普见

【诠论】

本段不但可作静坐时禅观的法门(观法、观心)，而且也是绝佳的“发明心地”的法门。

经云：“尘质摇动，虚空寂然”，正可观自心妄想纷飞之同时，即有不动之佛性在焉。

其次将本段经文之大旨，列表如右：

如经文及上表所示：“客”的属性，主要是不住；“尘”的属性主要是动摇。懂得这字面的意思是一回事，但因此而观事相，因而悟了其中道理，又是另一回事。侨陈那在此的观察，用的是“对比法”(Contrast)，亦即是反衬法。他先深入观察“客”的行相，依他所观即：“譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住。”这是他所观察的行相。

但这种观察很平板；接着，从“客”，又引发他对“主人”的行相之观察，这便令他的观察，由“平面”变成“立体”式的观察，且由对“主人”的观察、对比，更多凸显出“客”的意义；由于主人的“住”，更反衬出客的来去匆匆，其形相更加显著，也因此令其悟境更进一步提升。

然而侨陈如这段“心路历程”，对我们现代读者来说，最大的困难是：它是个“隐喻”(metaphor)，也就是他并没有把所要比喻的事明讲出来；以因明学的话来说，即：经文只有“喻”，而没有“法合”。因此这段“法合”，也就是譬喻的真正目的，就得我们自己去把它补起来；若讲的粗松或玄一点，就是“要靠我们各自去体会”。但我们宁可具体一点。

这段譬喻的经文：“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”，接下来应是什么？大概类似：“众生之尘劳烦恼亦复如是，有如行客，投寄旅亭，(生起之后，于心中暂住)，或宿或食(烦恼住于心中的时间有长有短，并不一定)，宿食事毕，俶装前途(在心中暂住后，即灭去)，不遑安住(不会永远留下来的——是故烦恼心，念念无常，生后暂住，住后即灭。”

然而经文没有把“法合”明讲出来，也有好处；其好处有二：一、由行者自去体会，则所解、所悟更深，所谓“自得之则资之深”。二、不明讲出来，则法合便很活泼，不会僵化固定，而可随行者的智力而有不同层次的体悟——不过对末世钝根之人，可能就一头雾水了；不知所指为何，因为真正的目的没讲出来。

接着经云：“若实主人，自无攸往”。“自无攸往”用白话讲即是：不会跑掉。这个“实主人”，是实在的主人，不是假主人，也不是喧宾夺主的主人。这个“实主人”当然是隐喻真心本性，表示“本性不坏、不灭”。这个主人也更进一步隐喻宗门所说的“主人公”，或“当家作主”之义，亦是得自主、自在之义；

以此佛性成佛之后，堪为三界主，乃至为法界之主人公，佛出世时所言：“天上天下唯我独尊”，于法得自在，故称“主人”——不只是这小小旅店(此五蕴身心)之主人，而且是整个“法界大饭店”(三千大千世界)的主人。

接着，下面这段经文，我们也照样把法合试着给加进去：“又如新霁(久雨初晴：累劫生死，不逢佛法，今方闻正法，故如久雨后之初晴)，清阳升天(依教起修后，得初见道，自心慧日得升于佛性之天)，光入隙中(智光射入心门之缝隙中)，发明空中诸有尘相(才发现照明自己本性之空中，居然有这么多的微细思惑之尘)，尘质摇动(且照见这些惑尘之体一直摇动个不停)，虚空寂然(然而相对的，却显出容受这些尘质的本性之虚空，却一点也不受其动荡所影响，而永远保持着其寂然不动之体性)。”

这两段观照各有一个结论，对于这两个结论，有一个地方值得特别留意的，那就是：在“如是思惟”下，侨陈那说：“不住名客，住名主人”，这是总结上面的观照思惟，且采用“主”和“客”对比的方法来显示：然而接着他又说：“以不住者名为客义”，用这句话来作为总结，但这句话便又令整个思维又回到“客”的主题上去了。

现在先再看下面一段的结论，然后我们再合起来谈其重要性。下面一段的结论，也是从“如是思惟”开始：“澄寂名空，摇动名尘”，仍然是以“空”与“尘”的对比法来显示主题；接着又是一个总结：“以摇动者，名为尘义”，还是回到“尘”去。所以，我们可以看到，侨陈那本来由观照“客”，而明了到“主人”；又本来由观照“尘”而照见“空”；由“客”到“主”，其思惟与理解可说推进了一步；由“尘”到“空”，也是一样，是推进了一步。如果在总结的时候，侨陈那不退回去“客”与“尘”，而是以“主”与“空”作结，那么侨陈那所证者可能就不是阿罗汉，而是无上菩提，或大菩萨果位。

