普见

　巳五　身触识界　分四　　午初　标举三界　　二　双以征起　　三　分合难破　　四　结妄归真　　今初　　
阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识
　　

　　
午二　双以征起
　　

　　
此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
　　
午三　分合难破　分三　　未初　破因身生　　二　破因触生　　三　破和合生　　今初
　　
阿难，若因身生，必无离合，二觉观缘，身何所识？
　　
此破单根，不能生识。觉观二字，粗缘为觉，细缘曰观。有能觉观，与所觉观之别；又有离时觉观，合时觉观二种。若谓身识，单因身根而生，不藉触尘者，如是虽有身根，必定无有离合二种，所觉观之尘缘，则惟身无境，安能生识乎？此句又作一解：合离是触尘，觉观指识心。谓必定无有合离，二种触尘，为生觉观识心之助缘，何能生汝身识乎？纵许能生身识，无有触尘，将何所识耶？此计识因身生者，非也。
　　
未二　破因触生
　　
若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？
　　
此破单尘，亦不能生识。若计身识，单因触尘而生，不藉身根者，必定无有汝身，惟尘无根，不成身触为缘之义；世间谁有非依于身，能知合离之触尘者？离却身根，则能生之触尘，尚不可得，则计识因触生者，亦非也。
　　
未三　破和合生
　　
阿难，物不触知，身知有触。
　　
此标触知之相。世间之物，不能自触而成知，必定与身相合，方知有触。此二句，为下正破共生之张本耳。
　　
知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。
　　
此下文分三段，正破身触和合生识，俱不成共生之义。此中首句知字，即上段身触合处，所显之知、属识；身字属根；触字属尘。此文承上，物不能自触而成知，必与身合方知有触，遂计身触，和合共生。今以所生之识，无双兼根尘二相为破。　

文有四句。上二约双即，不得为共生；下二约双非，亦不得为共生。乃以所生之识，仔细审察，还是知身乎？还是知触乎？　知身即触，知触即身者：若知于身，此识知，即从触所生，并不兼乎身，以身但为所知；若知于触，此识知即从身所生，并不兼乎触，以触亦但为所知；上句即触所生，下句即身所生，其识知，皆单属一边，何得为根尘共生耶？
　　
即触非身，即身非触者：即触即身，乃承上二句，即触即身之文。若此识知，即从触所生者，则非兼于身，惟单属于触之一边；若此识知，即从身所生者，则非兼于触，亦单属身之一边；何以为共生乎？　

另作一解，以便易知。四句中，以一、三相连，二、四相连，解曰：所生之识知，若知身根者，此知即是从触尘所生。接第三句：即是从触尘所生之识，当非兼属身根，何得为共生耶？第二句，所生之识知，若知触尘者，此知即从身根所生，接第四句：即是从身根所生之识，当非兼属触尘，亦何得为共生耶？交光法师所云：‘所生无兼相’者是也。
　　
身触二相，元无处所，合身即为，身自体性；离身即是，虚空等相。
　　
此段以能生根尘，无内外对立之相为破。以身根之与触尘二相，元本也无内外对立之处所。此二句标，下释云：以触合身，即与身为自体，合而不分；若触离身，即是虚空等相。等指色法，身外无非色空诸相。此明合离，皆无身触对立之相，何能共生身识耶？交师所云：‘能生无对相’者是也。
　　
内外不成，中云何立？中不复立，内外性空。则汝识生从谁立界？
　　
此明根、尘、识三界，互不得成。上二句因能生根尘，内外二界不成，以致中间所生之识，亦何从而得安立？中二句，因中间所生识界，不复成立，致内外根尘之性亦空。末二句总结，不能共生。以上三界，皆不得成之故，则汝身识之生，毕竟从谁以立界耶？三分合难破竟。

普见

午四　结妄归真　　
是故当知：身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。
　　
准上可知。五身触识界竟。
　　
巳六　意法识界　分四　　午初　标举三界　　二　双以征起　　三　分文各破　　四　结妄归真　　今初
　　
阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。
　　
午二　双以征起
　　
此识，为复因意所生，以意为界，因法所生，以法为界？
　　
午三　分文各破　分二　　未初　破因意生　　二　破因法生　　今初
　　
阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？
　　
此约根尘存亡破。故呼阿难，而告之曰：若谓意识，单因意根所生者，然汝意根之中，必有所思之法尘，方可发明汝能思之意根，以尘存则根存也；若无现前所思之法尘，则能思之意根，亦无所生，是尘亡则根亡也。　离缘无形者：以意根离却所缘法尘，根亦无形可得，云何而能生识耶？若是根尘双泯，识将何用？
　　
又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识。云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
　　
此约根识同异破。识心指意识；思量指意根，即第七识，恒审思量，为意所依之根。兼、同也。破云：又汝意识之心，与诸思量之意根，同为能了别性，且道根识，为同耶？为异耶？
　　
同意即意四句，意指意根。若识心同于意根，则识心即是意根，云何识心，又为意根所生？若识心异于意根，而不同者，则定同无知之尘；既是同尘，应无所识，若果无所识知，则非意根同类，云何名为意生之识？若有所识知，则识心与意根，同为了别性，云何可分此是意识之了别性耶？此是意根之了别性耶？唯同与异，二性无成者：承上结云：惟同与异，根识二性，悉皆无成。

