宣真

卍新纂续藏经 No. 281 楞严经圆通疏

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2013-5-30 20:19

元 惟则会解　明 传灯疏

10卷

　　No. 281-A 大佛顶首楞严经圆通疏序

　　天台遥礼楞严愿早至此土。既而迫于西迈则曰楞严吾不得而见之矣。当有宰官菩萨以文章翻译。复有肉身比丘以吾教释经。而房相国遂应宰官之记。凡以青白之文赤青之章。染西线而烂然者皆得附于宰官。而释经比丘若圆若岳似副天台之望又斥山外杂传。果此土之菩萨非耶。迨交光之拨三观。舜征之混五灯。仪卿之赞聋莫。澄印之遇异人。宰官乎。比丘乎。法师乎。禅师乎。禅则天台之天如。有会解矣。中峰命木林和尚取魏静复小本手付天如。而曰楞严一经禅者多取以为准的。吾征心辨见略见指点须成会解发明全经。删改多年。金声玉振。山家无尽灯师证其能集大成行焉名圆通疏。非惟经之圆通庶几进十人于二十五圆通之品。盖身为金城身为汤池千秋不坏。而又于时味理行间崇赤城之堞亘钱池之坊。细书密旨经纬纵横。斯殆菩萨所示。第二十六圆通者乎。或者曰顗师西望而拜。目不及见此经。

而肉比丘辄云见佛谈经紏诸师之杂乱。斯特往生净国之祥耳。见灵山未散之会者何人。追随南岳于西竺者何人。先身后身亲依佛窟。得旋谈妙。久邻圣阶。中品既生而肉身之五现床帷之顿空。人见其从观音而来乃未见观音而证耳根之圆通犹勤西望哉。表密义之难逢。导高足之深诣。天台之记良验百年之数已过。夫安知杂乱之非波旬语耶。波旬未破全藉咒心。人但知佛顶经。不知灌顶部经者。咒之序分。咒者经之正宗。本圆修佛乘也。青衿宿儒裂法而独称禅那。始拔魔登伽也。白衣女子混十人而将犯淫戒。终陈五阴魔也。

大力鬼王增六时而重加精苦。此师所以建坛表法从俗从宜。虽金口瑕疵。必出于三七日所见之佛。观镜光高下应照见数千年已老之魔。是以首出玄义汤若士常重其文句之清匪错匪乱。后出坛仪僧孺弟重其创制之善书额书铭。愧肉眼之宰官。护肉身之菩萨。悬应其记固千载之一时矣。予往梦中峰作六梦记。

中峰赞台教比四时之夏。属天如扬盛德之光。或司徒百县雩祀衍期水潦失时灯师调剂焉。于是天台天目兼山并峙。不图雪谤书传愿超清磐而独出。如此疏者将苕城若培而高龙池若浚而深。进中峰父子于圆通不增二菩萨哉。至其剞厥则手眼神通磨勘则夙夜精敏。道林卓峰何以加诸。如来见之当悬记月光说法后此经此疏不先众经而灭。由摄流通诸人归无量寿土经等无量寿故。

　　旹皇明天启元年季夏之哉生明受菩萨戒天台宣洒虞淳熙和南谨序


　　No. 281-B 楞严经圆通疏序

　　余生平有三不幸而获三大幸焉。生为楚人而乏楚才。一不幸也。宦途多钝置。二不幸也。以直道交人而横遭诬谤。三不幸也。然而因之获闻西来大教。于西教获秉天台大师之宗。因台宗而悟明首楞严经旨。岂非三不幸中而获三大幸欤。余始于是经之未悟也。侧闻先达。构以心师。发为八难。今悟之矣。而翻然更为八易。此又不幸中之大幸也。试崖略言之。即以是而为圆通疏序。谅亦师所印可者也。此经始秘中印。累叶帝胄珍为镇国重宝。虑传持外国。防卫甚严。而般剌密帝三藏入内道场。用薄素细腾。剖臂而置诸股中。潜持得出。非传来之难乎。因即附南海估舶。得达五羊。将出之共房融宰相翻译。而苦为脂血所凝。赖房妻黠慧。以铜盆盛水。浸而舒解。就之抄录。非翻译之难乎。当时密帝正急于流通。实未及奏请。而朝廷责违其制。乃畏而持经遁去。

房虽奏入亦不及颁行。后因神秀禅师入内道场。传写归于度门。慧振法师访度门。得之经始传焉。非流通之难乎。自唐天宝十年西京惟悫法师始作疏解。相沿至今凡十数名家。孰不谓深契佛心得骨得髓。至于关键大意修性境观。展卷则满目陈言。反照则修途罔指。非疏解之难乎。昔天台大师尝西望此经一十八载。既而入灭期迫。不获寓目。乃预谶译入悬记。释者谓当有菩萨宰官以文章翻译。复有肉身比丘以吾教判此经归于中道。余遍观诸疏。皆无足以应圣谶。惟今大师之圆通疏独可当之。非应谶之难乎。夫经之流通贵在得旨。得旨又贵在建坛修进。此经自入支那海内。未闻有建坛之者。惟今大师于幽溪兰若依经建立莫不中规中矩。非建坛之难乎。然而建坛方是事相庄严。进修又贵在见道修道。师自乙卯始岁岁引众修持。莫不解行相资目足双运。非进修之难乎。又建坛虽则为难。得地诚为不易。必在名山。离诸垢染。波旬不得其便。

斯可如意修为。否则障难孔多。未必成就。非得地之难乎。昔也八难。今为八易。然而非后四而莫成前四。而后四又触在吾师。微师悟入修证何以作我导师。若师者可谓应大师之圣谶。传古佛之心宗。即肉身而悟法身。即肉眼而具天眼。剖微尘而出经卷。朗金錍而刮翳膜。发古今之所未发。决释迦之所秘密。可以称楞严之中兴。可以满大师之久望。而今而后读是疏而开解修证者。斯可以称见道而后修道。修道而后证果矣。余广陵鹾使千里。迎师坐夏。衙斋耳提。密授示明珠于衣阴。见见为先。赐华屋于旅亭。闻闻居首。非惟得其门而入堂奥。抑亦识解宝而雨珍馐。遂得饱饫醍醐住持圆觉。富有多宝藏。作长者之子。贵为法王裔。愍贫乞之儿。岂非遇千生罕遇之人。闻万劫难逢之法欤。所愿人人悟入各各宣传。俾大法不雍滞于一隅。至道获流通于永劫。则报恩之心庶少酬于万一也。

