普见

【诠论】

在此段中，阿难答佛：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。”此为阿难不明白佛的用意所在，因为前面屡次回答都被斥，现在看佛把手指上、指下，然后把个问题来问他，他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药；现在学乖了，所以不敢乱答，也不敢看到什么就照常情来答，所以就把责任推给“一切众生”：世间人是这么说，并不是我说的，不要骂我。接着世尊也不与他为难，就顺势说：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”一来免去他的责任，二来随顺世间人语，三来，又可再引阿难发言(否则阿难就不敢接腔了)。

复次，相有改，性不迁；手的方向有变，而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相，而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名，循名取实，执著名相，坚固不舍；而不知虽有正倒等假名、假相，真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性，迷者与悟者，皆无得无失。迷时虽号“颠倒”，但即使正在颠倒之时，也并无有少法失去；悟时虽称“无倒”，但亦无得无增，其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此，但此“见性”可随染缘，而成就如幻九界生死，不失而似失；此“见性”若随最上净缘，即如化而成佛界自性涅槃菩提，非得而似得，以此极理甚为深奥，故大众瞪瞢。

【佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：】

【注释】

“慈悲”：慈者与乐，悲者拔苦。大慈与一切众生乐；大悲拔一切众生苦。

“海潮音”：海水之潮汐不违其时；“海潮音”即喻无念无求而能施与，犹如海潮；应不失时，正如海潮；无缘大悲，亦如海潮，无有爱憎之分别。

【义贯】

“佛”即“兴”起“慈悲”之心，为了“哀愍阿难及诸”与会之“大众”，而“发”如“海潮”一样的不失其时、善施、无分别的妙法“音，遍告同会”之人：

【诸善男子，我常说言：色、心、诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。】

【注释】

“诸善男子”：这是包括了与会的四众，而以“善男子”为代表。

“色、心、诸缘”：“色”，为色法，有十一种。“心”，即心法，亦即八识心王，有八个。“诸缘”，指心的生起所必需的四缘：亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

“心所使”：亦即心所有法，共有五十一个，其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法，因是受心王所驱使者，所以称为“心所使”。

“诸所缘法”：指“心不相应行法”，共有二十四个，这二十四法不属于色、心二法，且为与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。依小乘“说一切有部”的说法则为：在色法、心法及心所有法之外，另有与心不相应之“实法”，其体系有为法，又为五蕴中之“行蕴”所摄，故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者，并非实法，非有实体。这二十四个心不相应行法为：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

“唯心所现”：以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法，即是有为法，亦即唯识五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所现之法。

“皆是妙明、真精、妙心中所现物”：“妙明”，指真心于凡位时，虽在暗而常明，故称妙明。“真”，真实不妄。“精”，纯一无杂，《圆觉经》所谓：“无坏无杂”，全体皆真，故称“真精”。“妙明”与“真精”都是形容词，形容下面的“妙心”。“妙心”，此真心因能不变而随缘，随缘而不变，不可思议，故称为“妙心”。

“认悟中迷”：自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

【义贯】

佛言：“诸善男子，我常说言：色”法、“心”法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等“诸缘”、以“及”五十一“心所使”法，二十四个“诸所缘法”(心不相应行法)等诸有为法，乃至无量一切世出世间诸法，皆非他物，“唯”是汝自“心所现”之法。是故“汝”现前之“身”及“汝”之识“心”，亦“皆是”虽在暗而常明之“妙明、真”实不妄、“精”纯不杂的“妙心中所”化“现”之“物”。然而“云何汝等”却“遗失本”体自“妙”不依他法，“圆”照微“妙明”彻之“心”，如摩尼“宝”光“明”微“妙”之“性”，而错“认”妄取本“悟”心性“中”之一点“迷”情？

【诠论】

此段经文中之“本妙”，即指本性之解脱德；“圆妙明心”为本性之般若德；“实明妙性”为法身德；故此心即三德秘藏。

又，若了达一切法唯心所现，则得于身、心、世界皆不取不著，即等虚空、遍法界去，受用等佛，是名为“正遍知”；反之，若于此等唯心所现诸法，妄生计著执取，自缠缠他，即成“性颠倒”。

【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。】

【注释】

“晦昧为空”：这句是开示众生是如何遗失本妙的心性，而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界，转为身心、九界具足之法界的：那是由于最初一念妄动，迷于本性之本明，而成无明，以是无明故，其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力，便转原本灵明通彻之“真空”，成为冥顽昏昧之“虚空”。这就是《起信论》所说的“业相”，也就是从真起妄之相。