何以故？若同意根，则识即是意，根识唯一，二性无成；若异意根，则不名识，根识二性亦复无成。则此意识之界，云何可说从根而立耶？是则以意根，为生识之界者，非也。
　　
未二　破因法生
　　
若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法，香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。
　　
首句法字，指内法尘，余六个法字，皆指五尘实法。若谓意识，单从法尘所生者，然而世间所有诸法，不离色、声、香、味、触五尘，今汝且观，色等诸法，悉有相状分明，以对眼等五根，均非意根所摄之法。意根所缘法尘，乃前五尘落卸影子，五尘之法，决不能入于意根。
　　
汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状？
　　
上二句牒定。若汝识心，决定依于法尘生者，既有所生，必有形状。汝现今谛实观察，法尘之法，毕竟作何形状？上一法字，别指法尘，下一法字，同上五尘之法，此破内无自体也。
　　
若离色空，动静、通塞、合离、生灭、越此诸相，终无所得。
　　
此中五尘，甜淡味尘，含在四尘之中。生灭即属法尘，此二字应连下解释，越字作离解。谓汝之法尘，全系五尘影子，有形方有影，若汝生灭法尘离却色空等前五尘，岂能别有自体耶？当如离形，其影终无所得。
　　
生、则色空诸法等生，灭、则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
　　
等字作同字解。法尘生，则与色空五尘诸法同生，如形生影生；法尘灭。则与色空五尘诸法同灭，如形灭影灭，此破离外无体也。
　　
所因之法尘，既无自体，因他生有之意识，又作何等形状相貌乎？既能生之法尘，相状不有，则意识之界，云何因法尘而生耶？是则以法尘为生识之界者，亦非也。此科无破根尘共生之文，以意根与法尘，皆无自相，意根乃七识，法尘为影事，况此文分破中，又极明根尘虚无，故无复共生之相可破。三分文各破竟。
　　
午四　结妄归真
　　
是故当知：意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。
　　
交光法师云：‘此科可为理事无碍法界之由致，虽不全具彼之诸门，但悟此，而自可达彼诸门之义，故曰由致。良以凡夫著于事相，而全不见理，权教隔乎事理，而两不通融，故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相，一一融归于理。即彼十门中，全事皆理门也。既达诸事即理，则众妙之门，自可相次而洞开矣，非彼由致而何哉！’合上三科，丑二会通四科即性常住竟。

楞严经讲义第七卷终

普见

福州鼓山涌泉禅寺圆瑛弘悟述　受法弟子明旸日新敬校

　　丑三　圆彰七大即性周遍　分二　　寅初　阿难转疑双非　　二　如来进示圆旨　　今初
　　
阿难白佛言：世尊！如来常说，和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。
　　
此由阿难执权疑实。执昔日所闻因缘权教，疑现今所说了义实教。盖阿难因缘之执，于九番显见超情科中，佛已与自然而并破矣。阿难祗知妙觉明性，非因缘和合，至于世间诸相，因缘和合之执如故。所以闻佛于四科世间法，一一皆云非因缘，及自然性，所以腾疑复问也。　阿难仰白佛言：世尊！如来昔日常说，和合因缘，和合即因缘和合，故并称焉。佛初立教，以因缘为宗，对破外道自然，所以常说。但是如来一时权巧方便，以因缘正理而破外道邪说，非大乘了义之谈，今经为了义教，阿难不达斯旨，是以执权疑实也。
　　
一切世间，种种变化四句，即举四科诸相。一切去声包括之词，世间乃有情世间，及器世间，简言之即身、心、世界。五阴中色阴即器世间之外色，与有情世间之外身；受、想、行、识四阴，即有情世间之内心，六入即有情世间身心，前五根属身，意根属心。十二处、十八界、十一色法，即器世间之世界，与有情世间之根身。意根与六识，即有情世间之内心。四科诸法乃世间有为之相，细分之，则千差万别，种种不一，无非因缘和合，虚妄有生，皆自本无，变化而有。故曰：‘皆因四大，和合发明’，是则不出因缘矣。
　　
云何如来，因缘、自然，二俱排摈？我今不知，斯义所属！
　　
上段执昔权义，此文疑今实教。阿难曰：云何如来，因缘、自然，二者俱同排斥，而摈弃之？若单遣自然，原是外计，因无可疑；而饼遣因缘，有违自宗。果系何意，而我现今不知，双非因缘、自然，斯此也义之所归属？此句即言不知双非之旨，属于何宗何教，故下请佛开示。
　　
惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
　　
惟愿如来，垂慈哀愍：哀怜我等惑深，愍念我等智浅，不知非因缘非自然，斯义所属。今求开示，中道了义，无戏论法。此阿难所请之法，正是四科所说双非之法，因缘是学者世间戏论，自然是非学者世间戏论，非因缘非自然，即无戏论法，此法亦即中道了义。

