的真体也是没有的(“无文殊”)，便是堕于“无见”。于一文殊之体，而起“是文殊”或“非文殊”之言说戏论，反而不认本真，此乃自起迷惑，于文殊本体之真并无影响。

同样的，菩提妙净明体，唯是一体，更无二法，除此一真本体外，更无“是、非是”。是故《维摩诘经》言不二法门；不二法门者，当体即是，离一切思议、戏论、虚妄分别。

【如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊；然我今日非无文殊，于中实无是非二相。】

【注释】

“无是文殊”：除了我这文殊真体外，更无另外一个文殊称为“是文殊”的。

“若有是者，则二文殊”：若有另外一个称为“是文殊”的，那就变成有二个文殊了。所以，“文殊就是文殊”，不用再说什么“是文殊”了，那是多此一举，犹如头上安头，床上架床。

“然我今日非无文殊”：但我现前确实是有个文殊之真体在，并非没有文殊真体(喻真如本性有真体，不是什么都没有。)

“于中实无是非二相”：在一文殊体中，实在没有“是文殊”、或“非文殊”二相可说；于一真体中，论“是”论“非”，皆是戏论，唯有当下体取本真，即无“是、非”可得。

【义贯】

文殊答言：“如是，世尊，”除了“我” 此“真文殊” 之一体外，更“无” 另一文殊称为“是文殊” 者；“何以故？若有” 另外一个文殊称为“是” 文殊“者，则” 成为有“二文殊；然我今日” 现前，亦“非无文殊” 之真体；故“于” 此一文殊真体“中，实无” 从说有“是” 文殊与“非” 文殊 “二相”可得。故言是文殊，乃虚妄之说；而言非文殊(无文殊)，则更是虚妄。

普见

【佛言：此见妙明与诸空、尘亦复如是，本是妙明无上菩提，净圆真心；妄为色、空，及与闻、见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出‘是、非是’。由是真精妙觉明性，故能令汝出‘指、非指’。】

【注释】

“此见妙明”：此能见之见精其妙明之性。

“与诸空、尘”：以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象，也就是上面所说的万象。

“亦复如是”：这是与“真文殊、是文殊、非文殊”的比喻作法合：同样的，能见的妙明与所见的物象，与文殊一样，只有一真之体，此外，并无是与非可得。

“无上菩提”：“菩提”，觉义。菩提有三种：一、二乘菩提(证一切智)；二、菩萨菩提(证道种智)；三、佛菩提(证一切种智)。此中，佛菩提至高无上，故称无上菩提。然此无上菩提之心，一切众生与佛并皆有之，只是众生自迷，此觉心无始劫来，为妄想尘劳之所覆盖，因而本有智光不能显现，犹如云雾本身之重量虽轻，但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光，隐蔽不现。

“妄为色、空，及与闻、见”：“妄”，虚妄，以非有而幻化似有，故是虚妄。“色、空”，所见之相分。“闻、见”，能闻与能见，即第八识之能见分，或见精。

“如第二月”：如捏目后所见之第二个月亮。“捏目”，比喻一念无明妄动——没事好端端的，却来把眼睛捏一捏，因此眼花；眼睛本来不花(本觉、本明)，一捏之后眼睛就花了(转本明为无明)；眼睛一花，看月亮时，就看到有第二个月亮(从真起妄)，然而“第二个月”实在是没有的(妄实无体)；妄月虽无实体，但眼花的人说他明明看到是有(执妄为真)。

“谁为是月？”：对捏了眼睛而见到第二月的人来说，他就会徒自发生疑问：“呃，怎么会有两个月亮？到底哪一个是真的月？”

“又谁非月”：承上，“又哪一个不是真月？”——其实月只有一个，哪有什么真假？那第一个月本来就是真月，就不用再指着它说：“这是真月”了——多此一举。至于第二个月，本来就没有，还论什么真假？“月”在此比喻一真法界：法界一切，唯是一真如体，更无是非、真假。

“是以汝今观见与尘”：“汝”，在此为指文殊。“观”，观察。“见与尘”，能见之“见精”与所见之“尘”，也就是见分与相分，此二者为依他起性。

“种种发明”：种种开发阐明、研究、揣测；即是再依“依他起”的种种相，而更作种种的“遍计”妄想。

“不能于中出是、非是”：如此只是在“依他起”及“遍计所执”二性中打转，于此二性之中，永远也无法超出“是”与“非是”的二法之戏论。

“由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指”：“指、非指”，谓于万象之中，何者是见性可以指陈？何者非见性不可指陈？此言，然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性，则能顿远离一切依他起性及遍计所执性，而了达根尘识三者无非圆成实性，悉无自他之别，怎会有是非可指？