“空晦暗中，结暗为色”：在“业相”的顽空中，本来亦无一物可见，但自心又以无明力，而欲有所见，因此就转本有智光为能见之“见分”，这就是《起信论》所说的“转相”(转本有智光为能见分)，既有能见之见分，欲见则见，于是在“顽空”中变现所见之“相分”；其方法为：瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色；所以本经云：“空晦暗中，结暗为色。”暗境一结为四大之色，于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的“现相”(依“见分”而变起所见之“相分”)。这就是本经下文中所说的：“依空立世界，想澄成国土。”以上所说的“业相、转相、现相”三者合起来，就是“三细”，也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法，迷人皆误认是心外实有之法，而不知乃是本识阿赖耶所变现。

“色杂妄想，想相为身”：“色”，就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”，亦即妄心。“想”，就是上面的妄想心；“相”，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相杂、色心和合而变起正报之内色，此即“想相为身”。

“聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”：“聚缘”，积聚能缘的气分，此即《圆觉经》所云：“妄有缘气，于中积聚。”于妄身之中，内缘五尘落谢的影子，计度分别，摇动不休，这就是第六识的“独头意识”，内缘法尘而起活动，故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”，第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界，明了分别，奔逸不息。“昏”，聚缘内摇故昏。“扰”，趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细——“以无明不觉生三细”，再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”。

“一迷为心，决定惑为色身之内”：一旦迷于内聚集的“能缘之气分”，以为那就是自心，就决定会迷惑心是在色身之内，而一切万法皆在心外；这就变成“心外见法”，也就是七处徵心所要破的第一计：计心在身内。此为凡外共计，为凡夫之最大颠倒，与正遍知正好相反。

“譬如澄清百千大海，弃之”：此心本来广大，尽虚空，遍法界，譬如澄清的百千大海，众生竟弃而不顾。

“唯认一浮沤体”：“浮沤”，水泡，或水上的聚沫，白泡泡。

“目为全潮，穷尽瀛渤”：“瀛”，海也。“渤”，海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海，承上，却把这个大海上的一个水泡，当作是整个大海的所有潮水之全体，且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

【义贯】

众生由最初一念妄动，迷明净之本体，而转灵明洞彻之真空，成为“晦”暗昏“昧”之相，而成“为”冥顽之“空”，更进而于此顽“空”之“晦暗”之“中，结”合诸“暗”境而成“为”四大之“色”，因而变起山河大地，依报世界。其次，结暗所成的四大之“色”再夹“杂”着“妄想”心，如是，妄“想”心与色“相”和合，即成“为”五蕴之正报“身”。于是再积“聚”能“缘”之气分于妄身中，“内”缘五尘落谢的影子，分别计度，“摇”动不休，同时又“趣”向“外”五尘之境“奔”驰放“逸”不止；而以迷执颠倒故，却对如是摇动“昏”昧，奔逸“扰扰”之妄“相，以为”就是自“心”本“性”；“一”旦“迷”执妄法“为”本“心”，便“决定”会起迷“惑”，妄认心“为”在“色身之内”，因而计万法皆在心外(皆为心外之法)。

而“不知”不但此“色身”，乃至“外洎山河、虚空”以及“大地，咸是”本“妙”圆“明”之“真心中”所现之“物”。(若证知心包万法，则成正遍知矣。)众生如是谬认一点虚妄之相，作为全部之真实，就“譬如”虽有“澄”彻“清”净之“百千大海”反而“弃之”不顾——遗真，而“惟认一”个小“浮沤体”(小水泡)——认妄，而“目”之“为全”部大海之所有“潮”水，且已“穷尽”大“瀛”小“渤”。(众生之迷，亦复如是，不体包罗万法之本性，而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身，不知此身心在法界海中只如一小水泡而已，而众生却以为这水泡好大喔！)

普见

【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。】

【义贯】

佛言：“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷)，就“如”于“我”的下“垂”与上举的“手”起迷执一样，这两种迷(迷正迷倒以为真)实在是同“等”而并“无”什么程度上的“差别”，汝等如是于自家财宝不识不知，怀宝受苦，是故“如来说”名“为可怜愍者”！

【诠论】

这里所说的“迷中倍人”(迷上加迷)，是因为：一、弃大海而取水泡(弃海认沤)，此已是迷；二、把一个小水泡当作是大海的全体，此是二迷，故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心(大海)，而认取时空上皆极其有限的六识妄心(小水泡)当作是自己本心(此为一迷)；更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西(此为二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆“自心中物，本性中事”。

其次，佛说这与“如我垂手，本无差别”，因为不知手臂本无正倒之名与相，此已是一迷，再更计“上竖之相”名为正，“下指之相”名为倒，则是迷上加迷！因此可愍。

5、显示见性无还

【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心、允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】