因为照了“客”与“尘”，故不为客尘所动，而能断烦恼、证解脱，得阿罗汉果；但是“客”与“尘”是末，而“主”与“空”才是本，若一心趋进，而进修本性之“主”与“空”，则必定克得大果。然而二乘之人可谓舍本逐末，舍内而求外(“客尘”为外，本性之“主空”为内)，不在主人边用功，反在客人边求，冀得小果，实是可惜！

最后再提示几句，以为本段之总结：一切众生之本性常住，有如“主人”，无有来去，亦不消失；本性如“空”，今虽容受无量烦恼，然其体本不动摇，本不生灭。众生自心现之粗烦恼如“客”，来来去去、熙熙攘攘，生灭来去之相粗显，喧嚣烦杂，如旅店之行客；众生自心观之细烦恼如“尘”，如空中之“游丝”(gossamer)，动摇不定。然众生心中的粗烦恼之来来去去，却不妨主人之不来去；众生心中之细烦恼之动摇晃荡，却不碍本性之空体不动不摇。

众生界之根尘识十八界如客，不住；真性如主，常住，不生不灭。俱生、分别二惑如尘，摇动；心性之体如空，澄寂。是故此段经文，不但可以发明心地，亦且可明心见性。

【即时如来於大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合？佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？佛言：如是。】

【注释】

“屈已复开，开已又屈”：这用来启示阿难外境不住之意。　

“谁动？谁静？”：“谁”，哪一个。何者是动，何者是静？

“佛手不住”：佛的手开合不住，如客。

“而我见性尚无有静，谁为无住？”：我的能见之性尚没有静相可得，何者有动而无住者？亦即言：能见之性不但离于动相，而且也离于静相。

“如是”：这是佛印可阿难的回答。

普见

【义贯】

“即时如来於大众中，”弯“屈”其“五”千幅“轮”之“指，屈已复开，开已又屈”(屈指成拳后，又开指为掌)，“谓阿难言：汝今”有“何”所“见？”“阿难言：我见”到“如来”的“百宝轮掌，”于大“众中开合。”“佛告阿难：汝见我手”于大“众中开合，为是我”的“手有开有合？”抑“为复汝”之能“见”之性“有开有合”呢？“阿难”答“言：世尊”之“宝手”于大“众中开合”，而“我”则是“见”到“如来手自开合”(开合的是如来之手)，而“非我”的能“见”之“性有开有合。”“佛”又问“言：”此二者中，“谁动？谁静？”“阿难”答“言：佛手”之开合“不住，而我”的能“见”之“性尚无有静”相可得，“谁为”动而“无住”者？“佛”印许而“言：如是。”

【诠论】

这里显示阿难显然受了侨陈那自陈悟境的启示，因此也能对于客与尘、主与空，渐能领略判别了。

又，佛在问阿难手与见性的开合问题后，马上又问“谁动？谁静？”为什么？因为“开合”的相比较粗显易见，而“动静”之相比较细，比较抽象，也比较根本——因为开合只是色尘的两种相，而动静则可摄一切六尘的生住异灭四相，乃至六根、六识、六尘以及十八界的生灭之总相。如来为了令阿难速达一切法之根本相，故特再此一问。

这一段问答参究中显示：佛手乃为外尘，而此外尘之开合来去，皆能为见性之所觉知了别；见性虽能觉知了别外尘之开合，但它本身于彼觉知之中，亦不受其开合的影响，更不会因觉知它的开合，而跟着开合。这就是：外尘不住而无知，见性常住不动而有知(虽复有知，然亦不动，不必随尘而动)，若了知此，则知一切万缘虽起灭纷飞，而实无碍于见性。具体而言：佛手之开合，既然不妨见性之不动，正如诸尘摇动而空不动一样，若能体入此理，则能照见一切法之起灭，乃本性中事。果能如是者，则不为万境所惑动矣。