　　时皇明万历泰昌天启三圣继体郊天之岁。岁星在上章涒滩毕相月哉生魄钦差疏理两淮江广河南等处盐法道山东按察司廉使宗天台教观菩萨戒幽溪宣洒沧孺居士蕲州袁世振槃谈撰


　　No. 281-C 大佛顶首楞严经圆通疏序

　　夫性觉妙明本觉明妙。清净本然而周遍法界。随众生心而应所知量不生不灭无去无来。非空非有而离即离非。即俗即真而是即非即。其惟如来藏性欤。于性觉必明中而妄为明觉。向澄清大海内而弃海认沤。因而为三细六粗。因而为众生业果。生生死死死死生生。捏见闻幻翳以作华因。邀三界空华而结空果。其惟九法界众生欤。我以不灭不生合如来藏而如来藏惟妙觉明圆照法界。是故于中一为无量无量为一小中现大大中现小。于一毛端现宝王刹坐微尘里转大fa 轮。其惟释迦如来欤。以大权而启无上之教。示堕淫室之中厌小慧以求成佛之因。得示庄严之路垂范千载弘益万方。其惟庆喜尊者欤。直示常住真心总标二种根本。破七处妄心无所而三处诘妄体元无。示十重真见有归而一道显元常清净。圆开二种微妙三谛。俾当机顿获法身。直指一乘寂灭道场使众会咸悟实相。圆解开而后修圆行。常心显而方事圆修。

二决定门重伸取舍之方。三无漏学再决修行之渐。入道之要而独选乎耳门。破障之功而兼诵乎神咒。可谓显与密而兼修正与助而双运。遂得菩提之路亲到涅槃之家。举要言之教理智断而无不皆圆。行位因果而无不皆妙。其惟首楞严经欤。或怜孱弱析重以分科。或哀短胫派深而作疏。或击蒙而为标月之指。或探玄而为指要之宗。其惟诸师之疏解欤。合殊途而归一致汇大海以合众流。同一咸味。失其本名。其惟天如师之会解欤。第大成虽集玄意尚弢。当机首请三法漫不究其所因。如来示以根本了不原其所自。显十见性主宾之理何彰。破二见妄远离之言奚在。次第不次第二种三谛圆融与行布不分。修成不修成平等法身众生与诸佛罔辩。见道而后修道。见道有所未谛则修道何施。修道而后证果。修道有所未获则证道安望。此为大定之本。此为万行之源。

雍而不通滞而不决。又何贵乎智者之西望梵僧之悬谶密谛之持来房相之笔受乎。灯。夙生庆幸获遇真诠。索隐研几积多寒暑。既仰承乎本讲之面命。复资乎坛法之圆修。参同止观法门会通圆觉了义。随文释义既不忍废于诸师之雅言。立体标宗竟独挈乎一己之心印。笔以成疏名曰圆通。剞劂流通用酬法乳。大矣哉首楞严之为经也。无法不具无教不收。狂心若歇歇即菩提胜净妙明不从人得谓之华严圆顿可也。堕淫室无殊乎孩提弱丧征心目何异乎哆跢嘙和谓之阿含渐初可也。四教并谈而三根普润一道直入而四门等开谓之方等渐中可也。广辩三科备明七大以空慧水荡二执情谓之般若渐末可也。开示悟入佛之知见疑惑消除心悟实相谓之法华非渐非顿可也。始明常住真心终归三德秘藏四种律仪。珍重扶植三无漏学恳切宣扬谓之涅槃扶律谈常可也。部类既不专乎四时法门复兼通乎渐顿。收通归别以别摄通。诚方等实相之真诠圆顿生酥之教相也。

呜呼悟此理者清净法身可即生而获。修此法者般若妙智可直下以圆。解脱德由之而念念增明涅槃果因之而心心成就。可谓明心见性之妙门成佛作祖之秘典也。然而慧因定发定藉戒成。三无漏学事无躐等。仰冀后贤于此法门而无惑者。内既资乎闻熏闻修之理观外必藉乎佛力咒力之事修。宿习既驱现行不作。便可饱餐甘露以延年不致过伤醍醐而早夭。以此而续佛慧命以此而广佛化仪。使人人悟心地之无生各各证菩提之不妄。庶不负如来频烦告诫之恩当机殷勤启请之德云尔。

　　旹皇明万历才四十有七年岁次己未中安居日天台山幽溪沙门传灯述于楞严坛之东方不瞬堂

宣真

圆通疏引用并曾所经目古今书疏

○古师

　　·孤山法师(讳智圆)　经疏　谷响钞

　　·吴兴法师(讳仁岳)　说题　集解　熏闻记

　　·法界庵主(讳可观)　补注

　　·云间法师　补遗

　　·长水法师(讳子璇)　义疏　经注

　　·柏庭法师(讳善月)　玄览

　　·桐洲法师(讳思坦)　集注

　　·资中法师(讳弘沇)　经疏

　　·携李法师(讳洪敏)　证真钞

　　·真际法师(讳崇节)　删补疏

　　·道钦法师(禀长水璇公之学而著是书)　手鉴

　　·荆公王丞相(讳安石)　经解　补遗　纂注　释要

　　·觉范禅师(讳德洪)　合论

　　·天如禅师(讳惟则)　会解(现所承用)

　　·福唐法师(讳咸辉)　义海(排长水泐潭吴兴三师注入经)

○今师

　　·鲁山讲主(讳普泰)　管见

　　·妙峰法师(讳真觉)　百问

　　·幻居法师(讳真界)　纂注

　　·月川法师(讳镇澄)　别眼　正观疏

　　·曾仪部(讳凤仪字金简)　宗通

　　·憨山法师(讳德清)　镜悬　通议

　　·中川法师(讳界澄)　经疏

　　·交光法师(讳真鉴)　正脉

　　·莲池法师(讳袾宏)　摸象



　　圆通疏凡例(八条)


　　·是疏乃合会解而为之。元无有科。今欲加之似与旧解相反。欲己之复于经文章段无所发明。故用细字傍经而书谓之旁科。犹今人之旁注也。若不厌精细不妨从傍玩味。若以之为冗繁则竟读经文而是科可略。取舍随宜。亦一时之方便也。

　　·今疏既以旁科而段乎经。即应经随科列。但会解旧有所分章段。况解随经置业有定式。不可更为之分割。故经有宜前四反在于后。科有宜后而反置于前。读者请以意得可也。

　　·经文比解与疏。大而高书一字者所以尊金口也。会解让经一字而大书。今疏与解相并而细书者所以尊古人也。意欲读是经者经明而解可略。解明而疏亦可略。用之则行舍之则藏。亦无适而非可也。