【注释】

“叉手”：合掌，或金刚合掌，左右手指交叉，表理智无二，生佛不二。又，中土的儒礼之叉手又称拱手，此处不是拱手。

“现以缘心，允所瞻仰”：“缘心”，即第六识心。“允”，识也，信也。“瞻”，视也。“仰”，仰慕。此言，我现在是以能缘的第六识心来听法，此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

“徒获此心”：因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持，自己所用之力甚少，故说“徒获”。

“未敢认为本元心地”：承上，虽徒然获得此心，但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟，还是在执取第六识，以为心性。

【义贯】

“阿难”由于“承佛”之慈“悲救”拔颠倒之见“深”刻训“诲”，“垂”泪哭“泣叉手”合掌“而白佛言：我虽承佛如是妙音”开示，而“悟”到了本“妙”本“明”之“心，元所圆满”(原本就是圆满的)，且是不动、不灭、不失之“常住心地。”虽然如此，然“而我”想我之所以能“悟”解“佛现”今“说法”之“音”，实在是“现”前“以”我能“缘”虑之“心”去分别，才能闻法领悟，故此缘心，“允”诚(相信)一直是我“所瞻”依“仰”赖者。我虽“徒获”悟“此心”，仍然“未敢认为”此即是我的“本元心地。”惟“愿佛哀愍”于我，更“宣示圆”满法“音”，以“拔”除“我”之“疑根”，令我“归”于“无上道”。

【诠论】

阿难在此虽自说悟了，其实未悟，他只是“听得懂”如来所说语句的意思，但还没能把如来的话，跟他自己的心，连在一起；也就是：佛语是一回事，他的心是另外一回事，这两者之间没有交集。换句话说，就是：他没有把佛所说的道理应用(apply)到他自己身上；更深一层而言：他没用以佛语之智慧来返观自照，只是理解其文字表面而已；是故，严格来说，他只是“解”，并没有“悟”；而且他的“解”也不是“胜解”——其实很悲哀，他的解，到此为止，还是错解、误解，而非“正解”、“信解”。

而他却以这样的文字知解，自以为悟了，真是“以解作悟”(末法时期这种人非常多，行者宜自深诫之。)又，为什么说阿难此时之解，连“信解”都还够不上呢？因为他还在迷执其第六识心，其原因是他见那六识心有很大“功用”，因而认为他没有它不行，所以还舍不下，是故尚未能确实舍妄就真，当下体取。

【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。】

【注释】

“尚以缘心听法”：还是用能缘虑的第六识心来听法；亦即是以妄想分别之心来听法；换言之，亦即是以自我本位，以自我主观意识来听，来判别所听之法，未能先放弃自己的我见(亦即所谓真正“挖空心思”)，然后以纯净之心来接受如来大法。

“此法亦缘，非得法性”：若是以缘心来听法，这样所听到的法，也变成所缘虑之境，而有缘虑之气分，不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心，所以此法也染上了缘虑性。

“如人以手指月示人”：这就是有名的“指月之指”典故的出处。“指”，比喻如来的言教开示。“月”，比喻听法人之本心。

“彼人因指，当应看月”：“因”，由于，随着、顺着。“当应”，即应当。那个人就应顺着手指所指的方向，而去看月亮。比喻：应顺着如来言教所指的方向，而返求自心，返观自性。

“若复观指，以为月体”：如果那人还是一直只看著手指，以为那手指就是月亮之体。

“此人岂惟亡失月轮，亦亡其指”：“岂”，那里。“惟”，同唯，只是。“亡”，丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见，并且也丧失了手指本身，因为将指作月，手指已变成不是手指。另义：并且丧失了指这个动作的意义，亦即不解此指之用义。

此比喻：如来一切法教，皆是指向你的本心，皆为示导我们找回自心本性；若不顺着法教而观自心，而只停留在法教上，以为“法教”就是“心”，以为法教就是如来最终的意指，此人不但丧失应可寻回的本心，而且也丧失了法教之本意。

“岂唯亡指，亦复不识明之与暗”：此人不但亡失“指”的用意，而且还不能识别明与暗，其心之暗钝颠倒，可知一斑。

“即以指体为月明性，明暗二性无所了故”：承上，亦即，他把手指当作是有明月之性，然而月亮是发光的，而手指并不发光，所以此人对于“明”与“暗”这两种性质一点都不能了知，连明暗都分不清楚。比喻：如来之言教只是声尘，并非不生不灭，而自心本性才是有不生灭性(发光)，不了此者，即分不清生灭性与不生灭性(暗与明)。