【如来於是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。】

【注释】

“汝头今日何因摇动”：这个“摇动”正与前面的“尘质摇动”之“摇动”相呼应，意欲阿难以“尘”喻“头”，以“空”喻“见性”。如图所示：

“头自摇动”：因为要左右观佛光，以此因缘和合，头自然就左右摆动了。

【义贯】

“如来於是从”其千幅“轮掌中飞”出“一”束“宝光在阿难右”边，“即时阿难”便“回首右盼”；如来“又放一”束“光在阿难左”边，“阿难又则回首左盼。”这时“佛告阿难：汝头今日”为了“何因”而“摇动？”“阿难”回答“言：我”因“见如来”从掌中“出妙宝光来”到“我左右故”我便向“左右观”看佛光，以此因缘我的“头自”然随之而“摇动”。佛又问：“阿难，”当“汝盼佛光”而向“左右动头”之际，“为”是“汝头”在“动？为复”你能“见”之性在“动”？阿难答言：“世尊”，只是“我”的“头自”已在“动而我”的能“见”之“性尚无有”静“止”之相可得，“谁为摇动”者？“佛”印许“言：如是”。

【诠论】

这一段问答，又进一步逼近问题的核心了：由上面的外尘(佛手)之开合，到自身(头)的动摇，亦即一步步往内推求：由“尘”而“根”，步步探究。

【於是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。】

【注释】

“若复众生”：这是指还没有悟到客、尘之义的凡夫人。　

“见无舒卷”：能见之性实无跟着手舒张或卷曲。

【义贯】

“於是如来普告大众：若复”有“众生”，仍未悟解客与尘之义者，即当“以”一切有“摇动”来去、生灭之相“者，名之为尘；”且应“以”一切变迁“不住者名之为客。汝”等但“观阿难”刚才以根尘和合而“头”虽“自”有“摇动，”然其能“见”之性并“无所动”，不受头的摇动之影响。“又汝”等再“观我”，我的“手”只是“自”有“开合”之相，而阿难的能“见”之性并“无”随之而“舒”张或收“卷”。

【诠论】

这一段为总结对“客尘”的开示。须知如来之所以开示客尘之义，主要还是为了开示“主、空”之义。因为“主空”的属性：常住、不动比较深隐难解，故以“客尘”来作对比，而烘托出它的精义。又，为了加强教学效果，如来首先教侨陈那起来报告，以作为示范。侨陈那的报告，除了将他的经验跟与会大众分享外，主要还在于因他也是弟子之一，这一来对阿难等人有亲切感，对于悟道不生畏怯；二来也令他们实际看到悟道并非不可能，不是只有如来才能悟道，他们的同修师兄亦有实际悟道的，如此示范等于也是一种很大的激励。其次如来又举手、开合、放光等，阿难也因此而动头等，这些都是如来慈悲，尝试把很幽隐难知、难解的理与事具象化、具体化，充分显示出如来教学方式之活泼，是一种动态的教学，而如来的教具，则皆是就地取材。

又，客与尘之义，如来最后开示：“以摇动者名之为尘”，并非只有头这摇动才是尘，而且举凡一切有摇动、来去、生灭之相的任何法，都叫作“尘”，这是最广义的尘(更不是只有六尘才是“尘”——那是狭义的尘)。又，“客”之义，如来说，应“以不住者名之为客”，不只是佛手之开合不住才叫“客”——而且举凡一切生灭不住的法，都叫作“客”。

复次，在此“头”代表了整个根身全部或身上任何一部位，而摇动即代表一切变化之相：生、住、异、灭。所以此地“头”的摇动，即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切动摇之相，乃至连身来、身往、舍生、趣生等等身命之大摇动的情况下，能见之性都是不动的，因为摇动不住者为“尘”、为“客”；不动常住者为“主”、为“空”。故知“客尘”二字法门所要表显的，主要还是“常住、不动”的主人公，真如本性，故“客尘”二字实是“指月之指”，非真月也。所以，你看，如来说法与侨陈那比较就是不同，最后还是指向究竟之处：“头自摇动，见无所动”，以及“手自开合，见无舒卷”，最后仍以“能见之性”为归趋。

普见

【云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终念念生灭？遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】

【注释】

“以动为身”：以摇动者为实身，不知是身无常幻化，执以为实，妄计为我、为我所、我为彼所，此即“身见”或我执之根本。

“以动为境”：以摇动者为实境，执心外实有，不了唯心，此即属法执。

“从始洎终，念念生灭”：“洎(jì)”，到。在一生之中，从头到尾都于念念中随着此我执、法执而生灭。

“性心失真”：本性及真心既然遗失其真。此遗失实乃迷而不自觉知，因而非失而失，失而不失；一旦蒙善知识指示，直下体取，其真复现，丝毫不减。

“认物为已”：“已”，即我与我所。于内误认内四大妄身为实我，于外误认外四大妄境为实我所，而贪着不舍。

“自取流转”：生死流转皆由自取，非由他人之咎。自取者，即自愿如此。

【义贯】

佛言：“云何汝”等至“今，”仍然内“以”摇“动”者“为”实“身？”而外“以”摇“动”不住者“为”实“境？”因而于每一期报身之中“从始洎终”，皆于“念念”中随着这我、法二执而 “生”生 “灭”灭？汝等既已认妄为真，故即“遗失”本具之“真性”，因而更起种种“颠倒”惑而“行”无量颠倒“事”：既令本“性”真“心失”其本“真”，又妄“认”内外“物为己”，于是便“轮回”于“是”妄身妄境之“中”，“自取”生死“流转”，不得解脱。