　　·会解中不无臧否。所以不敢妄有增损者。念古人草创间关天如师会解时已沙汰其大半。今若更损之。似令后学全不知古人之用心处矣。

　　·古师之释会解中犹有收之未尽者。然于经义实有所发明。今更为取之而亦用细书者不敢浇漓于会解之乳味也。著某师曰者知非蹈窃也。间有与己解间错而入者文义有所连属也。

　　·会解臧否处难可以一己之意而妄为雌黄。若其间于时味或有相妨。理行或有乖戾然后明正其非是。舍此之外亦惟任之。

　　·是疏但取古师而不及今师者非曰是古而非今也。以诸师著述亦各自成一家言。苟尽取之则卷帙繁多。少取之又启人嫌隙。是故已之。

　　·是疏亦有与今师交论处者。所以为本宗坚金城为会解深汤池也。若夫本家之长江一曲异宗之美玉纤瑕。如公论何。如家法何。亦不妨或者之阳秋。其若吹毛求玼阳排阴取。明明三尺其肯逊诸。


　　No. 281-D 大佛顶首楞严经会解叙

　　　　师子林沙门　惟则

　　首楞严经者诸佛之慧命众生之达道教网之宏纲禅门之要关也。世尊成道以来五时设化无非为一大事因缘。求其总摄化机直指心体发宣真胜义性简定真实圆通使人转物同如来弹指超无学者无尚楞严矣。释其名则一切事究竟坚固即所谓彻法底源无动无坏而如来密因菩萨万行靡不资始乎此而归极乎此耳。考其所诠则谈圆理以明真性开圆行以示真修。其性也体用双彰。其修也果因一契。原始要终了义之说也。良由诸修行人背真向妄不成无上菩提。或爱念小乘得少为足。或欲漏不除畜闻成过。故阿难以多闻邪染为缘浚发大教。而世尊首告之曰一切众生生死相续皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想此想不真故有轮转。

又曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行十方如来一门超出妙庄严路。斯一经理行之大本也欤。由是破七处攀缘别二种根本。因见显心因心显见。虽心见互显而正显在心。如以盲人瞩暗喻见非眼。屈指飞光验见不动。印观河之非变比垂手之无遗。辩于八还择于诸物。非舒非缩无是无非。使悟净圆真心妄为色空及闻见耳。既悟妄为尚疑混滥。故又破自然因缘示见见之非见。合别业同分指见妄之所生。且以一人例多人以一国例诸国总显器界根身同一妄耳。自浅而深自狭而广。虽多方显妄而所显惟真。故又举阴入处界。广及七大融会入于如来藏性。使悟物我同根是非一体妄无自性。全体即真。

凡十界依正之相皆循业发现而已。既悟即真尚迷循发。故又答山河大地之难深穷生起之由。譬虚空不拒诸相发挥。显真妙觉明圆照法界。一多互应。小大相容。即体即用非俗非真。至于离即离非是即非即则藏心妙性不涉名言矣。复引照镜狂走喻妄无因。结责多闻劝修无漏。通而言之皆圆理也。理解虽圆非行莫证故又明二决定义。初审因地发心伏断无明为修行之要。次审烦恼根本意择圆根为发行之由。于是定六根优劣令一门深入。击钟验常。绾巾示结。陈二十五圣所证法门。敕选耳根为初心方便。而又教以摄心轨则安立道场。遂闻四重律仪顶光神咒。通而言之皆圆行也。

乃至由三增进成就五十五位真菩提路。虽谈证位未尽行因。下而戒业习于七趣情想防禅定于五阴魔邪无非行门之事。必期于圆满菩提归无所得始得名为究竟坚固之证也。然则依究竟坚固之理立究竟坚固之行。修究竟坚固之行证究竟坚固之理。楞严教旨大抵如是。是知教行理三悉号楞严。了义之说莫此加矣。科经者合理行为正宗。离正宗为五分。一见道。二修道。三证果。四结经。五助道。谓见道而后修道修道而后证果此常途之序固尔。究论上根修证如发明藏性之后谓不历僧祇获法身。请入华屋之前谓疑惑销除心悟实相之类。又岂局于常哉。大哉教乎。夫欲发真归元明心见性者于此宜尽心焉。然是经无教不收无机不摄。或言偏意圆。或名同体异。昧劣之士有所不达。

弘经者思所以达之从而为之解。自唐而宋解者凡十余家。始余见长水璇师孤山圆师泐潭月师温陵环师之说。又阅吴兴岳师之集。并得兴福悫资中沇真际节携李敏。诸师之意无不大同。惟所见或各从一长乃不能不小异。遂使行者泣岐莫辩良导。则不达之患不在彼而在乎此矣。今余会诸家要解以通大途。异不公乎众者节之。异而互通者互存之。互为激扬者审其的据而取之。间有隐略乖隔处则又附己意目为补注若合殊流同归于海故谓之会解。

噫。道本无言非言不显佛不得已而言矣。言有不达道无以明则诸师之言亦不容其已也。言既多而不同去道转远则会解者又岂容其自己哉。解既会矣庶几览者因会解以知人之言因人言以知佛之言。佛言知矣究竟坚固者得矣。曰行曰理曰教曰禅曰达道曰慧命皆剩语矣。况所谓解与会哉。

　　时至正二年壬午佛成道日。庐陵沙门惟则述于姑苏城中之师子林。


　　No. 281-E


　　昔天台智者大师闻西域有是经夙夜西望愿见而未及见也。唐武后长安末般剌密帝三藏始持梵本自南海至广州。会宰相房融知南铨在广请就制止寺译出而笔受之。中宗神龙元年乙巳五月念三日经成誊写入奏。适朝廷多故未遑颁行。有神秀禅师入内道场见所奏本传写归荆州度门寺。时慧振法师访度门而得之经始传。天宝十年西京兴福寺惟悫法师复于故相房融家得其笔受之本始作疏解而广传之。继是则有长水孤山吴兴诸公递相发明而解益详矣。然学者或困于详而莫能遍探。今师子林天如禅师会解一出则不待遍探而众美具在。不劳辩核而群疑自消。诵习之便。莫便于是矣。愚与师游从既久。自其搜括诸家参酌去取凡三年而会解成。皆愚所目击。盖亦颇知其深有功于是经者也。兹因募众梓以流通。乃复记经来之岁月云。

　　临川沙门克立题。


　　会解所引教禅诸师名目(年代未详姑据所闻而刻)