中道者不偏有无二边，谓之中道；非因缘，即妙性不滞于有为，非自然，即妙性不堕于无为，有无双遣，中道现前；正是大乘了义，真实之法，为如来藏，妙真如性。阿难所请之法，即佛已说之法，迷而不知，更为疑请，故佛责以，如说药人，真药现前，不能分别者此也。初阿难转疑双非竟。
　　
寅二　如来进示圆旨　分三　　卯初　责迷许说　　二　总喻性相　　三　别详七大　　今初
　　
尔时世尊，告阿难言：汝先厌离，声闻、缘觉，诸小乘法，发心勤求，无上菩提，故我今时，为汝开示，第一义谛。
　　
此如来述其应求施教之意。尔时世尊，告阿难言：我昔日因缘之教，乃应求小乘者而说，汝自淫室归来，悔恨多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来，得成菩提之妙定；是汝先已厌离声闻、缘觉，诸小乘法，回小向大，已发心勤求，无上菩提之佛道矣。
　　
故我今时，为汝开示，第一义谛：即是应汝所求，而施汝大教。今时，即三番破识以后之时，十番显见，克就根性，直指真心，摄事归理，会通四科，即性常住，会相归性。真心者，第一义谛也。即事即理，全妄全真，非因非缘，亦非自然，即是中道了义第一义也，真如实相，无戏论之法，早为开示，何待更请？
　　
如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕！
　　
如何是怪责意。此怪责阿难，吝惜旧闻，因缘权教，而不肯放舍。谓汝既厌离声闻小乘法，如何复将小乘学者，世间戏论之因缘法，自缠自绕，迄今犹不肯放舍。妄想与因缘相关，心思因缘，是谓妄想因缘，口说因缘，是为因缘戏论。
　　
汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为，真可怜愍！
　　
此怪责阿难，虽闻中道，第一义谛，不能识取，谓汝虽多闻第一，我今应汝所求，为汝说非因缘，非自然之了义，汝不能谙识，汝如说药之人，熟读本草，口虽能说药名，而未亲采，真药现前，不能分别是真，反疑弃之。真药喻如来已说第一义谛；不能识取，反生疑难，岂不真可怜愍哉！
　　
汝今谛听，我当为汝分别开示；亦令当来，修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。
　　
首句诫听，下则许说。已说真理，不能会悟，都缘徒闻，不肯谛实审察，故诫以谛听。我当为汝，分别开示，非因缘、非自然之了义；不独为汝，现会大众，亦令当来之世，修习大乘行者人也，皆得通达实相，共入如来藏海也。实相与如来藏，名异体同，本经佛与阿难释迷闷科中，即责其汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相，则知十番显见，所显见性真心，即清净实相。复于四科，一一皆非因缘，非自然，本如来藏，妙真如性，亦即清净实相。本科又标许，令现未修大乘者，通达实相，不过重明非因缘非自然之义，非离前法而别有也。　

如《正脉》所云：四科方谈其一一皆是性真，而未尝言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞烧林野。此处标许下，别详七大，方谈其一一皆周法界，如方说出诸火，每一星之火，皆有洞烧林野之极量。四科但显法法当体真常，七大极显法法圆融周遍。前后两科，义理浅深，即在是矣。
　　
实相有三，即三如来藏：一、无相之实相：无一切妄法差别之相，祗有一真平等实相，即空如来藏，空诸一切，虚妄染法之相，并非本体而全无也，乃藏性不变之体。　二、无不相之实相：并非无相，而能随缘现一切相，即不空如来藏，具足十界诸法，非无诸相也，乃藏性随缘之用。　三、无相无不相之实相：若言其无，则不舍一法；若言其有，则不立一尘，即空不空如来藏，真空不碍妙有，妙有不碍真空，乃藏性体用双彰。　 阿难默然，承受圣旨者：默然即凝神静虑，一心入于语义之中，钦承领受，我佛大圣之法旨。初责迷许说竟。
　　
卯二　总喻性相
　　
阿难，如汝所言：四大和合，发明世间，种种变化。
　　
此牒取阿难问词，呼阿难言：如汝前来所言，以地水火风，四大和合，方能发明世间种种变化者，汝实不知，四大之性，本非和合，非不和合之故，今当以喻明之。
　　
阿难，若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。
　　
此以异喻别明，先明大性，非不和合。和合不和合，约性相论。文中法固反言，喻亦反显。大性指四大之性，即如来藏性也。诸大指四大之相，相从性起，相不离性，相即性中之相，性即相中之性，性相虽有二名，性相本来一体，此为正义。　若谓彼四大之性，体即性体，如非和合者，只许性之不变，不许性能随缘，则不能与诸大之相杂和，犹如虚空之不和诸色也。此与真如随缘之用相反，回异虚空之不和诸色，故非不和合，此名异喻。
　　
若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。
　　
此明大性，非是和合。若谓四大之性，是和合者，只许性之随缘，不许性仍不变，则应同诸大之相，变易迁化，由始而终，因终复始，而始终相成也。从生至灭，既灭复生，而生灭相续也，此约无情世界而说。　

生死死生，生生死死者，因生有死，至死复生，而递互相成也。生而复生，死而再死，亦前后相续也，此约有情根身而说。是知内外四大，皆变化相，若大性如此，犹如旋火成轮，未有休息。此亦法固反言，喻亦反显。与真如不变之体相反，非同火轮之不息，故非是和合，此亦异喻。
　　
此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆与大性相反，落于非量。前量云：大性是有法，体非和合为宗，因云：不与诸大杂和故；喻如虚空不和诸色。若尔，则真如用不随缘。　后量云：大性是有法，和合为宗。因云：同于变化故：喻如火轮不息。若尔，则真如体非不变。