【诠论】

这一段为总结“客尘”、“主空”的开示，而结束了十番显见的第二番：“显示见性不动”。如来在此指出这番道理的重要性：由于众生妄取内外之摇动者为实，而不能体取不动、常住者，因而才会落入生死流转。

(然而那不动者，对凡夫来讲，实在是因看不到、又摸不着，很难体会；是故“见相”容易，“见性”难——除非得大善知识接引)。以下即开始十番显见的第三番。

普见

卷二

3、显示见性不灭

【尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛。

愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭，二发明性。】

【注释】

“身心泰然”：“泰”，安。因为前面“能推之心”被斥为非心，就“矍然惊怖”，然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”，进退失据。接着听到“盲人瞩暗”，才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义，更又了知见性不动，见性不随外尘或根身而动摇生灭，故知见性是常住不动，因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态，所以说身心泰然。

“今日开悟”：其所悟者，为悟了“能推之心”离尘无体，只是第六识的“前尘分别影事”，及悟了“能见之性”不随根尘(头、佛手)而动摇、开合，亦即悟能见之性乃是离根、脱尘，不动不摇，超然物外。

“如失乳儿，忽遇慈母”：“乳”，喻法乳。“慈母”，喻如来，能供给法乳。幼儿若失乳，身命便难保；众生若失佛法之法乳，法身慧命便会死亡。没有法乳的众生，忽逢大慈如来赐与法乳，慧命便得延续、增长。

“合掌礼佛”：合掌然后顶礼佛足。

“愿闻如来…”：这是密请，因为并未说出来，只是如是作意。

“二发明性”：于此身心二者之中开发显明其各别之性，令知而抉择，而不致再妄认。

【义贯】

“尔时阿难及诸”与会“大众，闻佛”如是开“示”及教“诲”后，都感觉“身心泰然！”皆自“念”从“无始”以“来”无量劫中，即“失却本心”，而“妄认”以六识攀“缘”六“尘”，更进而虚妄“分别”尘“影”之“事”，以此而为自心之相。“今日”幸得“开悟”，见妄知真，即获“如失”去母“乳”哺育之幼“儿，忽”然“遇”到“慈母”一般，法身慧命如同再造，因此感激佛恩，而“合掌”顶“礼佛”足。并“愿”再“闻如来” 进一步开“显”指“出”此“身”与“心”，何者为“真妄、虚实”，何者是“现前生灭”的，“与”何者系“不生灭”，俾令弟子们于此身心“二”者之中得开“发明”了其各别之属“性”，以便认真而不取妄。

【时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毘罗胝子，咸言：‘此身死後断灭，名为涅槃。’我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。】

【注释】

“波斯匿王”：波斯匿王久修菩提，位当四地菩萨，今乘本愿而来护持释尊，示现为王。

“迦旃延”：义为剪发，是外道六师第五位的姓，其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。

“毘罗胝子”：义为不作，为外道六师之第三位，其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报，系现在无因，未来无果；此二外道都是以断见为主。

“涅槃”：此词有多义，但还是以“不生不灭”为主要意义。

“狐疑”：因为以前听外道说死后断灭；而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义，因此心起疑惑。

“不生灭地”：“地”，境界。不生不灭之境界；亦即证无生法忍。

【义贯】

此“时波斯匿王起立白佛：我”于往“昔”尚“未承诸佛诲敕”之时，曾“见”外道六师之第五师“迦旃延”及第三师“毘罗胝子，”此二外道师“咸言：‘此身死後(即)断(坏)灭(尽)，名(之)为(入)涅槃’”，之后“我虽”得“值佛，”及蒙佛开示，现“今”对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理，心中“犹”有“狐疑”不得确定。我今当“云何”而得应用“发挥”佛方才所说的道理，而能现“证”了“知此心”常住真性，以入于“不生”不“灭”之境“地？今此大众”中之“诸有漏者，咸皆愿闻。”

【佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？

世尊，我今此身终从变灭。

佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？

世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。

佛言：如是。】

【注释】

“金刚”：为世间最为坚固之物。梵文“伐折罗”。佛菩萨修得肉身不坏，即称为证得金刚不坏之身。

“我观现前念念迁谢，新新不住”：“我观”，我如是观察，此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教，但此处所陈述的，却完全是佛法，可见波斯匿王为宿昔久修。“迁”，变。“谢”，灭。此言，我观此现前无常之身，几乎是念念之间都在变迁谢灭，前念为新，后念即旧，新旧嬗替，前新与后新皆刹那不住。

“如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息”：这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后，成为灰烬。“销”，同消。“殒”，亡，灭。销殒，即烧完了。如此，香体一点一点、一段一段，渐渐地烧掉，香身即不停地殒亡减短，终究是要烧尽的。

“决知此身当从灭尽”：“决”，确定。“从”，归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。

【义贯】

“佛告大王：汝身现”今是存“在”的；那么我“今复问汝：汝此肉身为”如“同金刚”之“常住不朽？”抑“为复”会改“变坏”灭的？

波斯匿王回答道：“世尊，我今此”现前之“身终”究要“从变”迁坏“灭”的。

“佛言：大王，汝”尚“未曾灭”过，“云何知”道你会“灭”的呢？

波斯匿王答言：“世尊，我此”属于“无常”且会“变”迁毁“坏之身”目前“虽未曾灭”去，然而“我观”此“现前”无常身中，于“念念”间皆有变“迁谢”灭之相，新旧嬗递，前“新”后“新”刹那“不住；”这譬“如”烧香，香枝为“火”烧尽“成灰”，灰落下之后，香头又成新的火，如是整支香便“渐渐”燃烧“销殒”，香体不断的“殒亡不”曾止“息”，直至全部烧完为止。因此我才“决”定判“知此身”终究“当从灭尽。佛言：如是，”如你所说没有错。

【诠论】

佛在此印许波斯匿王所说，并非印许说“一切断灭”，而是印许他对色身的观察，以及印许“色法无常、变灭”，但并没有说本性亦是无常变灭。其次，佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是：一、宗“我今此身终从变灭”；二、因：“我观现前念念迁谢，新新不住。”；三、喻：“如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息。”因为三支比量都没有犯过，所以所立之宗可以成立，故佛说：“如是。”

【大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？

世尊，我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比充盛之时？】

【注释】

“孩孺”：“孩”，孩童。“孺”，幼小也，幼童之通称。　

“颜貌何如童子之时”：此时容貌与童子之时相比，如何？

“肤腠”：“腠”，皮肤之纹理、肌理。肤腠，也就是皮肤。(见《康熙字典》)　

“耄”：原义年七十曰耄；亦可作为老年之通称。

“逮将不久”：“逮”，恐怕。恐将不久于人世。　

“如何见比”：“见”，被(文言之被动态)。亦可当虚字用。

【义贯】

佛言：“大王，汝今”之“生龄已从”于“衰老，”今日之容“颜”相“貌何如童子之时？”

波斯匿王答言：“世尊，我”在往“昔孩孺”之时，皮“肤”之“腠”理匀称“润”滑而有光“泽”，到了我“年至长”大“成”人，二十多岁，“血气充满；而今”到了衰“颓”之“龄”，由于“迫于衰”老之“耄”年，“形色”都已经“枯”萎憔“悴，精神昏”冥暗“昧”，头“发”都“白”了，“面”皮也“皱”了，“逮将不久”于人世。“如何”能“见比”于形色“充”沛旺“盛之时”呢？

普见

【佛言：大王，汝之形容应不顿朽？

王言：世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至於此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；於今六十又过於二，观五十时宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沈思谛观，刹那刹那，念念之间不得停住；故知我身终从变灭。】

【注释】

“汝之形容应不顿朽？”：你的身形与容貌，应该不是突然就变成这样老朽的吧？　

“变化密移”：生灭的变化微密迁移。

“宛然强壮”：“宛然”，好象是。即，那时好象还比现在强壮些哩！　

“我见密移”：我观见此色身的生灭变化密密迁移。

“虽此殂落”：“殂”，往也，死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

“其间流易且限十年”：“易”，变易。其间的迁流变易的过程，我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