　　·与福法师讳惟悫

　　·资中法师讳弘沇

　　·真际法师讳崇节

　　·携李法师讳洪敏

　　·长水法师讳子璇

　　·孤山法师讳智圆

　　·吴兴法师讳仁岳

　　·泐潭禅师讳晓月

　　·温陵法师讳戒环

宣真

楞严圆通疏前茅卷之上

　天台山幽溪沙门　传灯　述


　　叙缘起

　　余欲述此疏久矣。曾于万历辛丑。赴虎林虞司勋德园居士胜果寺法华三昧之请。诸来法侣。请余著述。先作一序。题为圆通疏。迁延至今。未果厥志。今秋临海王伯无居士。诣余幽溪。同修大悲三□□□□□比丘。复有此请。而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩萨。冥熏加被。□□□□□□□□□□□七日。一以耳根圆通为□□□□□□□□□□□不蒙显应。然似冥冥中。精心阴速发我神识。

□于此经海印三昧。稍有悟入处。适齹台杨海翁居士。访余山中。又以海印发光之颜为赠。既有会余心。即欲以海印三昧。更其疏名。而比丘居士咸曰。先此十年。已作此序。似有所待。况此经所宗者圆通。愿弗更之。请以此名。题楞严行法。不亦可乎。以余山中。明秋。有楞严坛法之举。故然其言。仍题为圆通疏云。


　　叙承禀

　　余禀台教于百松大和尚。其于楞严旨趣。犹多所发明。万历十年。岁在壬午。师讲是经于台之圣水。一日入室次。室中虚无人。余合十互跪。以大定之旨请。师但瞪目周视。寂无言说。余于当下。大有省发。依而修持者久之。至丁亥岁。始于台之幽溪道场。著玄义四卷。寓此意于体宗章中。转以利人。庶少酬法乳之恩。亦将谓古今诸师。无有发其奥者。

后阅寂音大师合论。兼去秋得正脉一书。皆于显见性中。多有所发挥。因知会心处。不约而符。初不间于古今。惜合论约而不周。正脉繁而失据。处中之意。尚有俟于来哲。岂余寡昧所能尽。然管中窥豹。所见一班。又不能不与未窥者说。达人大观。见全豹者。幸无诮焉。


　　会异同

　　此经与余经有名同义同而意别者。首楞严三昧经是也。有名别而义意俱同者。圆觉经是也。有名别义同而意别者。法华经是也。有名别义意俱同。不可连类者。涅槃经是也。又有文同义意不同。相悬若霄壤者。庄子是也。盖首楞严三昧经。同以健相分别为义。彼但为深位菩萨。出假入中而说。故佛告坚意菩萨。首楞三昧。非初地等菩萨之所能得。唯有十地。乃能得之。乃具列百种三昧。惟初修治心。犹如虚空。二观察现在众生诸心。初心可修。若第三分别众生。诸根利钝。第四决定了知众生因果去。至第一百入大灭度而不永灭。皆初心绝分。非名同义同而意别乎。若圆觉之为经。名虽不同。而圆觉即圆通同诠一理。奢摩他等三名。同诠一行。但所谈名相。出没不同。广略有异。盖非熟楞严。无以修圆觉。非熟圆觉。无以修楞严。学者当以二经相参而看可也。

法华与此经义同意别者。佛之知见也盖一代时教。统为法华佛知见而设。独楞严一经明佛知见最亲。而谓之意别者。法华虽曰诸佛如来为大事因缘。开示悟入佛之知见。经文初未尝见一言道及此义。此在意。而不□义故也。曷为意。佛之本怀也。曷为本怀。佛之知见也。盖佛之出世。本为此事。其柰众生。机器未堪。故不得已。于一实相。作十界隔历说。于一佛乘。作五乘差别说。虽示九界。而意不在九。人不知此意。而各保证。所见不同。纵令菩萨得见实报庄严之相。谓之不畅本怀可也。虽云五乘。而意不在五。人不知此意。而各各保证所入不同。纵令众生成菩萨道。谓之不畅本怀可也。或大隔于小。(华严)或大所不用。(阿含)或闻大而证小。(方等般若)或闻小而证大。(阿含)或互相知。(不定)互不相知。(秘密)俱非佛意。谓之不畅本怀可也。假使余经有文义。

富于法华而不谈佛意。亦谓之不畅本怀可也。盖佛意要在同一座席共一道味。以一味雨。润于人华。所谓无小无大。同归法界。人人成佛而后已。分明畅言。欲令众生开示悟入佛之知见。不在兹乎。故楞严与法华义同而意别。涅槃与此经义意俱同。而不可连类者。此经所谈常住真心。与四种律仪。同涅槃扶律谈常。然有文通义通。收通归别之例。具如下文教相章中说。谓之不可连类。此经与庄子名同者。如二卷出指非指。四卷何藉劬劳肯綮修证。盖房相笔授此经时。用此方文字润色。其实文同而义意不同。盖此经树可指。而见不可指。指皆是见。而无树者。指皆是树。而无是见者。由其在迷。不能双泯乎是非。故有可指非指之辨。若由是真精妙觉明性。则是非双泯。指与非指俱忘。故能出指非指。彼齐物论。言世间是非。皆从彼此上生。圣人不由。照之于天。亦因是也。是亦彼也。彼亦是也。彼亦一是非。此亦一是非。果且有彼是乎哉。果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶。谓之道枢。

枢始得其环中。以应无穷。是亦一无穷。非亦一无穷也。故曰莫若以明。然后发明。所以因是之故。而曰以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。庄子盖以彼之是。即我之是也。人惟不肯以己度人。执于有我。决意是我非彼。物论之所以不齐。职由于是。故以指喻指之非指。是以我指之是。而喻人指之非不可也。不知彼之指亦指。安得以其不在我手。而遂谓之非指哉。不若就彼而反观之。他若有言。亦将谓我指为非指矣。如此反覆相喻。彼我之间。同于自是均相非。果且有是乎。果且非是乎。但见无有是者。无不是者。而是非于是乎泯矣。喻马非马。亦复如是。是则彼均是非于环中之天。谓之道枢。原其所宗。一气而已。与今经菩提妙净明体。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。云何有是非是。何啻霄壤之相悬乎。肯綮之语。彼明养生之主。

故引庖丁解牛以明。始臣之解牛之时。所见无非牛者。三年之后。未尝见全牛也。方今之时。臣以神遇。而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理。批大却导大[窾-士+上]。因其固然。技经肯綮之未尝。而况大軱乎。庖丁之意。言臣之所好道也。非技也。技进而精。至于自然而然。不知其然。则不得以技名之。而名之曰道。当初学解牛之时。目中所见无非牛者。三年之后。则见牛之筋脉骨节。各有虚度。可以游刃。不见其为全牛云云。盖喻初学道时。人间世务看不破。觑不透。只见万事丛挫。摆脱不开。功夫纯熟之后。则见事各有理。理有固然。纯而应之。大大小小。全不费力。道者何。养生之主也。养生之道。学至于此。可为至矣。