【义贯】

“佛告阿难：汝等”至今“尚以缘”虑之第六意识“心”在“听法”，如是则“此”所听到的“法亦”成染有“缘”虑性，而汝等即“非得”其本来清净寂灭不生灭之“法性”。这正“如”有“人以手指”着“月”亮来“示人”(说：“你看！月亮在那里”)，此时“彼人”即“因”(顺着)手“指”所指的方向“当应看”被指着的“月”。彼人“若复”只“观”手“指”，而“以为”那手指就是“月”之“体”，则“此人岂惟亡失”所指的“月轮”而不得见，“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。

“何以故？以”手指“所标指”的，并非手指本身，实“为明月”之体“故”。此人“岂惟亡”失“指”示之本义，“亦复不”能“识”别光“明之与”黑“暗。何以故？即”是他竟“以”手“指”的无明之“体”，作“为月明”之“性”，因此是对于“明”与“暗二性”，丝毫“无所了故。”阿难，“汝亦如是”，连明与暗都分不清，心与识也分不清，我法教中所指的实义，你也不曾顺着所指的方向去看一看。

普见

【若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性；譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？】

【注释】

“若以分别我说法音为汝心者”：如果你以能分别我说法的音声之心，当作是你的真心的话。

“此心自应离分别音有分别性”：这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时，仍自有能分别之体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

“譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住”：“客”，喻六识妄心；旅客住宿，暂住便去，喻六识妄心缘尘而起，尘灭识亦灭，念念不住。

“斯则岂惟声分别心”：“斯”，此，指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心，离尘无体。)

“分别我容，离诸色相无分别性”：“容”，容貌。甚至连因分别我的容貌(三十二相)之心，彼心若离色相，就没有分别之体性，也一样并非真心，而是缘尘乃有的妄心。

“如是乃至分别都无，非色非空”：“乃至”，是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的“从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲，犹为法尘分别影事”。这是外道(或二乘)境界。此言，甚至于你即使都离去色、香、味、触，或压伏一切见闻觉知，而令一切能分别之性都没有了，而达到一种相当寂静的境界，此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定，又非同无色界的四空定)。因为这境界虽很微妙，但很暖昧不定，且只是定中独头的分别影事，故参禅之士到此境界，很难不被它所误；认为自己已到了灭色，或灭受想等圣境，乃至以为自己已达涅槃，或开悟，或“入法界”、“与万化冥合”、或“坐脱身心”等等误认，不一而足，因而反成魔事，如本经五十阴魔章中所详述者。

“拘舍离等昧为冥谛”：“拘舍离”，义为牛舍，外道六师之一。“冥谛”，冥初主谛。《大智度论》云：“外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知”；因为八万劫外，他们就看不清楚了，而只见一片冥然(冥者，暗色，模糊也。)故称这一片冥然为“冥初”，而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的“混沌”，儒家《易经》也有类似“混沌初开”的说法，而称之为“无极”，彼言“无极生太极，太极生两仪”。

拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初(冥初)之主谛(主要之理，或主要之法)，这冥初朦朦胧胧的主谛(其实是他自己能力不够，看不清楚，实相并非如此)，他们又称之为“世性”，而说：世间一切众生，从开天辟地以来，就具有此性，所以此冥濛之性便是世间之性，故称为“世性”，又，更重要的是，他们说，这冥初之主谛(世性)就是生出一切众生之本源，一切众生皆从此冥谛生(这很像儒家的“无极生太极，太极生两仪，两仪生万物”)；“两仪”，就是阴阳。

“各有所还”：“还”，去，灭。诸尘若灭，识心亦皆各灭去。

【义贯】

佛告阿难：“若”你“以”能“分别我说法音”声之心，“为汝”之真“心者，”则“此心自应离”其所“分别”的“音”声，而仍自“有”能“分别”之体“性”(真心应离尘有体)；这“譬如有”旅“客”(六识心)，“寄宿旅亭”(缘尘于心分别)，“暂止便去”(尘灭识亦灭)，“终不常住”(识非恒常)，“而掌亭人”(常住真心)，“都无所去”(真心不动、不灭、不失)，如是方得“名为亭主。此”时的情况“亦如是；若”分别法音者为“真汝心，则”应“无所去”，常住不灭，“云何”它却“离”于音“声”即“无”能“分别”之自“性”呢？“斯”理“则岂惟”是缘“声”尘而有“分别”之“心”为然，即连能“分别我”(如来)的三十相“容”貌之心，亦是因相而有，并非常住，若彼心“离诸”所分别的“色相”，便“无”能“分别”之自体“性。