“其变宁唯一纪、二纪”：“宁”，哪里。“惟”，同“唯”，只是。“纪”：十二年。其变化哪里只是在每十二年，或二十四年才显现出来？

“实惟年变”：实在是每年都有变化。“惟”，在此为虚字，无义。　

“亦兼月化”：“化”，变化。此言，连每个月都有变化。

“何直月化”：“直”，止也，只也。何止是每个月都有变化？

“刹那刹那”：每一刹那连续不断，故重言。《仁王般若经》云：“一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。”因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭，是极短极短时间内之生灭相，这样微细短暂的生灭相都能观察得到，非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨，非徒空言。

【义贯】

“佛言：大王，汝之”身“形”与“容”貌，“应”该“不”是“顿”然间变成老“朽”的吧？

“王言：世尊，”色身的生灭“变化”微“密”迁“移”，因此“我诚”然对此不知“不觉”，由于历年“寒暑”更替“迁流”，“渐”渐地“至于此”老耄之相。“何以故？”当“我”还在“年二十”时，那时虽仍“号”为“年少”，然而二十岁时的“颜貌已”经“老”于我最“初十岁”之“时”；当我“三十之年”时，“又衰”于年“二十”之时；“於今”年已“六十又过於二”，反“观五十”岁“时”，真觉得那时还“宛然”比现在“强壮”些呢！“世尊，我见”色阴生灭变化，相似相续绵“密”迁“移，虽”然“此”身之盛年已经崩“殂”衰“落”，若要判别“其间”的迁“流”变“易”，我们权“且”只“限”于以每“十年”作一阶段来观察比较，则实每十年都有很大的变化。然而“若复令我”再“微细”一点“思惟”，则“其变”化“宁惟”(岂只)是在每“一纪”或每“二纪”都有所改变，“实惟”每一“年”都在“变”化；“岂惟”每“年”在“变”迁？“亦兼月”月皆在变“化”；“何直”(何止)每“月”都有变“化？兼又日”日“迁”改；若我更加“沈思”而“谛”实“观”照，实则每一“刹那”每一“刹那”，乃至“念念之间”，都“不得停住”不变。“故知我”此“身终”究要“从”于“变”迁坏“灭”。

【诠论】

您看！波斯匿王的观察多么细密，思惟多么深刻，论理表达多么明白，清晰、流畅，实在不象个老迈之人！平常一般人，在此老耄之年，能不老糊涂就很不错了。附及，有人说这段经文所述是“波斯匿王在观‘行阴’之相”，此说似是而非，是不正确的，应说他是在观“色阴”才对；因为“行阴”是心所有法，而波斯匿王在此所作的是观“身”，并非观“心”，因此他所观的不是“行阴”，而是“色阴”。

【佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？

波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。】

【注释】

“亦於灭时，汝知身中有不灭耶”：你是否在观自身念念迁灭的时候，同时也知觉你的现前色身之中，有常住不灭之本体吗？

“我实不知”：波斯匿王已久证无生，然为助佛转轮，而示同凡夫。

“我今示汝不生灭性”：能现在就显示给你看，你现前身中所具有的不生灭之性。

【义贯】

“佛告大王：汝”观“见”自身之“变化”念念“迁改不停”，因而“悟知汝”之色身终净殒“灭”；然而你“亦于”观身念念“灭时，汝知”觉现前色“身”之“中有”常住“不灭”之性“耶？”“波斯匿王合掌白佛：我实不”觉“知。”“佛言：”那么“我今”便显“示”于“汝”你现前身中之“不生灭性”。

【诠论】

“于灭时，知身中有不灭者”这句话最关紧要，亦即于此父母所生身中，有能即身成佛之常住不动本性。若能了此，则不再随逐种种生灭之相，而得一心趣入不生灭性矣。

【大王，汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王，如汝所说，二十之时衰於十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变；则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？”王言：“如三岁时，宛然无异；乃至於今，年六十二，亦无有异。】

【注释】

“谒(yè)”：见也。

“耆婆天”：梵文(jivadeva)。耆婆(jiva)，命，长寿之义；(deva)为天；故耆婆天即长寿天。印度风俗，子生三岁，拜谒耆婆天庙，一来谢谢神能得生此子，二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一，《长阿含经》云：“释提桓因左右常有十大天子，随从侍卫；何等为十？一名因陀罗，二名瞿夷，三名毘楼，四名毘楼婆提，五名陀罗，六名婆罗，七名耆婆，八名灵醯兔，九名物罗，十名难头。”