若比夫此经菩提之为道。至于精纯。而能了达。见与见缘并所想相。如虚空花。本无所有。当其历缘对境。一味道体。故曰汝但不随分别世间三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中。演若达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。何藉劬劳肯綮修证。此正圆觉所谓居一切时。不起妄念。岂藉劬劳肯綮哉。古德所谓用其文。不取其意是也。近世弘经人。多不达此意。至有以楞严比庄子。金刚比老子。无怪乎口义副墨。言佛一大藏教。都从庄子中演出。既弃金以担麻。复认麻以为金。可不哀哉。

明科判

　　佛经分科。自西晋道安法师始。谓不问大小乘经。悉可分为三分。谓序分。正宗分。流通分。序则叙一经之由致。正则正说当机得益。流通则命弟子弘传。天龙呵护。使妙法之水。从今以注当。圣教筌蹄。不壅于来世。于三分中。随其义之起止。而节节分科。所谓如禾之有科。以容其苞本。水之有源。以派其支流。古人谓科含大义。信不诬矣。故诸师释经。动必分科。如楞严一经。吴兴温陵长水孤山诸师。皆有科判。独天如会解无之。然无则独利于上根。有则斯益于下士。

又初学见科多而望洋。久习得科分而游刃。释经分科亦要事也。若烟飏细科。尘飞杂辨。滔滔漫漫。杳莫可究。此天台之所不许。温陵之所深刺。余虽不敏。敢不慎诸。今准孤山法师大科。而多加更治。依会解而节文。庶便乎熟习。随经文而傍科。不失乎品节。故以母科书于上。子科列于傍。谓之傍科。老于讲肆者。用则存之。舍则略之。区区虫书。厥细如丝。谅无碍于法眼也。


雪疑谤

此经如来金口亲宣。秘在印土。至大唐神龙间。始度支那。而天台智者大师。生于萧梁朝。得道说法于陈隋时。预闻西天。有楞严经。□为圆融周正。由是西望。一十八载。虽不及见。而所立止观法门。多与悬合。如三止。与奢摩他等三法合。性具法门。与七大性色真空等合。明地位。与五十五位真菩提路合。十境三障四魔。与五十重阴境合。至于引央掘摩罗经。所谓彼眼根。于诸如来常。了了分明见。具足无减修。六根皆如此说。以明圆修大定。佛之知见。一照性本。匪假修成。与屈指飞光等见性十义合。是以自古诸师。莫不禀台教以释楞严。如孤山吴兴柏庭桐江诸师。固是当家儿孙。至于长水。本宗贤首。

温陵原是禅宗。亦未尝不景行承用。以止观法门。是先佛世尊。所说契经要义故也。至于天如会解。所禀犹多。惟近代义学。浇漓特甚。既好新而尚奇。复排同而党异。有谓阿难虽请三法。如来但答一心。由是排斥三止。悉所不用。良由不知机应相符。砧椎互发。问处则圆伸三止之名。答处惟密宣三止之义。苟能预习天台三止。又能傍通圆觉三观。用彼读此。则首楞三法。如指诸掌。此等诸师。如稻麻竹苇。岂能细数其过。惟近时一二师。既形于笔。复灾于木。苟不破斥。妨道孔多。然亦不能一一修究其非。但破阵首。余当望风也。

楞严别眼云。若依三止修□。便是钉桩摇橹。只是一柄金刚王宝剑。触有有坏。拟空空败云云。

宣真

雪谤曰。行船固不可以钉桩。然亦不可以无橹。橹者三止之谓也。要问摇者之何如尔。若论承平之世。即金刚王宝剑。亦须束之高阁。今也国王。为贼所侵。发兵讨除。五欲持此以诛暴逆。试回问之。触有有坏。拟空空败。复是何物。余笑此师。不善为盗。大似掩耳窃铃。须知泯一切而冷然者。真空也。烁群昏而独照者。奢摩也。建万法而无朕者。妙有也。

遗众累而圆应者。三摩也。统有无而妙绝者。中道也。踞寂灭而周知者。禅那也。恒一而三。空可也。假可也。中可也。恒三而一。吾又不知孰为空。孰为假。孰为中矣。如是而修。是名妙莲华。金刚王宝觉。如幻三摩提。佛母真三昧。佛之知见。海印发光。如来说之于先。智者阐之于后。智者揭之于今。二经印之于古。一佛一祖。以心传心。能遵乎此。是为续佛慧命。毁谤乎此。是为断人间佛种。可不慎哉。可不慎哉。

　　近日楞严正脉。大非天如禅师会解。因而波及天台。以诸师悉以天台三止。配解楞严。而天如既会众解。以成一家言。不得不以己之所悟心宗。而玄同乎天台。今既欲雪天台之谤。亦不得不为天如。与诸师而一雪之。

　　正脉云。今略开三条。以见大意。第一多种不相应迷。此复有二。一者问答不相应。谓阿难最初问奢摩他三摩禅[邱-丘+(白-日+(丹-、+十))]。诸师偏以天台三止释之。且如来鉴机。必问答相应。今阿难所问。果即天台三止。则如来下答辞义。须即与三止工夫相似。而注家仍当指结。何处是体真止。何处是方便随缘止。何处是息二边分别止。今细拣经文。了无如是义相。而注家亦不更销归前问。至于征心显见诸文。亦不明其与三止有何干涉。岂问处原是三止。而答处全不相应。则是如来错答问端。何以为鉴机之教。又即使如来所答全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言止观偏取。如只轮单翼。不能远到。岂佛会问答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。

　　雪谤云。余初见正脉。入经注释。发挥一二卷中十种见性。深赞其识迈十古。殊有大人作略。及读悬解大破天如。与天台三止。方知其于此经。亦不过管中窥豹。但见一班。而于诸家立宗命教。升堂入室之旨。何异黄口小儿。强学大人高谈阔论。使有识者傍观。一何可哂。今分两节破之。先破问答不相应有二。先出次第三止。次明圆顿三止。方以经文。分拍对当。次第三止者。一体真止。诸法从缘生。因缘空无主。息心达本源。故号为沙门。知因缘假合。幻化性虚。故名为体。攀缘妄想。得空即息。空即是真。故言体真止。二方便随缘止。若二乘体真。不须方便。菩萨入假。正应行用。知空非空。故言方便。分别药病。故言随缘。心安俗谛。故名为止。