如是”之理“乃至”可运用于修行人，当他们习禅之时，即使因离于一切色香味触等六尘，而令一切“分别”之性好象“都无”，而达到一种相当寂静的境界，此境界即“非”如“色”界之四禅定，又“非”如无色界之四“空”定；而“拘舍离等”外道六师，于此却迷“昧”以“为”真的是世间“冥”初之真“谛”，更说彼冥谛为能生万法之因；然而此境界实在是若“离诸法”尘之“缘”即“无”能“分别”之体“性”，故非一切众生之因。如此看来，“则汝”缘尘分别之诸识“心”之“性”，尘若灭时，亦皆“各有所还”灭，如此的话，“云何”说它“为”常住不动之“主”？

【诠论】

阿难由于缘佛声而有分别之心，是为散位的第六同时意识，亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心，则是定位的第六意识(定中独头意识)，此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别，然皆同属于“缘心”，皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心，以对显(衬托)出阿难的粗分别之缘心，义即：连外道那样微细息止的心，都还不是真心本性，都还是第六缘虑之心，则你刚才说你所悟的，怎么可能是“本元心地”呢？

普见

【阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。】

【注释】

“且汝见我见精明元”：且你现前见我之时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

“此见虽非妙精明心”：此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

“如第二月，非是月影”：正如翳眼所见的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”，但其见还是从本有能见之性而来，只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所见变成不完全真实；虽然见不真实，但从这“非真实之见”的事实来看，我们就知它是“从真实之见而来”的，因此，此见乃“妄中有真”。又，此见虽妄，但不论是真见或妄见，两者都是见。

“无所还地”：无生灭地。

【义贯】

“阿难言：若我”此缘尘而有的识“心”之“性”皆“各有所还”灭；“则如来”所“说”的“妙明元心云何”会“无还？”这二者为何会有如此之不同？“惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝”现前“见我”之时，此见即是第八识“见精”之妙“明”本“元”体上所现者，为带妄之见，“此见虽非”纯真本元心地的“妙精明心”直接所现者，犹“如”捏目所成的翳眼所见之“第二月”一样，“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所见虽非真，但能见还是从见性而有(正如众生迷后所起的见分，虽非真见，亦是因见性而能有此见)。“汝应”以真实心“谛”实“听”取，我“今当示汝无所还地”(无生灭之境界)。

【诠论】

见第二月，问题不是出在“月”上，也不是在“见性”上，而是出在多此一举的“捏目”上(依于无明虚妄分别)，故令自己所见有异。已之所见虽然有异，但实际上对于外境(月亮)及本性之实相，则毫无影响；第一月不会由于你所见之有异而异；你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异，只是自己妄自起妄，妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。

【阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；鬱(郁)勃(bó尘)之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难：此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁勃还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。】

【注释】

“此大讲堂洞开东方”：“洞”，通、达。大讲堂从西朝东，东方为阿閦如来之方，阿閦如来主菩提心门，而讲堂开向东方，表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。

“中夜黑月，云雾晦暝”：“中夜”，子夜。“黑月”，即阴历的下半月，上半月称白月。“晦”，昏。“瞑”，暗。若是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

“户牖之隙”：门窗的缝。此示通相。

“墙宇之间，则复观壅”：“宇”屋宇。“壅”，塞。处在四面墙及屋顶之下，则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

“分别之处，则复见缘”：眼前分别外境之处，如山、林、泉、池等，则可见到众缘的差异之相。此示异相。

“顽虚之中，遍是空性”：于冥顽的虚空之中，我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

“郁勃之象，则纡昏尘”：“郁”，积也。“勃”，尘起貌，即尘土飞扬之貌。“纡”，萦环，环绕。此示浊相。

“澄霁敛氛。又观清净”：“澄”，澄清。“霁”，雨停止或霜雪、云雾等消散。“敛”，收敛。“氛”，气氛，尘氛。此谓，大雨过后的澄清，收敛了空中的尘氛，便又令人看到了清静之相。此示清相。

【义贯】

“阿难，此大讲堂”之大门“洞”然“开”向“东方”，所以：1、当“日轮升”上“天”际之时，“则”我们可见“有明”亮光“耀”之相(明相)；2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日，月不明亮，又加“云雾”遮隔，天气昏“晦”暗“暝”之时，“则”我们“复”见到“昏暗”之相(暗相)；3、在“户牖之”缝“隙”之处，“则”我们“复”可“见通”相(通相)；4、但在“墙”壁与屋“宇之间”，因内外不通，“则”我们“复观”见“壅”塞之相(塞相)；

5、放眼往外望去，即能瞩了而“分别”诸外境“之处”，如山河泉林等，“则复”可“见”到种种外“缘”的差异之相，如山高、水低、林密等各皆不同(异相)；6、然而在冥“顽”的“虚”空“之中”，则所见“遍是”一样的“空性”(同相)；7、积“郁”尘“勃”扬起“之象”出现时，“则”可见一片“纡”绕“昏”浊的“尘”相(浊相)；8、但当“澄”清的雨“霁”(止)，收“敛”了空中的尘“氛”之时，则我们“又”可“观”见周遭一片“清净”之相(清相)。