普见

阿难，如水成冰，冰还成水。　　
此单喻显法，乃以同喻，翻前异喻。喻大性不变随缘，随缘不变，翻前二段：一则体非和合，则堕自然，而失随缘之义；一、则和合，则堕因缘，而失不变之义。今以同喻，而显真如不变、随缘二义，故重呼阿难之名，而告之曰：如水成冰，冰还复也成水。上句大性体虽不变，而用能随缘成相，既不如虚空不和诸相，当如何等乎？当如水能随缘成冰，无所和合，而能现和合之相，水不离冰，岂一定属于非和合耶？
　　
下句大性用虽随缘成相，仍然不变本体，既不如火轮之不息，当如何等乎？当如冰还成水，但似和合，终无和合之实，岂一定属于和合耶？交光法师谓：还字当玩，足显不变。正因不变，故还为水，正于还为水处，见其非真和合，若真和合则变矣！如青、黄和合，即变为缘，岂能还为青、黄乎？
　　
总立量云：诸大性相是有法，非不和合非和合为宗，因云：随缘不变故；同喻如水冰冰水，异喻如虚空火轮。此量与诸大性相相合，为真比量，其理极成。　

阿难前言，四大和合，发明诸相，如来所答，有二意应研究：一、阿难但问四大之相，如来则双明性相。良以权宗，虽依性说相，性是密意，惟说法相，不说法性。阿难久习权宗，迷性执相，故有斯问。如来则性相双举，明相依性起，以性融相，以袪旧见，冀得新悟也。　

二、阿难但执因缘和合，乃为自宗，因何排摈？如来则兼破和合及不和合，恐阿难和合被破，转计不和合，故此兼破，以杜转计也。二总喻性相竟。
　　
卯三　别详七大　分七　　辰初　地大乃至七识大　辰初地大分四　　巳初　标性约析二　就析详辨　　三　结显体用　　四　变拂二计　　今初
　　
汝观地性：粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。
　　
阿难但言四大和合，发明世间诸相。佛今广融七大者，以四大摄法未周，但摄五阴中色阴，十二处前之十一处，十八界五根、六尘，而受想行识四阴，六入根性，十二处之意根，十八界中意根、六识，及色阴之空，皆不能摄。故加空、见、识三大，则收尽有为诸法，此佛广谈七大之意也。意谓汝阿难，不达诸大之性，非和合非不和合，故教观地大。　汝且观察，此地大之性，有粗有细，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘，以微尘分析作七分，名极微尘；极微尘再分析作七分，名邻虚尘，故用一至字。
　　
邻虚尘是析彼极微尘，七分所成。一极微尘，分作七个邻虚尘、此尘是色边际相。文中色边际相四字，当在七分所成之下，谅系抄写之误。若连上者，以极微尘，非是色边际相，因尚有邻虚尘故，自当易之。　应作如是解：析彼极微尘七分所成之邻虚尘，即是色边际相；与虚空为邻，故名邻虚尘。不能更析，若更析邻虚，即归于空，实是空性，而非色性矣。
　　
巳二　就析详辨
　　
阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。
　　
此就析色归空，而定合空成色。谓若此邻虚尘，既可析成虚空，自当以此例知，虚空定能出生色相，空生色相，本无是理。佛故意为难，以破和合之计，并破此方儒宗所执，虚以生气，气以成形，而世间万物，皆从阴阳之气，所成等伪。
　　
汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。
　　
此牒定和合因缘之执。
　　
汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应平声邻虚，合成邻虚。
　　
此要阿难自己审观，谓汝言世间诸法，和合发明；而邻虚尘，即色法之一，亦应由和合而有。汝且观此一邻虚尘，用几多虚空和合，而有此邻虚尘也。色、空相异，色是有相，空是无相，佛明知空无数量，本不可合，故意举此，以破和合之计。而邻虚尘，色法之最小者，此尘之外，更无色法可和合，除非合空而成，故问用几虚空，和合而有。设若汝说和合，乃是合色成色，非言合空成色者，岂是邻虚，合成邻虚耶？　

倘说邻虚合成邻虚，则当有三过：一者合自成自过。盖唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一过，盖唯有合多成一，未有合一成一者；三者合细成细过，盖唯有合细成粗，未有合细成细者。如是邻虚，既非合色所成，当是合空而有，故问其用几虚空，和合而有？
　　
又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？
　　
此如来以析入，而难合成。良以析色归空，是小乘之自教，诸法和合，是阿难之自语，今则顺彼自教，难以自语，故又曰：邻虚尘既可析入虚空者，当知色相出生虚空，究竟用几多色相即邻虚尘合成虚空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯难。阿难不能施辩何也？以顺析入，则非和合，与自语诸法和合相违；以依和合，则非析入，与自宗析色归空相背，两处负堕，故默无辩。
　　
若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？
　　
此结申正义。若色法和合之时，合色祗能成色，决非可以成空，而空无形相，本不可合。纵许虚空和合之时，合空亦祗是成空，决非可以成色，此为一定之理。由是而观，色空俱非和合而有也，明矣。　色犹可析，空云何合者：然又当知，色法犹可分析，观犹可二字，析色但自析色，实非析色可以成空，空终无和合之义，何以故？无形段故，无数量故，云何可说和合耶？　
佛意以空不可合，则邻虚非和合而有，邻虚既非和合而有，则世间种种诸法，执为因缘和合者，岂实义耶？此中但以空不可合，则诸法和合而有之执，破尽无余矣。
　　
巳三　结显体用
　　
汝元不知：如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。
　　
此明全体圆融。地大之色，体即法界，色空圆融无碍，本非和合。汝阿难固执因缘和合者，因无始觉妙智，元不知如来藏，本觉妙理之中，无法不具，无法不融者也。　