【义贯】

“佛言：此”能“见”的见精之“妙明”之性，“与”所见之“诸空、尘” 等物象，“亦复如是”，无是、无非，但一体真，离言说相(亦即，不可说是见非见，是空非空，是尘非尘)，因为这一切能见与所见，其体原“本是妙明无上菩提” 本来清“净圆” 满周遍之“真” 如本“心”，由最初一念妄动，故转妙明为无明，转明觉为不觉，因而虚“妄” 地化“为” 所见之“色、空” (相分)，“及与” 能“闻” 能“见” 之见精(见分)。譬“如” 捏目而见“第二月”，然后再来思辨此中“谁为是” 真“月？又谁” 为“非月？”

“文殊”，净眼人皆见“但一月真，中间自无是月” 与“非月。是以汝今” 若于“观” 察能“见” 之性“与” 所见之“尘”(依他起性)之际，作“种种” 的阐“发” 开“明”，都只能“名为妄想” (遍计所执性——于依他起上起遍计执)，是故“不能于” 其戏论“中” 超“出是” 与“非是” 二法分别的境界。然而“由” 悟了一切能见与所见皆“是真精妙觉明” 了之本“性”，“故能令汝” 超“出” 可“指” 陈与“非” 可“指”陈的依他起及遍计执性，而顿入一真的圆成实性。

9．显示见性超情

【阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭；与先梵志娑毘迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？”】

【注释】

“觉缘遍十方界”：“觉缘”，能觉、能缘者，指见性。见性遍十方界，阿难是指在第六番显见之时，佛说：“见性周遍，非汝而谁？”

“湛然常住”：“湛然”，澄清。这是指第四番显见中佛说：见性“譬如澄清百千大海”。“常住”，这是指第二番显见不动中，佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我的见性尚无有静，谁为无住？”；以及第五番显见性无还，“无还”，即是常住不动。

“先梵志”：“先”，古时。“梵志”，在此指婆罗门。“梵”，清净。“志”，志求。凡志求于清净之道的修行人，便称为梵志。原先是指婆罗门之修行者，因为他们修习他们所自以为的清净之道，认为那样的修行可以令他们来世生于梵天，故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人，亦可用来指佛门弟子。

“娑毗迦罗”：义为金头或黄发，又称为黄发外道。

“冥谛”：冥初之真谛，即万物初始之相，亦即一切万物之初始、本源。此为外道囿于己之所见之妄想，犹如老子所说之“混沌初开”，或《易经》之“无极”。详如前所释。

“投灰”：指印度有一种外道之苦行，以身投灰，或终日不断将灰涂在身上等，修种种无益于调伏自心贪嗔痴之苦行；其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺，或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行，而谓如是受苦能消业障，且说如是众苦受尽即业障消尽，来世得生天上，纯受福乐。

“说有真我”：外道所说之真我，指“神我”，亦即西洋人所说的灵魂。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，诚如法王所说”，能“觉” 能“缘” 之见性为“遍” 满“十方界”，且“湛然” 澄清如百千大海，“常住” 不动，不还不去、犹如主人，其“性” 本“非生灭”。然而如来此说，“与先” 古之外道“梵志娑毘迦罗所谈” 之“冥” 初始“谛” (宇宙万物之本源)，以“及” 提倡“投灰等” 苦行的“诸外道种” 性之人所“说有” 一“真我”(神我)，“遍满十方”，如来所说本性遍满，与外道此说“有何差别”呢？

【诠论】

在此，阿难疑佛所说本性，与外道之神我混同。

【世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：‘彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界。’我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心；妙觉明性？】

【注释】

“楞伽山”：在今锡兰(斯里兰卡)；“楞伽”，义不可往，或难可到；以其山高峻，又无路可通，唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》，以表显此经之义甚深无上，非佛及大菩萨，即无堪能，以其为“法佛”自住境界故。达摩祖师即传此经以弟子印心，故此经为禅门无上宝典。然此经亦为相宗之根本经典之一，以其究竟融通性相二宗故。复次此经亦为真言宗之宝典之一，以其开示“法佛说法”之究竟义，而法佛(法身佛)即“毘卢遮那佛”，“毘卢遮那佛”又译为大日如来，是即真言密教之根本本尊；是故真言宗之祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