“阿难：汝”在此“咸”可“看”到“此诸变化”之“相，吾今”即示汝此八相“各还”其“本所”生“因”之“处。云何”为其“本”所生“因？阿难，此诸变化”之相，“明”相即“还”于“日轮”，随着日轮而去，“何以故？”若“无日”即“不明”，故知“明”相之“因属”于“日”(日来，明相即随之而来)，“是故”明相“还”随于“日”之去而去。

同理，“暗”相“还”随于“黑月”；“通”相“还”随于“户牖，壅”塞之相“还”随于“墙宇”，诸“缘”差异之相“还”随于“分别”之六识，“顽虚”之相“还”随于“空，郁勃”昏浊之相仍“还”随于“尘，清明”之相即“还”随于“霁”雨，“则诸世间一切所有”之相，“不出”于“斯类”，因缘生灭，缘聚则生，缘散还灭。

【诠论】

在这一段经文看起来比较复难，故先归纳分类简化一下，比较清楚易解。在此如来提出八相(八种现象)，这八相又分成四对：一、明暗；二、通塞；三、同异(空性——见缘)；四、清浊(清静——昏尘)。这八相都是外象，故皆有来去。“还”即是去。这些相既有来，即现有：“缘聚即来，缘离则还”的现象。如来欲已这些粗显有来去的“外相”，来反衬出无来去的“心性”，亦是以“所见”的相有来去，来托显“能见性”的无来去。

普见

【汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还於明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷，丧本受沦，於生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。】

【注释】

“汝见八种见精明性”：“见”，能见。“八种”，上说之明暗等八种相。“明性”，本明之性。此言，你能见此八种相的见精本明之性。

“当欲谁还”：“谁”，即八相中的哪一相？

“若还於明，则不明时无复见暗”：“若还于明”，若你的“见性”是还之于明相，是与明相俱去。“不明”，即暗。此言，如果你的见性是跟着明相去的话，则当暗相来时，因“能见性”已走了，你便不能再见到暗相了。(然而实非如此：“相”有来去，“能见之性”并不随其来去；是故方能明来见明，暗来时又见暗。)

“虽明暗等种种差别，见无差别”：以“见性”并不随“相”而灭，因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相，而汝之“见精”却无有差别。

“不汝还者，非汝而谁”：“还”，去。若不离你而去(还)的，那不是你自己(的见性)，还是什么？

【义贯】

佛言：八相皆各有归属，而“汝”之能“见”此“八种”相之“见精”本“明”之“性”，你想“当欲谁还？”(应当跟哪一相去呢？——当然是回到你自己！)“何以故？”

“若”汝之见精“还”归“於明”相，“则”当“不明”而暗相来“时”你就“无复”能“见暗”相了，(然而事实不然，明来能见明，暗来你又能见暗，故知见精并不随明暗而来去，亦不随明暗而增减；相有来去，性无增损。)因此“虽明暗等”相，皆各有“种种差别”之相，而汝之“见”精却“无”有任何“差别”，不来不去，不增不减，亘古常然，无有归属，自作主翁。

“诸可还”灭“者，自然非汝” 之真心，而其“不”舍“汝”而“还”灭“者，非汝” 自心“而”会是“谁”呢？因此“则知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“净”；只是“汝自”生“迷”惑昏“闷”不通，“丧”失“本”心而“受”沈“沦”，故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺，是故如来名”为“可怜愍”者。

【诠论】：

“明暗、通塞、同异、清浊”此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常，生灭不住；而能见之性则湛然常住，物来照物，物去不随。永嘉禅师参六祖时说：“生死事大，无常迅速。“这是见相未了性。六祖说：“何不体取无生，了无速乎。”这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。

6﹒显示见性不杂

【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

佛告阿难：吾今问汝：今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果；诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿,中间遍览水、陆、空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。】

【注释】

“承佛神力见于初禅”：承佛神力加持，而得见初禅的境界。

“阿那律”：全名应是“阿那律陀”，是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠，因此被佛喝斥云：“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”因此生惭愧心，起大精进，七日七夜不睡，因而失明。佛怜愍他，而教他修“乐见照明金刚三昧”，而证得天眼智通，为佛弟子中，天眼第一。

“见阎浮提，如观掌中菴(庵)摩罗果”：“阿那律”所见为一佛世界，三千大千世界，其中有百亿个阎浮提，此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说：“吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。”

“诸菩萨等，见百千界”：初地菩萨可见百佛世界，二地菩萨可见千佛世界，乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