如来藏即真心之别名，乃依理立名。如来二字，即真心不变随缘，随缘不变之理，圆融无碍，含藏一切诸法，无一法不在里许，故曰如来藏中。　

性色真空，性空真色者：乃指如来藏中，性真色空，互相融即，此七大，科科皆曰如来藏中，是属理具之七大，当约藏中未发现者说，不同前四科，是属事造之七大，乃为藏中已发现者说也。
　　
问：‘四科之法，何以亦目为七大？’答：‘阴、入、处、界，与七大无别，但横、竖、开、合之不同耳。约竖论，则开色阴为前六大，合受、想、行、识四阴为识大；约横论，则合六尘为五大，合六根为见大，合六识为识大。何尝离七大而别有哉？’　　

而如来先会四科即藏性，是将已发现七大，一一会归藏性，以明即事则理，故曰本如来藏。此科是说未发现七大，一一含具藏中，以明全性全相，故曰如来藏中；观中字即理具事造所由分也。　

问：‘本科原属地大，不言地大，而易以色字，其故何也？’答：‘地大为色法所摄，易以色字，举其总也。’色而称曰性色真色者，非指世间已发现之色，乃指藏中性具之色，真体之色，与空相融相即色空，本属对待，融之则性具之色，即是真体之空，岂同析色以归空也。性具之空，即是真体之色，岂待合空以成色也。性则言其非相，亦即理而非事也；真则言其非俗，亦即体而非用也。有以理事体用合释者，非也。　

性真二字，即是理体，为色空之本。字别义同，今影互用之，若不影互应有四句，当曰性色真空，真空性色；性空真色，真色性空。总成色空融即，其义方足。
　　
又性色真色，非但拣异于已发现，世间粗细之色，并不同乎般若观照，即空之色也。又性空真空，非但拣异于凡夫外道，顽断之空，并不同乎般若观照，即色之空也。此之色空，俱属全体，随心应量下，方显大用。清净本然者：指如来藏，自性清净，不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有浊垢，藏中色空，唯性唯真，即同体清净也。
　　
周遍法界者：上句约藏性，本具不变之体，此句约藏性，本具随缘之用。未经起用，但周遍于理法界，若从体起用，自可周遍于事法界矣。起用在下一段。
　　
随众生心，应所知量。
　　
此明大用无限。用从体起，事造不离理具也。仍本如来藏，不变之体，现起随缘之用，随九法界众生之缘，此众生，即九界众生；心以根性言，九界众生根性，有胜劣之不同；量以知识言，九界众生知量，有大小之不等，此皆从平等性中，已起差别之相。　若众生，但以劣心小量致之，则所以应之以粗少之色者，固无不副其心，而无不满其量也；若众生，能以胜心大量致之，则所以应之以广妙之色者，亦无不副其心，而不满其量也。交师此解极好，并下段乃为千古独唱，无人能出其右者。

普见

巳四　双拂二计　　
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
　　
此循业发现句，不连接随心应量下，而列入此科者，因按照以下诸大之文，分属之本意也。又此句正是致下二惑之由，应入此科。盖业有染净之分，九界众生，依、正二报之色，皆循随也业所感，而发现也。业为能发现，色为所发现，如谷应声，如影随形，岂唯迷位，必循染业，而后能发，即是悟人，亦须循净业，而后能现。　