“大慧”：大慧菩萨，为楞伽会上之当机。以大慧菩萨问佛百八问，而为《楞伽》一经之教起因缘。

“彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界”：这是《楞伽经》中的句子。“自然”，自然而然，不从因缘。在佛法中讲到“自然”一词的时候，常是指印度外道中的一派，称为“自然外道”，他们的主要立论是：一切法自然而有，无因无缘，非从因缘生。所以，不但器世间非从因缘生，连众生，乃至众生之若乐、善恶、祸福等，亦皆无因无缘，自然而生；以无因缘，是故亦无果报。依彼之论，即坏世间及出世间一切因果，而令众生堕于邪见，因而不修善断恶；以此因缘，令众生入堕三恶道，永不得出离。因此“自然论”者，为世间之一大邪论，误导众生入邪见坑，断灭善根；是故如来出兴于世的目的之一，即为拔众生出如是之恶见泥淖(nào烂泥)。“我说因缘”：“我”，如来自称。“因缘”，即十二因缘，又称“十二有支”，或“十二钩锁”，以此十二支中的每一支皆有如钩锁，前后相钩相锁，相续不断，故成轮回之相。《楞伽经》颂云：“我说唯钩锁，离诸外道过，若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。”“非彼境界”：佛所说之因缘法，为摄一切世间及出世间之因缘果报，故是无上甚深，因此不是外道所知境界。

“我今观此觉性自然，非生非灭”：“自然”，自然而有。“非生”，因为是本具、本有，故不是生出来的。“非灭”，因为是究竟不坏，故其性不灭。此言，依我(阿难)所观，这个能觉之性，也是自然而有的，因为一切众生之觉性本具，所以非生；此觉性亦究竟不坏，故非灭。

“远离一切虚妄颠倒，似非因缘”：“离远”，即远离。“虚妄颠倒”，指上面如来所破斥的“动、还、碍、分”等相，而开显见性“不动、无还、不杂、无碍、不分”等性。“似非因缘”，所以觉性好象也不是从因缘而有，若是因缘而有，就变成生灭法了。

“与彼自然，云何开示”：如是一来，佛所说的本有觉性，与被外道所说的自然论，无因缘无缘，有何不同？关于这点，应该如何开发显示才对？

普见

【义贯】

阿难言：“世尊亦曾于楞伽山，为大慧” 菩萨“等，敷” 叙开“演斯义：彼外道等常说” 一切法“自然” 而生、自然而灭，无因无缘，而“我” 所“说”之“因缘” 法则甚深难见难了，“非彼” 外道所能了知之“境界”。根据以上所说，因此“我” (阿难)“今观此” 能“觉” 之“性”，认为亦是“自然” 而有：以其本具故“非生” 以其究竟不坏故“非灭”；

而且它又“远离一切” 动、还、杂、碍、分等“虚妄颠倒” 之相，因而“似非” 从“因缘”，而有(既非因缘而有，当属自然，不用假因讬缘)；如此，则佛所说的觉性，便“与彼” 外道所说的“自然” 是相雷同的。关于这一点，应“云何开” 发阐“示”，方能令众生“不入” 于“群邪” 之恶论，而得再“获真实” 之本“心”，证得“妙觉” 光“明” 之“性”？

【诠论】

外道之自然论者，亦说“不生不灭”，但他们所说的“不生不灭”是指：一切法不从因缘生，自然而有，所以“不是生出来的”，这是相对于其他外道说：法是“从梵天而生”，或说“从自在天生”(如同耶教之耶和华，我国之盘古、女娲，皆是能生者)，或说从神我(灵魂)生，或说从微尘生，或说从时间生、或说从方位生(此二如同中土之以生辰入字、地理风水，为能生众生之祸福。)

或说从冥谛(略同于儒之无极、太极，道之混沌)生；在印度众多外道中，“自然外道”力排众议，独立一帜说：“一切法都不是谁生的，也不是从什么生的，而是自然而有，无因无缘”。

阿难误会佛义，以为常住不动、不生不灭的本性，跟外道所说的自然性一样，故有此问。

【佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难，若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？】

【注释】

“甄明”：“甄”，别也，察也。

“以何为自”：以何相为自体？

【义贯】

“佛告阿难：我今”已“如是开示”种种“方便”，以一“真实” 之相“告汝”，而“汝犹未悟”，还要将能见之性迷“惑为自然”之性！“阿难，若”此见性“必”定是“自然”性的话，你“自”己便“须”善为“甄” 别察“明”它确实“有”一“自然”之“体”。若如此者，则“汝且观此”微“妙” 圆“明”之“见”性“中”，

究竟是“以何”相“为”其“自”然之体性？“此”一能“见”之性，“为复以”所见之“明”相“为”其“自”然体性？还是“以暗” 相“为”其“自”然体性？抑或“以空”相“为”其“自”然体性？抑“以”所见之“塞”相“为”其“自”然体性？