“十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩”：一切佛土，以佛观之，无不清净，故说是“清净国土”。此言十方一切如来，皆可见尽微尘数的无量佛国净土。

“众生洞视，不过分寸”：若与三乘圣人相比，则凡夫众生所能见到的，差不多等于分寸而已。

“四天王所住宫殿”：“四天王”，东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王；此四天王之宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬。

“中间遍览水、陆、空行”：“中间”，指大地上了，忉利天以下，此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生，至于无情器界则有山、河、大地，虚空等境界。

“昏明”：即明、暗。

“无非前尘分别留碍”：这些有情及无情境界，虽有明暗等差殊之相，但无非是六识对现前尘境所作的分别，而得的留滞障碍之相。

【义贯】

“阿难言：我虽”已“识”知了“此” 能“见”之“性” 并“无还”灭，然而“云何”而“得”证“知”那就“是我”的“真”心本“性”，而非我所见的物之性呢？“佛告阿难：吾今问汝：今汝” 尚“未”断烦恼而“得无漏” 之“清净”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持，而得至至日月宫、“见于初禅”天之境界，“得无障碍；而阿那律”则能“见”此佛世界中之百亿个“阎浮提”，犹“如观”看他自己手“掌中”的一颗“庵摩罗果”一样清楚。

至于“诸菩萨等”，则各能“见”或“百”、或“千”佛世“界”；而“十方如来”之所见，则“穷尽微尘”沙数之“清净”佛“国土”，皆“无所不瞩”。然而一般凡夫“众生”所能“洞视”的距离，若与三乘圣人比起来，则“不过分寸”而已。“阿难，且”就“吾与汝”所“观”的“四天王所住”之“宫殿”，以及于其“中间遍览”一切“水”居“陆”栖、“空行”所有众生之正报依报，这一切一切的情境，“虽有昏”暗或“明” 晰“种种形像”之差别，但“无非”皆是六识对“前尘” 境界所作“分别”而得的“留”滞障“碍”之影像。

【诠论】

此段大义，简言之，即一切圣人所见及凡夫所见，姑不论其所见多远或多近，涵盖的境界的大与小，一切“所见”全都是前“尘的分别留碍”，亦即，“所见皆属尘性”，而非见性本身。

普见

【汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中谁是我体？谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，同遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。】

【注释】

“分别自他”：“自”，你自己的自性。“他”，外物之性。

“今吾将汝择于见中”：“将”，令也，引领也。“择”，抉择。“见”，含摄“能见”及“所见”。此言，我现在就要引领你于你的“能见的见性”，及“所见的物性”，两者之间，作个抉择。

“极汝见源”：“极”，穷尽。“见源”，即见性，以其为能见之本源，故称之。穷尽你的见性，亦即，尽你所能看到的。

“从日月宫”：“日月宫”，日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

“至七金山”：须弥山之外，周围围绕着一重香水海，香水海外为一重金山，这样，总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山，其体皆金，所以称为七金山。

“虽种种光，亦物非汝”：上面的日月宫当然有光，七金山也是有光，但这些光明体(明相)，也都是外物之相，而不是你能见之性之相。(能见之性虽有明妙之光，但非此类——所以不要把外物之兴，当作是你的本有智光，莫混为一谈。)

“云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝”：于上面两种“明相”比起来，这些都是“暗相”，然而，不但这一切明相非你的见性，连暗相也不是你的见性——所以，莫“认物作己”！

【义贯】

佛言：阿难，“汝应于此”中善“分别”何者为你的“自”性(能见)，何者为“他”物之性(所见)。“今吾将”引导“汝”抉“择于”能“见”及能见二者之“中”，究竟“谁”才“是我”能见之“体”？而“谁”乃“为”所见之“物象？阿难：极”尽“汝”能“见”之性之“源”，其最上者“从日月”天子之“宫”殿，其体光耀夺目，然此明相实“是”你所见的“物”性，并“非汝”之见性；其次“至”于中间的“七金山，周遍谛观”此诸山，“虽”亦有“种种光”，然此等明相，“亦”是“物”性，而“非汝”自性之本有智光。“渐渐”我们“更观”其他一切，如空中的“云”之“腾”涌、“鸟”之“飞”翔，“风” 之拂“动”，“尘”之扬“起”；以及地上“树木、山川、草芥、人畜”等，此等暗相“咸”是你所见的“物”性，而“非汝”之见性。