“宛然”：此处为依然之义。

【义贯】

佛言：“大王，汝”于“年”纪“几”岁“时”第一次“见”到“恒河水”的？“王言：我生”后“三岁，慈母携”带着“我”去拜“谒耆婆天”庙时，“经过此”河“流”，我于“尔时即知”那“是恒河水。”“佛言：大王，如汝”先前“所说”，你观“二十”岁“之时”已“衰于十岁”之时等等，“乃至”于今日“六十”多岁随着“日、月、岁”之“时”间推移，你说观见自身“念念”都在“迁变；则”当“汝三岁”初“见此河时，至”你“年十三”时所见，“其水云何？”有没有什么改变？“王言：”我十三岁时所见的恒河水，正“如三岁时”所见的，“宛然无异；乃至於今”我“年”已“六十二”了，现在所见之恒河水，与三岁时所见，“亦无有异。”

【诠论】

这一段中，佛以极妙之善巧，引出“所见者不变”之理。又，此“所见者”是恒河之水，水性亘古不变，表“大种不变”，此是第一义谛之理。因为以权教而言，四大无常，然于第一义谛实教之中，则六大之性皆是“如来藏不生灭性”，故六大之“性”不变。

【佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？】

【注释】

“观河之见，有童耄不”：“童耄”，即老少。观河之“能见之性”，是否有老少之变异？亦即这个能见之性有没有也由少变老了。

“而此见精性未曾皱”：此第八识精，其性却未曾起皱纹。

“皱者为变，不皱非变”：有起皱纹的可说是有变异，但不皱的就不是有变异了。

“彼不变者元无生灭，云何於中受汝生死？”：那亘古不变的能见之性本来就没有生灭，你怎么可以说它会在你的身中，与你同受生死？——你身有分段、变易生死，见性本自没有变易生死，故它当前虽在你身中，并不随着你的色身之生死，而跟着一起生死。如同头自有摇动，而见性实未动。

“末伽黎”：全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师，亦是以断灭为宗，谓众生之苦乐，皆无因无缘而生，为属自然外道，亦是断灭论的一种。

【义贯】

“佛言：”大王，“汝今自伤”年耄而“发白面皱”，那么“其面”如今“必定皱于”你在“童年”之时；“则汝”在“今时观此恒河，与”在“昔”为“童”子“时，观河之”能“见”之性，两者“有童耄”老少之变异“不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此”第八识之“见精”，其“性”却“未曾”起“皱”纹；起“皱”纹“者为”有“变”异，但“不”起“皱”纹的则“非”有“变”异；有“变”异“者”则“受”殒“灭”，而“彼不变”异“者，元”本即“无生灭”，它“云何”会“于”你身“中”，同“受汝”色身之“生死？”你自不了正理，“而犹引彼”断灭论外道“末伽黎等”所说，“都言此身死后”完“全”断“灭”，无有因果。

普见

【诠论】

此段中佛开示能见之性不变不灭，相对于面与身之有“皱”有“死”。又此能见之性，在此经中有时称为“见精”，这与“能见之本性”有所不同，因本性为最纯粹的，与佛性同义，也就是本经所说的“如来藏”。而见精是属于第八识，但又有别于第八识，第八识是中性之词，没有什么价值判断的意涵；第八识体若起妄后，马上变成有真有妄，而转名为阿赖耶，其体是“真”，其相是“妄”；

在唯识学中，把第八识的真体，称为“自证分”，而把其“妄相”分析为两种：“见分”与“相分”。所以，本经所说的“见精”即相当于阿赖耶的真精之体(自证分)，是阿赖耶的精华，不受染的本体，故称为“见精”；但它绝不是阿赖耶的“见分”，因为见分是染污的，这点在参究本经时，必须搞清楚。

其次，为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳？断灭论有什么坏处？断灭论的坏处如下：

一、因为死后什么都没有了，一切都完了，所以大多数有断灭论倾向的人，在面对死亡的时候，都会起恐惧、恐慌，尤其是重病垂死之人，以及老年人，在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。

二、断灭论因为计“一切罪福没有因果”，所以若信受彼说，就会令原本修福、造善，乃至修道之人，都不再修福、修道，因此懈怠放逸，及时行乐，死后以废修及无福故，堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法，误导众生，为害极大。

三、有人因信断灭论，计无罪无福、无因无果，堕恶取空，因而不但不修善，反而妄造恶事，而且不怖，不惭、不愧，死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者，故又称为“断灭恶见”。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见，以能断坏行人一切善根种性故。