交师云：此四字，双具两种不自在意：一者世出世间，一切净妙之色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也；二者三涂四恶，一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也。盖不戒即是循也。故此四字，非但只表不循业，则不得发现，兼表循业，则不得不发现，而二俱无自由分矣。
　　
世间无知：指有情世间，无有正智之众生，不了藏性，不变、随缘二义，因循业发现，遂起因缘、自然二惑。交师谓：良以业之起也，似有由藉，故世间浅智众生，执此生起之近由，而遂惑为因缘性；曾不达圆融不变之体，周遍法界，何所藉于因缘。业之成也，似难改移，故世间无智众生，执此难改之现量，而遂惑为自然性；曾不达无碍随缘之用，随心应量，何得泥于自然，是皆为一循业之所惑耳。
　　
皆是识心，分别计度者：以因缘、自然二惑，皆由第六意识妄心，妄生分别，周遍计度，即遍计执性，遍计本空，故曰：但有虚妄言说，都无真实义理。言说指因缘、自然，二种戏论。和合与因缘相关，不和合与自然相关，摄在二惑中，故不别列。初地大竟。
　　
辰二　火大　分四　　巳初　标性约求　　二　就求详辨　　三　结显体用　　四　双拂二计 今初
　　
阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观：城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
　　
火大之性，无有自体；我即自体。寄托于钻木、执镜、击石等诸缘，而得显现。又日、艾、镜三者，为诸缘。温陵戒环法师所谓：‘火无体，寓物成形者’是也。汝观下，要阿难就事以验。汝观看室罗筏城之中，未食之家，要炊爨时，手执阳燧，在于日前求火，以为炊爨熟食之用。阳燧是取火之镜，以此试验，火大是否和合而有。
　　
阳燧，崔豹古今注云：‘以铜为之，如镜之状，照人则影倒，向日则火生。’淮南子曰：‘阳燧、火方诸也。’王充论云：‘五月丙午日午时，烧炼五方石，圆如镜，中央洼，天晴向日，其光影注处即烧。’引此一事，以为下文，破和合立难之本。
　　
巳二　就求详辨
　　
阿难，名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。
　　
此举和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而后合，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众，是为和合；众虽为一，若诘其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、种族、名字不同，后合为一众。火大若是和合者，火大是一，若诘其根本，亦应各有体质、种类、名字不同，如可指出日来之火，艾生之火，镜出之火，今合为一，可说和合，若不尔者，和合之义，自不能成。
　　
如舍利弗，婆罗门种，此云净裔，谓是梵净也天苗裔；又云净志，志生净天，印度智识阶级。优楼频螺此云木瓜林，依此林修道故，依之立名。迦叶波种，此云龟氏，先人在此修道，感灵龟负图而应，以是命族。阿难瞿昙种姓，此云甘蔗种族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，号瞿昙氐；又译日种，又译甘蔗，后四世改为释迦。此举众之所生，氐族名字也。
　　
阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？从艾出？为于日来？
　　
此文前二句先牒定，下标征。若此火性，是因和合有者，彼人手执火镜，于在也日前求火，此火为从镜中而出来？为从艾中而出来？为于日中而出来？先征后破。
　　
阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚？
　　
此破火从日来。若谓火从日来，自能烧汝手中，所持之艾，是日中有火，来处所有山林树木，为日所照之处，皆应受焚；今既不焚，则知此火，非从日来矣。
　　
若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不镕？纡屈也汝手执，尚无热相，云何融泮？
　　
此破火从镜出。若谓火从镜中而出，自能于镜中出来，然烧于艾，是镜中具火大，火能克金，镜何以不销镕？又镜中有火，定有热相，现纡屈汝手，执持此镜，尚无热相，镜云何而得融泮？融泮即化也。镜既不热，则知此火，非从镜出矣。
　　
若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生？
　　
此破火从艾生。若谓火大出生于艾，艾当自燃，又何所藉日镜光明，与艾相接，然后火于艾生。不接不生，则知火大，非从艾生矣。
　　
汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方，游历于此？
　　
此要阿难，再谛实观察，镜、日、艾三者，各有从来，而火何所从来，而游历于艾乎？既无从来，当非和合。
　　
日、镜相远，非和非合；不应火光，无从自有？
　　
凡言和合，须同处相杂相交，现日之与镜，一在天，一在地，相隔遥远，非有和合之相。后二句反难云：不应当火光，无因自然而有；从即因也。以上至非和非合止，先破因缘，后二句及自然。
　　
巳三　结显体用
　　
汝犹不知：如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。
　　
此显全体圆融。犹者依旧也。不知由无真智，不达真理，如来藏，即是清净实相真理，火大是事，事不离理，由阿难狭劣无识，不能通达，清净实相。故责云：吾先为汝发明，地大即藏性，应当觉悟，何以汝依旧不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？　性火真空，性空真火：亦互影言之，合四句为两句，谓性具之火，即是真体之空；性具之空，即是真体之火，即火即真，全相全性，圆融无碍，体本清净，离诸染垢。即六祖大师所云：‘本来无一物，何处惹尘埃。’周遍法界，即是体遍，用遍乃在下段。
　　
随众生心，应所知量。
　　
此与上科，体用攸分。上明藏性不变之体，此明藏性随缘之用，用元从体起，亦必随缘而兴，乃随九法界众生，胜劣之心，应其所知，大小之量，随缘显现其用，即事可以验知。
　　
阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？
　　
此即事验知。一人一处，执镜求火，随一人之缘，一处火生；遍法界众生，执镜求火，随多人之缘，满世间都有火起。起遍世间，宁有一定方所？此约凡夫现境，尚见无限，而圣分上，更不待言；随心应量，于此可知矣。
　　
巳四　双拂二计
　　
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
　　
循业发现，乃为因缘、自然，二种妄计根本。此火大不独迷位，业障众生，必循染业而后能发，如饿鬼之道，饥火交然，顶发烟生，口吐火焰；纵是修位，大心之士，亦须循净业而后能现，如火头金刚，乌刍瑟摩，化多淫心，成智慧火，此皆循业发现之明证也。
　　
世间无知者：谓权乘学者世间，无有真智，昧乎藏性不变之体，竟惑为因缘；外道非学者世间，无有正智，昧乎藏性随缘之用，竟惑为自然。此等皆是识心，妄想分别，周遍计度，于依他起性法中，不了当体，即是如来藏，圆成实性，妄起遍计执性。但有言说：但作凡解，凡有言说，如说因缘自然，和合不和合，非因缘非自然，非和合非不和合等，皆属戏论，都无真实之义。二火大竟。
　　
辰三　水大　分四　　巳初　标性约求　　二　就求详辨　　三　结显体用　　四　双拂二计 今初
　　
阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城，迦毗罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等，诸大幻师，求太阴精，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
　　
水大之性即藏性。体虽不变，用能随缘，所以不定。流息止也无恒常也：流无常流，随缘而息，如河水填之则息；息无常息，随缘而流，如池水决之则流，正显不定也。又此句，对下求太阴精解，求之则流，不求则息不流也，流与不流，无有恒常，是为不定。　