【义贯】

这段是举例来正面显示“物不是见”。

【阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。】

【义贯】　

“阿难：是诸”若“近”若“远诸”所“有物性，虽复”有种种之“差殊”，然它们“同”是“汝”之“见精”一道“清净”不起分别之圆照“所瞩”之境，“则诸”所见一切“物类”虽“自有”千“差”万“别”，然而汝之能“见”之“性”毕竟“无殊”，故知“此”见“精”本“妙”本“明”，(能照一切殊相，而自一相不变)“诚”然是“汝”之“见性”，汝可依此而作抉择。

【若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】

【注释】

“若见是物”：你若执言说见性是物，如此一来则能见便转成所见。

“则汝亦可见吾之见”：承上，既然能见之性已变成是物，那你应该可以看到我的见性。实则不然。

“若同见者名为见吾”：“同见”，你我同见一物时。“见吾”，见吾之见性。此言，你若说，当你我同见一物时，就可以说你不但看到那物，而且同时也看到我的见性；(为什么呢？因为当我在见那物时，我的见性与那所见之物已不可分，因此当你见那物的同时，也见到我的见性)——我们姑且承认这是对的。

“吾不见时，何不见吾不见之处”：承上，我见某物时，你既可因为那物而见到我的见性，但当我把视线收回，而不见那物的时候，你何不能见到我的见性不见一物时所在之处？(因为见性既是物，它必须有是体积，有处所，因此不论它是在见物、或不见之物之时，它都必须有一个所在之处。)

“若见不见，自然非彼不见之相”：不过话说回来，若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处，那你所看到的，则自然不是它不见物时之“物相”，而是我的“能见”之性，因为此时已无“所见”之物。

“若不见吾不见之地，自然非物”：你若退却而说：你并不能见我所不见之地，则我的见性与你的见性，自然都不是物。

【义贯】

退一步说，“若”你执言“见”性的确“是物”，如是则能见已转成所见，“则汝亦可见”到“吾之”能“见”之性(而你实不能见到我的见性，故能见之性并不是物。)你“若”再辩说当你我“同见”一物“者”(之时)，即“名为”你“见” 到“吾”之见性，若此为真，那么当“吾”收回视线而“不见”此物“时”，你“何不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之处”？(而你实不能见我的见性当它不见物时的所在之处，因此，是实非物。)然而再退一步言，你“若”真正能“见”到我的见性当它“不见”物时所在之处，姑且以此为真，则你所见到的，“自然非彼”见性所“不见之” 物“相”，而是我的见性本身，因为此时已无外物掺杂在内，(然而你实不能见到我的见性，因为我的见性并不是物，而能为他人所见者——性是能见，非所见。)此时，你“若”退而说你并“不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之地”，则我的见性与你的见性，“自然”皆“非”是“物”；见性既非是外物，“云何”还说“非”是“汝”之真性？

【“又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝；体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？”】

【注释】

“汝既见物，物亦见汝”：因为能见之性既然是“物”，反过来说，“物”亦即是“见”——物亦有能见之性。物若有能见之性，则当你见物之时，此物也见了你。

“体性纷杂”：如是则能见与所见，有情与无情，体与性都纷乱相杂，分不清楚了。

“则汝与我并诸世间不成安立”：如是则你、我、以及世间一切法，都无法安立了，因为搞不清楚到底何体是你，何体是我，何体是外物。

“若汝见时，是汝非我”：当你见物的时候，一定是“你”在见，而非“我”在见。

【义贯】

佛言：“又”见性若是物，“则”当“汝”现“今”正“见”某“物之时，汝既见”此“物”，同时此“物亦”应能“见汝”才对，因为物具有能见之性故，如是则能见与所见其“体”与“性”都会“纷” 乱相“杂，则汝与我并诸”有情与无情“世间”，皆“不成安立”。阿难：若”当“汝”在“见”物之“时”，一定“是汝”在见，而绝“非”是“我”在见。你的“见性”能“周遍”于一切，若见性是物，即有一定之体积与质碍，怎能周遍一切呢？则此见性“非”是“汝”之真性，“而”会是“谁”呢？你“云何自疑”那不是“汝之真性”，此“性”本在“汝”而你却“不”敢认为它“真”是你的，反而欲“取我”之言说以“求”证其“实”呢？

【诠论】

这一段论辨“见性非物”之文，可以表列如下：

1．若见性是物

则你应能见“吾之见”→然你实不能见到“吾之见”∴见性非物。

2．假设你能见“吾之见”

则你也应能见“吾之不见”→然你实不能见“吾之不见”∴你能见“吾之见”不能成立∴见性非物。

3．再假设你能见“吾之不见”

则你所见者便是我的见性，→既是我的“见性”，便非外物，∴见性非物。

4．若你不能见“吾之不见”，则你所不见者更加非物因若是物，则必能见，→以不见故，则非外物。∴见性非物。

7．显示见性无碍