【王闻是言，信知身後舍生趣生；与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。】

【注释】

“信知身後，舍生趣生”：波斯匿王不但“知”，而且“信”此身亡故之后，并不全都灭尽，而于舍掉此生之后，仍到他处受生。

“踊跃欢喜，得未曾有”：其闻法欢喜之心，从没有这么大。

【义贯】：

波斯匿“王闻”佛“是言”之后，便“信知”此身之中有不生灭性，而于此一期报“身”结束之“后”，虽“舍”此“生”，但仍“趣”至他处受“生”，因此仍有机会以此不生灭性而修大定，所以“与诸大众”都“踊跃欢喜，得未曾有”之体验。

【诠论】

以上即是十番显见的第三番：“显示见性不灭”。

4、显示见性不失

【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊，若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”】

【注释】　

“名我等辈”：称我们这些人。

【义贯】

“阿难”此时“即从座”而“起，礼佛”之后，“合掌长跪”而“白佛”言：“世尊，若此”能“见”、能“闻”之性，是如世尊方才对波斯匿王所开示的是“必不生灭”的，那么“云何世尊”在先前却“名我等辈”人是“遗失真”心本“性”，而为“颠倒行事”之人呢？惟“愿”如来再大“兴慈悲”，以甘露法水“洗”却“我”等之无明“尘垢”。

【即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手，为正为倒？”示阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。”佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指於空，则名为正。

佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？”於时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。】

【注释】

“母陀罗手”：梵文(mudra)，印也。佛说法时常结手印，表与所说法相应，并有加持义，故称佛手为宝印手。

“若此颠倒，首尾相换。诸世间人一倍瞻视”：“首尾”，即上下。此言，若将此手之上下颠倒一下，首尾交换一下位置，你们便称那是正、或那是倒，这实在是世间之人，以加一倍之迷执之眼(迷上加迷)，来瞻视此本无正倒之相的手：以手本无正倒，而你们一定要把指端上指之相称为是“正”，这已经是迷了；若再见手指之上下交换，而将指端下指，便进而称那是“倒”，因为此“倒”相之计，是从先前计“上指”为“正”而来，计“正”已是“迷”(——于实在无“正”相之中计正)，再依“正计”而起“倒计”，即是迷上加迷，故是“加一倍的迷执”。

“如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒”：如来之身名正遍知，犹如手之“上指”名正；而汝等之身号性颠倒，犹如手之“下指”为倒；然“手”本身实无正倒，同是一手，只是摆的方向不同而已，“正、倒”但是假名，并无其实——实并无一法名为“正手”，亦无一法名为“倒手”可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身实无正、亦无倒，“正倒”但是假相、假名，无实体可得。

“汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒”：“汝身”，汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较，你们被称为颠倒的，是在你们身上的哪一处？这“颠倒”之名应安在你们身上的哪一处？——如是即知：“颠倒”不可得！颠倒之“处”不可得，颠倒之“相”亦不可得；所谓“颠倒”者，但有言说，都无实义，法界唯是一真，生佛共此一真。

“瞪瞢”：“瞢(méng)”，目不明也，闷也。此即：目瞪口呆，心中迷闷不解。

【义贯】

“即时如来垂”下其“金色臂”，其辋(wǎng)“轮手”向“下指”于地，以此“示阿难”而后“言：汝今见我母陀罗”(宝印)之“手”，此手“为正”抑“为倒？阿难言：世间”的一切“众生”皆“以此”手势“为倒，而我”实“不知”应说“谁正谁倒。佛告阿难：若世间人”是“以此”下指的手势“为倒，即世间人将何”者称“为正”的？“阿难言：”若“如来竖”起手“臂”，而且将“兜罗绵手上指於空，”世间人“则名”此手势“为正。”

于是“佛即”如阿难所言而“竖臂”指空，然后“告阿难言：若”将“此”手上下“颠倒”一下，“首尾相换”一下，而世人就把它改称为是正的手势，此乃“诸世间人”以加“一倍”迷执之眼来“瞻视”此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻，“则知汝”等众生之“身与诸如来”之“清净法身”，互相“比类”则可开“发明”了，“如来之身”虽“名”为“正遍知”，(如手之正)，而“汝等之身”虽“号”为“性颠倒”，(如手之倒)；

而实同一性，正如手虽若现有倒正之相，而实只一手。是故现今“随汝谛观汝身”与“佛身”作个实际比较来看，你们的色身上所以“称”为“颠倒”之身“者”，此颠倒之“名字”应安于身心中之“何处？”而得真正“号为颠倒？”(亦即，颠倒在汝身之何处？是哪一个部位颠倒了？将颠倒来！——拿出颠倒来我看！)“于”此“时阿难与诸大众”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”视“佛，目睛不瞬”，一动也不动，然皆“不知”自己“身心颠倒”之“所在。”