经言动止心常一。亦得证此意也。三息三边分别止。生死流动。涅槃保证。皆是偏行。不会中道。今知俗非俗。俗边寂然。亦不得非俗。空边寂然。名息二边。圆顿止观相者。以止缘于谛。则一谛而三谛。以谛系于止。则一止而三止。譬如三相。在一念心。虽一念心。而有三相(云云)。其相云何。体无明颠倒。即是实相之真。名体真止。如此实相。遍一切处。随缘历境。安心不动。名随缘方便止。生死涅槃。静散休息。名息二边分别止。略出止观文竟。今分拍对当经文。如首卷七处征心去。至二卷见见之时见非是见。此如来答阿难所问奢摩他。即天台体真止也。齐此至三卷明阴入处界去。答三摩。即方便随缘止也。齐此明七大本如来藏去。答禅那。即息二边分别止也。盖止不自止。由照谛以成止。修不自修。由解性以成修。在如来所答。本约常住真心性净明体。以开阿难三谛之解。在阿难随闻入观处。则即三谛之性。以成奢摩等三止之修。以谛之与观。犹形声之与影响。必相须以进。诸师之于此经。及止观法门。不堕于疑。则生乎谤。政由不达修行有境观之分。相成之义。此学佛道者之大病。

所以经中每言奢摩他路。及妙菩提路。妙庄严□路者性也。境也。谛也。譬康庄大道也。奢摩他□。即止观能修法门。譬行路之人也。即会解亦未尝不云。如引孤山所释云。阿难虽以大定为请。然如来下文所示别无其方。始则决择真妄。次则真妄和融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。如此亦可谓分明指示境观相须之义。而交光读会解时。惟以己是。而獘乎他人。如此道理。略不餐采。亦独何哉。今更分明释配三谛。以明三止之义。经文初约七处征妄心无所。次约三处征妄心无体。此显破妄心。密显真心。次会见归心。约十义明真见。此傍破妄见。正显真见。以三谛言之。真谛也。盖湛然清净者谓之真。会万物而归己者谓之真。直指不生灭性而不涉万殊者谓之真。使阿难直下体会不堕分别。不落言诠。谓之体。其心泊然超出。谓之止。非体真止而何哉。然如来非不言体之之义也。如云吾不见时。又见见之时。又云若能转物。如是体意。不一而足。

人欲疑谤。其如经文之亲切著明乎。今复取圆觉三观而会释之。彼云若诸菩萨。悟静圆觉。以净觉心。取静为行。静即真也。取静。即体之之义也。经文明阴入□界。本如来藏。以谛言之。俗谛也。盖不隔万类。一一审实者。谓之俗。使阿难历缘对境。触类而推。于此诸法。一一见如来藏。谓之方便随缘。于是诸法。安心不动。谓之止。此有二义。一深位菩萨所修。与璎珞经假观同。即知病识药。应病与药。令得服行是也。一初心所修。与圆觉经三摩同。彼经云。若诸菩萨。悟净圆觉。以静觉心。知觉心性。及以根尘。皆因幻化。即起诸幻。以除幻者。变化诸幻。而开幻众。心性根尘。即此经阴入处界也。皆因幻化。即五阴文中。

所喻空华义同。即起诸幻。即方便随缘止也。以除幻者。即方便止所破之惑。变化诸幻。而开幻众。即修此止者。能变化染污阴界。以成清净阴界也。初心先修幻观。开化自性众生。然后乘此方便。以变化他界众生也。经文明七大性色真空。性空真色。以三谛言之。中谛也。盖统万法而称王自在者谓之中。不偏不倚周遍法界者谓之中。使阿难照了此性。不作空有解。中中直入者。谓之息二边分别止。圆觉经云。若诸菩萨。悟净圆觉。以静觉心。不取幻化。及诸静相。了知身心。皆为挂碍。

无知觉明。不依诸碍。永得超过碍无碍境。受用世界。及与身心。相在尘域。知器中锽。声出于外。不取幻化。及诸静相。即息二边分别也。永得超过碍无碍境。即止于中道第一义谛也。而云如器中锽。声出于外。即此经性色真空等。清净本然。周遍法界也。今反问云。如此约圆觉。与天台三止。对当经文。勉强乎。自然乎。干涉乎。不于涉乎。相应乎。不相应乎。

　　彼又云。又即便如来所答。全与三止相应。当亦堕于天台所检过中。以彼明言。止观偏取。只轮单翼。不能远到。岂佛会问答。反出于天台之下耶。此更不通之甚也。

　　雪谤云。作如此说。迷名失义之甚也。盖世间法。出世间法。名之与义。多不相类。以名为宾为傍。义为主为实。不可以少分为宾之名。以伤多分为主之义。故祖师云。以名求义。万无一得。以义定名。万无一失。大师言只轮单翼。堕偏修之失者。虑初学迷名失义而说也。若今以三止释大定者。盖先以名而定名。然后以义而释名也。如孤山法师以三止而释者。准涅槃经中。奢摩他。此云止。毗婆舍那。此云观。优毕叉。此云止观等。

今经三名。既与涅槃一同二异。乃于彼奢摩他中。开出三义。为奢摩他。三摩。禅[邱-丘+(白-日+(丹-、+十))]。云间师评孤山所说之义最当。为引圆觉经证成云。且如圆觉三法。经中亦名为定。如云尔时便有二十五种清净定轮云云。又云辨音汝当知。一切诸菩萨。无碍清净慧。皆从禅定生。所谓奢摩他。三摩提禅那。是知彼圆觉。尚可直作三止而释。况今经乎。盖阿难既厌多闻小慧。宜以大定为请。今以三止而释者。以止属于定故也。此从以名定名。所说如此。若以义定名者。如孤山疏自会通云。此之三止。即是三观。

以即照而寂。即寂而照。故奢摩他即空观。三摩即假观。禅那即中观。故会解云。今复释而明之。奢摩他。寂静之义也。三摩。观照之义也。禅那。寂照不二之义也。此盖复出孤山止观融通之义耳。而交光法师。即欲大显楞严。而广破诸师。宜于往古诸疏。一一细读。是者而存之。非者而斥之。方服人心。乃全然不顾。惟是己非人。迷名失义。一至于此。自坐不通之甚。而反说他不通之甚。可乎不可乎。

　　二者科释不相应。迷此则不但迷于经文。即于自所释。亦多自相矛盾。如旧解虽不分小科。亦略分于三大科。一曰见道。二曰修道。三曰证道。初科既云见道。即应未及说于修道。而修道须有待于下科。及至释文。往往搜寻三观。应当即是修道。其实经文。元无如是语脉。只是文外强判。而顺文岂有教人修三观之语。纵取一二相似之文。附会说之。殊无情谓。近亦有不拨见道之科。而却开大段。以硬派为三观者。不思见道者。开悟理性之谓也。三观者。修进功夫之事也。既说止观即是修道。何须判成见道分哉。又若此处早是修道。即是如来但教众生从三观而修。至下耳根圆通。又何用哉。