如室罗城下，举事以验。迦毗罗，此云：黄赤色，以其发黄兼赤也。斫迦罗，此云轮，以自执所见理圆，能摧他宗故。钵头摩，此云赤莲华，池名，近此住故。诃萨多，梵语之略，《灌顶疏》云：阿迦萨谟多罗，此云海水。近海而住，事水外道也。等者举此四人，以等其余。
　　
诸大幻师：以其善用幻术，不仅能幻化人物，且能夺阴阳造化之工，故称大幻师。求太阴精：即月中水，用以和合幻药，为丸作饵，是诸幻师等，多皆如是。于白月昼：即在中夜，月白如昼之时，八月中秋等夜。手执方诸，承接月中水，即太阴精。方诸，即水精珠。许慎曰：‘方，石也，诸，珠也。’《王充论》云：‘十一月子月壬子日，夜半子时，于北方壬癸水炼五方石为之，向月得津。’淮南子曰：‘方诸见月，则津而为水。’故诸幻师，以此求水。
　　
巳二　就求详辨
　　
此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？
　　
此标三处征起，下则逐破。
　　
阿难，若从月来，尚能远方，令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水，非从月降。
　　
此破水大从月来。若说水从月来，此月尚能于隔远之处，令珠出水，则于所经过，近处之林木，皆应吐流；即出水也。此以远证近，当必流水，若必流，则随处皆可承月中水，又何待方诸所承而水出也？若林木不吐流，则分明此水，非从月中而降也。此破从月来者，非也。
　　
若从珠出，则此珠中，常应平声流水，何待中宵，承白月昼？
　　
此破水大从珠出。若水从珠出，则不假藉他缘，珠中常应流水，随时皆可承之。又何待中宵即半夜，又何必月白如昼之时耶？
　　
若从空生，空性无边，水当无际，从人洎及也天，皆同滔溺，云何复有，水、陆、空行？
　　
此破水大从空生。若水从空而生者，虚空之性无边，则水亦应当无际；际即边也。如是下自人间，上及天宫，皆应同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陆地、空行之分？以上所征三处，悉已逐破，下令审观。
　　
汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？
　　
此更令谛审观察也。月从天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盘，盘以承水，珠安盘中，故曰承珠水盘。本人敷设：本人即幻师。上已说明，水不从月来，不从珠出，不于空生，此水究竟从何方流注于此盘中，是不得不加审察也。

普见

月、珠相远，非和非合；不应水精，无从自有！　　
此破和合不和合，二计俱非。若说月之与珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遥远，自非和合；和合必同处不离，方可说和说合。而月珠相远和合之计、破矣。恐转计非和合，即破曰：不应当说言，此月中水，无所从来，自然而有也。此非和合之计又破矣。水精谓月中水，即水中之精也。
　　
巳三　结显体用
　
　汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。
　　
由汝一向蒙昧，尚且不知如来藏中，性具之水，全体即是真空；性具之空全体即是真水。性真二字，字异义一，即如来藏体，清净本然者。自性由来清净，寂湛常恒，不动不变；不变体中，本具随缘妙用，故曰周遍法界。此属理具，事造当在下段。
　　
随众生心，应所知量。
　　
此二句，即如来藏随缘之用。随九界众生，胜劣之心，大小之量，皆能应之。并上清净本然，即所谓寂然不动，感而遂通之故，下则举事验知。
　　
一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？
　　
此即举现前之事，验知水大随心应量。
　　
巳四　双拂二计
　　
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
　　
首句循即随也。亦指迷位，及修位众生，皆随染净业，发现水大之相。如地狱众生，随恶业所感，则现镬汤油锅，血河灰河，洋铜灌吞诸事；月光童子，修习水观，入定之时，则现水满室中，童子投砾，激水作声等事。　世间无知众生，不知水大唯心，惑为因缘、自然二执，皆是识心，妄生分别计度；但有言说，虚妄名相，都无真实之义。三水大竟。
　　
辰四　风大　分四　　巳初　标性约拂　　二　就拂详辨　　三　结显体用　　四　双拂二计　　今初
　　
阿难，风性无体，动、静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽黎角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。
　　
风大之性，本无自体可得。时动时静，忽起忽灭，动非常动，有时而静；静非常静，有时而动。故曰：‘不常’。汝常寻常也整理也衣，入于大众之中。
　　
僧伽黎：即大衣，又名杂碎衣，二十五条，各四长一短。凡分卫乞食也入众，常披此衣。衣角动及傍人，则有微风，拂彼人面。且举此一事，验证风性无体，动、静不常也。
　　
巳二　就拂详辨
　　
此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？
　　
此征问风所从来，下则逐破。
　　
阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地？
　　
此破风大出袈裟角。袈裟此云坏色，义翻离尘服。若谓此风，出于袈裟角，是衣中有风，汝乃披风。风性属动，其衣飞摇，自应离汝身体；现衣不离体，是衣中无风，刚此风不出袈裟角，明矣。　