“阿难，若”见性是以所见之“明”相“为”其“自”然之体性，则“应不”能“见”到“暗”相(以明暗相对，不共存故)；此见性“若复以空为”其“自”然之“体”性“者”，则“应不”能“见塞”相(因为空塞也是敌对，不同时共存故)；“如是乃至”若见性是以“诸暗等相以为自”然体“者，则于明”相起“时，见性” 应随暗相之灭去而变成“断灭”，如是见性若已断灭，“云何”复能“见”到“明” 相呢？

【诠论】

世间一切大自然之物，都必定有个形状、体性，且这体性是确定的；例如地、水、火、风、花草木石等，各有一确定之体性，且各不相滥。所以佛说：如果见性也是自然体，那么它也应该有个一定的体性。因为“见性”所对的“相”，无非明暗、通塞等相，而这些相，也都是自然界之相，所以如来就用来假设作为见性的体相。

【阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生；心犹未明，咨诣如来，是义云何合因缘性？】

【注释】

“是义云何合因缘性”：“是义”，指前面佛都一直在发挥的见性常住不灭不动之理。“合”符合。既是常住不生不灭，此理如何符合我今所悟之因缘性？

【义贯】

“阿难言：必此妙” 明之“见” 性，其“性” 如佛方才所说既“非自然”性，因此“我今” 于此显“发明” 了，一定“是” 从“因缘” 而“生” 的；我虽有此悟，但“心犹未”完全“明” 了，因此“咨诣如来，是” 见性真常不生不灭之“义”理“云何” 而得符“合” 我现在依佛所教而自悟了的“因缘性”？

【诠论】

阿难闻佛开示说见性非同外道之自然性，于是他便推断：既然是非“自然性”，那就一定是“因缘性”了。在此，阿难又是犯了凡夫二分法(dichotomy)逻辑思惟之病：“非善即恶，非东即西，非有即空”；而不知善恶、是非、空有等二法中间，有很多很多的粗细等级、差别之相；更何况，此等两极的对法，也不是绝对的敌对不相容，而事实上是常常可以互容互摄，只是成分比例的不同而已。

求菩提者，须有此了知，方能免于边见、偏见，或堕于激进、狂热；种种外道宗教及政治之狂热分子，皆是中了此两极二分法之毒；可见思想正确(正见)之重要及难能可贵。

阿难虽作如是推断，但实在不明白其道理，尤其是他这“因缘性”要怎么才能与佛前面所说的“见性真常不生不灭”的道理，融合在一起；因为“因缘性”与“真常性”显然是有所抵触，因此有所困惑，而求佛开示。

【佛言：汝言‘因缘’，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空、因塞，同于明暗。】

【注释】

“汝今因见，见性现前”：“现前”，起现前之功用。此言，你现在因为见到了明暗、空塞等境，因而见性起了现前(或现行)的功用。

“此见为复因明有见”：“因”在此须作及物动词解，义为“以……为因”。此言：这个见性是以明相为因，才能有所见的吗？以下的“因暗”、“因空”、“因塞”，都是一样；以暗为因，以空为因，以塞为因。而这“因”字，是具有特别的意思的，亦即“生因”之义。例如：“以明为因”，义为：由于以明相为生因，所以见性才得生起。“以暗为因”等等，皆同此义。

【义贯】

“佛言：汝” 方才所“言” 见性是从“因缘” 而生，那么“吾复问汝：汝今因见” 到了明暗、通塞等境，因而你的“见性” 得以起“现前” 之作用，然“此” 由境而显之“见” 性，“为复因” 于“明” 相(以明相为生因)而“有” 此“见” 生起的呢？还是“因” 于“暗” 相(以暗相为生因)而“有” 此“见” 生起呢？抑是“因” 于“空” 相(以空相为生因)而“有” 此“见” 生起呢？或是“因” 于“塞” 相(以塞相为生因)而“有” 此“见” 生起？“阿难，若” 见性是“因”于“明” 相而“有” (以明相为生因而生)，则明相灭时，见性应随之而灭，如是则“应不” 能再“见暗” 相，(然而事实不然，你在明相来时能见明；明相灭去，暗相来时又能见暗。因此，你的见性并没有因明相的生灭而生灭；

所以可知，明相并非你的见性的生因(见性生起之因)，因此，见性见明之时，并非因明而有。)同样的，“如” 见性是“因” 于“暗” 相而“有”，即“应不” 再能“见明” 相(其理同前所述)；“如是乃至” 言见性为“因” 于“空” 或“因” 于“塞” 等相而生，皆“同于” 言因于“明暗” 二相的道理。(因此可知，见性虽见明、暗、空、塞等相，当其正在见之时，彼见性不是以明相、或暗相、空相、塞相等为因而生；故明、暗、空、塞等所见之相，非是能见之性之生因。)