　　雪谤云。余读至此。不觉为之失笑。不谓此师。卤莽之见。一至于是。此本不待辨。而有识者。自别薰莸。第今海内。多有逐臭之夫。故为之一拂。以免苍蝇白玉之玷。彼引会解三科。不知本是温陵要解所判。元有五大科。一见道分。二修道分。三证果分。四结经分。五助道分。此乃千古不刊之判。盖温陵虽禅宗老学。实教苑白眉。观其所判所释。大有手段。非学语小师谈儱侗禅者比也。若孤山用三止消文。又自有科。而交光初未睹其籓篱。今先为出其所判大略。会同温陵。然后正斥正脉之谬。彼云正宗分大科为六。初依常住真心以开圆解。此与温陵见道分同。二依常住真心以起圆行。与修道分同。三依正助两行以分圆位。与证果分同。四承三法既备问名受持。与结经分同。五因释余疑广辨七趣。与助道分同。六无问自说预明禅境。与之小异。盖温陵合禅境为助道。此开助道为禅境尔。二师所判。既深得乎大旨。所释岂迷于小节。但云始则决择真妄。次则真妄和融。直至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。

何曾开大段。以硬派三观。设有一二乘义。便以空假中释者。是明三谛。非说三观。诸师不知谛观名同。往往差错理会。亦无怪乎交光以谛作观也。惜孤山徒见经文说理圆融。有三谛之义。而无次第之文。故只作圆融而解。不敢定判何真何假何中道。不知理虽圆融。而文理宛有不次之次。如上文引圆觉三法之文。而消次第之义。如指诸掌。然前三卷答阿难者。约不次而明三谛之次第也。若四卷答富那之问。则又约次第以明不次第之三谛。前次第。则阿难约自悟入者而结成之。故云妙湛总持不动尊。妙湛结真。总持结俗。不动结中。二不次第。则如来自结成之。

故云而如来藏妙明元心。非心非空。至常乐我净。此结真谛也。而如来藏元明心妙。即心即空等。结俗谛也。而如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。结中道也。明文了义。昭昭乎如白日之丽天。人可非之。佛可非乎。至于见道修道混乱之说。自是正脉。自生穿凿。吹毛求疵。一于此有所不明。以为葛藤之本。则蔓蔓不绝。将用斧柯。故又有客之一救二救三救。皆无足采拾。本欲置之不辨。然亦可以藉显正义。故不避繁琐。聊为辨之。

　　正脉设客救有三。一曰吴兴有通请别请之判。前之三观。恐是应其通请。深心所修。复之圆通。应其别请初心方便尔。答。审如是。即应通前俱科为修分。而于修分复分为两科。一应通请之修。二应别请之修。方成彼说。何为同是修义。而乃一科为见道。一科为修道乎。且既分乎浅深二修。则初心者必先修圆通。后修三观。

敢问修圆通者。至何位次。始是深心。方可修三观乎。今据菩萨自叙。从初入流。乃至寂灭现前。了无接修三观之相。而如来乃谓此根初解。先得人空。按位当至七信。齐小罗汉。而菩萨闻所闻尽。似当此位。又曰空性圆明。成法解脱。按位当至八九信位。已超小乘无学。而菩萨空所空灭。似当此位。又云解脱法已。俱空不生。按位当至十信满心。后判无生忍位。按位即当初住。而菩萨寂灭现前。即此位也。是尚未至于深心乎。何亦不见接修三观之语。岂更在于后位方修耶。然菩萨此位。已超世出世间。发三科无边妙用。岂天台所说三观。尚非此等觉菩萨所能修乎。而今之习三观者。皆初住以上之菩萨耶。是大不通也。

　　雪谤云。吴兴元有通请别请之判。谓奢摩他三法。通于十方如来因中共修者。故谓之通。耳根别在此方当机发行之由。故谓之别。阿难所以通别兼请者。以通若无别。则通无所入之门。别若无通。则别为事相之行。如世人谁无六根。以知见立知即无明本。诸佛岂无六根。以知见无见。斯即涅槃。般若经云。如人有目。日光明照。见种种色。此之谓也。若以二门分文。则前之四卷见道分。酬其通请。请入华屋去。酬其别请。答通但令其见道。答别方令其修道。如温陵师云。见道而后修道。修道而后证果。此常途之序也。若快马见鞭影。即入正路。又何拘于常途。若阿难者。闻见道后。即不历僧祗。而顿获法身。岂常途之可拘乎。第为后人作眼。又不得不作此判。如此道理。亦极浅近。虽学语小师。便自通达。何必缕缕设问设答而破他乎。此政所谓以醯鸡而议大鹏者也。此已知之。则彼所谓初心必修圆通。后修三观等。

固不劳辨。然而因之发明三观浅深修相。谕彼知之。亦要事也。因谕之曰。有初心三观。有深位三观。初心三观。即今之行人。发足便须念念照空假中是也。深位三观。即璎珞经明十地菩萨。三观方得现前。首楞三昧经。亦如此说者是也。若此经与圆觉所修三止观。则通乎初后浅深。如干慧地中。即以此心中中流入。至初住位。以真方便。发此十心去。直至等觉。此修止观。故璎珞云。等觉照寂。妙觉寂照。皆止观一体之异名也。

若如此说。则初心修圆通。即修三观。云何修。盖当其入流之时。照了闻性湛然清净。即是空观。体真奢摩他也。照了闻性体是法界。能总持万法。即是假观。方便三摩也。照了闻性常凝不动。即是中观。息二边禅那也。前云妙湛总持不动尊。进修之方。义必臻此而后已。然观音所叙工夫次第。文虽四节。理必顿彰。如曰亡前尘。尽内根。空观智。灭谛理。以至寂灭现前。要必一念圆具。斯与果位。名目相应。其或强配地位。随语作浅深解。便是钉桩摇橹。何异以生灭之心为本修因。以求不生不灭之果者乎。

至若经云。忽然超越世出世间。自有顿悟凡夫。如广额屠儿。放下屠刀。便预当来千佛一数者在。又不可以凡情而限之也。至于文中客之二救三救。说理说行不分辨。教悟教修不分辨。费许多唇舌。不过皆从见道修道不明白上迷起。从迷积迷。叨怛不止。前既谕明。斩断葛藤根。谅后学不随其滋蔓也。若夫性定之说。此又天台之熟谈。而辄谬斥。迷性定为止观。谈何容易哉。