我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？我今之上，应补救词，文方接续。恐闻衣中无风，乃转救云：衣中有风，但是动衣风出，垂衣风藏，何得以飞摇离体为难？佛则以说法垂衣，风何所在，不应说言，衣中另有藏风地破之。
　　
若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？
　　
此破风大从空生。若风生于虚空，应不藉拂衣之缘，当汝衣不动之时，何因无风？拂彼人面，空性常住下，以风空性异为破。空性常住，风性生灭，若以风从空，风应常生，若以空从风，至无风之时，风灭空亦当灭。下二句明空无可灭，然灭风可见，灭空究作何状耶？
　　
若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？
　　
此以名义不符为破。若有生灭，不应名为虚空，空无生灭故，上二句破名不相当；名曰虚空，云何有风而出，空以无物为体故，此二句破义不相合，若有风出，则名义双失耳。
　　
若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝？自汝整衣，云何倒拂？
　　
此破风大从彼面生。既从彼面而生，自当拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之风，仍倒拂于彼耶？
　　
汝审谛观：整衣在汝；面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方，鼓动来此？
　　
此令审观，整衣在汝，衣中无藏风地；面属彼人，彼面亦不生风；虚空寂然，不参曾也流动，自不生风。汝应审谛观察，风自谁方，鼓动来此？鼓即动也。以上三处，皆无风大生处。
　　
风、空性隔，非和非合；不应风性，无从自有？
　　
上二句，风空体性隔异，一动一静，所以非和非合，此破因缘之执。下二句，不应当说此风性，无因自有，此破自然之执；从即因也。
　　
巳三　结显体用
　　
汝宛不知：如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。
　　
此显全体圆融，全相全性。阿难虽曰多闻，宛然不知如来藏中，性具风大，本自真空；性具之空，亦本真风，其体清净本然，不假功用，周遍法界。
　　
随众生心：应所知量。阿难如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？
　　
此显大用无限。如汝下，即事验遍。
　　
已四　双拂二计
　　
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
　　
所循之业，有漏无漏之别；所现之大，亦有染净不同。迷位众生现染，修位众生现净，一一无非随业所感。　交光法师，假立问答，发挥循业之理甚详，而与学者，大有启发。问：‘悟人既须循业，佛循业否？’答：‘在因位循之，却即菩萨，因满果发之后，但惟随心，尚无量之可应，何有业之可循？惟除示现，无实业也。故知称体作用，无不自在，惟佛能之。’问：‘现见菩萨作用自在，何言惟佛能之？’答：‘菩萨修行未毕，正由循业所发，故今非拣其不能作用自在，但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨，所循大自在业，所发十玄妙用，与果人敌体相似。’　

又所应之知，即解悟也；所循之业，则修行也。若惟务修行，而不求圆解，则三祗六度，终无实果；正以知自局，而量自有限也。若但专务多闻，而不策圆修，则恒沙妙理，祗益戏论；正以业不循，而果终不发也。以此而圆解圆修，不可不相应矣。　 世间浅智众生，见此循业发现之近由，遂惑为因缘；世间无智众生，昧此循业发现之根源，遂惑为自然；此等皆是识心分别计度，情有理无，故曰但有言说，都无实义。四风大竟。
　　
辰五　空大　分五　　已初　标性约凿　　二　就凿详辨　　三　合会警悟　　四　结显体用　　五　双拂二计　　今初
　　
阿难，空性无形，因色显发：如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等。新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。
　　
此融空大即藏性。空性无形：此句指不变之体，性者体性，本无大小方圆之形段，有形则有变，无形则不变。因色显发：此句指随缘之用，因随色尘之缘，显现发明也。如显见无碍科，观一界之大则现大空，一室之小则现小空，方器则现方空，圆器则现圆空，虽随缘显发，空体不变。如下即事验证。

如室罗城即舍卫国，去离也河遥远之处，诸刹利种，此云王种，亦云田主；及婆罗门，此云净志，亦云净行，以守道居正，洁净其行也；毗舍此云商贾，行商坐贾者是；首陀此云农夫，耕田种地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及颇罗堕，此云利根，即六艺百工之辈；旃陀罗，此云屠者，即屠儿魁脍之徒，亦云严帜，国法令其摇铃执帜，警人异路，良民不与同行。
　
　新立安居下，要新立安身居住之家，因离河遥远，必须凿井求水。凿出土一尺深，在井中即有一尺虚空，如是乃至，越略二至九之数，凿出土一丈深，井中还得一丈虚空，虚空之浅深，乃随凿出之土，多少而论。此即空性无形，因色显发之事实。
　　
巳二　就凿详辨
　　
此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？
　　
此征起，下逐破。
　　
阿难，若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍？惟见大地，迥无通达。
　　
此破空大无因生。若复此空，无因自然而生，未凿土前，即应无碍，何以不能无碍，惟见大地，迥然质碍，无有通达之相。凿土方见虚空，非无因而生也。西域外道，于空大多执自然，故首破之，以明非自然也。
　　
若因土出，则土出时，应见空入，若土先出，无空入者，云何虚空，因土而出？
　　
此破空大因土所出。以未凿土前，原不见空，因凿土出，而后成空，遂谓空因土出。则土凿出之时，应见虚空，从井内周围土中出来，入于井中，如井水，从井内土中出来可也。若土先出，无空入者，如何可说，虚空因土所出？
　　
若无出入，则应空土，原无异因；无异则同，则土出时，空何不出？
　　
此破空无出入。若谓空本在土中，无有从土出，从井入者。则应未凿土前，空之与土，本无各异之因；因者依也。同处相依，无异则是同体不分，则土出时，空何以不与土而俱出耶？
　　
若因凿出，则凿出空，应非出土？不因凿出，凿自出土，云何见空？
　　
此破因凿不因凿，两者俱非。若谓此空，是因凿而出，则是凿出虚空，应非出土，而成空也。若谓此空，不因凿出，与凿无干者，则凿井之时，但自出土，应不成空，云何随凿，随见虚空耶？
　　
汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？
　　
此更教以审察谛观：井因凿出，凿从人手，随其方向，择地施工，运转而成，土因地中搬移而出；如是井内虚空，因何所出？以此空，上已辨明，既非无因自出，又非土出，又非凿出，毕竟从何所出耶？
　　
凿、空虚实，不相为用，非和非合；不应虚空，无从自出。
　　
凿体是实，空性是虚，一虚一实，不相为用，云何可说因缘和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，则不和合，故亦破云：不应说言，此空无所从来，自然而出？此即双破因缘、自然二计。