今问交光果曾熟习天台止观否。果曾熟读天台圆顿止观。与法华玄义文句等诸书否。观其全性起修。全修在性之义。全然不知。或误以谛为观。以观为谛。则谛观之义。亦有所不谙。宜其未尝熟习与熟读也。此本当与之确论者。以有下文在。姑且置之。

　　又曰。若复正当圆通中修三观。则闻性本取其体无分别。但一返闻。单刀直入。故首废六识。不用觉观思惟。偈云觉观出思惟。身心不能及。今若加以三观。则依旧思惟觉观。安能离于六识。然则如来首破六识是不当也。若于圆通后修。则其谬当知前深浅位中所辨。是则三时既皆无有用处。何得诬佛意中。有同天台之三观耶。又彼智臣真解王意。不差不谬。则王当更无改令。即应佛于后文。请修之时。惟指前文三观令修。何必别说反闻。为修法耶。今既别说。而不用三观。足验前但开示性具理体非含三观。而诸师岂真轮王之智臣哉。

宣真

　雪谤曰。余始读正脉。观其能发挥如来所谈见性。极甚叹服。今观此说。是亦但知其性。而不知其定。至于圆修耳门。大似捕风捉影。言见道可也。若曰修道。吾未敢许。何者。盖圆通法门。有性也。修也。如文殊所选。多言性。而少言修。观音所陈。多言修。而少言性。故偈云。十方俱击鼓。十处一时闻。此则圆真实。隔垣听音响。遐迩俱可闻。此则通真实。声无亦非灭。声有亦非生。生灭二圆离。此则常真实。此显观音之性。与众生之性。在耳而莫不皆然。至云。纵令在梦想。不为不思无。觉观出思惟。身心不能及者。盖言梦想中。如前惑舂杵为钟鼓。犹怪其作木石声。如此梦中觉观。昭昭灵灵。不假思惟。出于思惟之表。是则但云闻性不假思惟。何尝言总无觉观。

若曰总无。何异木石。须知此言出者。是超出之出。非从思惟中出之出。若作此出。则错会文意矣。要知此言性也。未言修也。若观音所陈。入流亡所四节工夫。多言修。而少言性。曷为性。流之一字。与寂灭二字是也。余文皆属于修。若曰闻性。本取体无分别。首发六识是也。若曰一总不用觉观。此又不通之甚也。何则。盖观音所叙工夫。未尝不言觉观。如云如是渐增。闻所闻尽。渐增工夫。总非觉观乎。又曰尽闻不住。觉所觉空。上觉字。即第二节观智。尽之一字是也。下所觉字。即第一节亡所工夫。亡之一字是也。下空字。方是第三节重空法门。如此明言其觉。非有觉有观乎。又下偈拣余门云。涯量不冥会。各非圆觉观。

云何获圆通。显言耳门三昧。具圆觉圆观。何总非之云。不须觉观。须知耳门三昧。具圆通常。更须取圆觉二字足之。以为性境。以为观智。复须取圆觉三观。如前会通三文之义。为圆通三观法门。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。取静为行。此则如所谓取其体无分别者。为奢摩他。一二卷中所明之义是也。一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。知觉心性。及与根尘。皆因幻化。即起诸幻。以除幻者。变化诸幻而开幻众。此则了达耳根。及与声尘。皆如幻如化。了无真实。能如此知。则不随声尘。以起分别。所谓知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。名为即起诸幻觉。以除根尘。能幻之者。入流亡所等。不在兹乎。能变化众生六受用根。成如来清净六根。谓之化幻开幻。即三卷明阴界入空花如幻等为三摩也。

一曰若诸菩萨。悟净圆觉。以净觉心。不取幻化。及诸静相。了知身心。皆为挂碍等。至相在尘域。如器中锽声出于外。此则称性了达闻性。体是法界。圆遍十方。如器中锽。声出于外。三卷明七大本如来藏。清净本然。周遍法界。为禅那也。此三法门。亦随乐欲。惑单修乎一与二。或圆修乎三。应亦同圆觉。有二十五种定轮之殊。然性本圆融。举其一而具乎三。言乎三而体惟一。学一即三。言三即一。不在兹乎。又复应知。圆通法门。以大圆觉性为体。不入则已。入则寂灭之性。触处现前。所谓尘消觉圆净。寂照含虚空。何三止观而不在乎。正脉客又问曰。经既全谈性具之理。而非谈三观。如来何故自呼为奢摩他。而又明其是微密观照耶。

答。我非拨其毕竟不是止观。以阿难原本问定。而如来原木答定。则夫止观定慧。何违于经。但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。故今反复。但明其不是天台止观而已。非并其本定本观。而总非之也。良以奢摩他微密观照。若以天台观意会释。则甚为障隔。经之本旨。请申明之。一者以修障性。盖经初三卷半文。佛本发挥性定。而诸注竟以天台修意会释之。则何能使人顿领性定。而识取本有家珍耶。客曰。天台三观。专明性具圆理。极斥权乘偏渐。何言其属权宗。而全堕修成耶。吾未之闻也。答。我亦非是斥天台为权乘。而责其偏堕于修成。盖此师于如来禅中。亦比他家殊胜。所说观门。义亦圆妙。雅合性宗。但较之今经。旨趣迥别。良以台宗三谛三观三止。敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定也。

今经最初三卷半文。发挥自性。本具圆融。不动之体。即是奢摩他定。而领悟照见于此者。即是微密观照。故此中语解语悟。则诚有之。而修习全未涉也。今注家卤莽。不加研究。而意以修习止观之意判之。则学者何由而知其为性定哉。客曰。承斯指示。研味经文。是诚说性。而未说修。然则三如来藏。作天台之三谛可乎。答。谛者理也。境也。若谓为三谛。则犹近之。而不甚远。以谛境原拟性具之理而立。如人为父母画像。必相似焉。至于三止三观。则是依谛理所起。修习功夫。如对画像。祭祀恭敬思想。今经所示三如来藏。乃如父母现在生活本身。尚非画像。可以全同。至于祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三谛固说性具之理。三如来藏亦说性具之理。何得三谛。但如画像。而三如来藏。便如本身耶。

答。子如不达此意。则孤负楞严多矣。夫三谛。但是大师。为行人悬拟自心微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到不思议境。是其初门。若离六识觉观思惟。莫可措心也。今三如来藏。全不同此。以其的实本体。即是众生现前六根中见色闻声。无分别体。故佛最初开示。首先破除六识。不用一切思惟悬想之心。次乃即于现前眼根中。竖指伸拳。觌面指出。朗然湛然。无分别见性为心。又复屈指飞光。显其本不动等。皆是令其当面。亲见自心。故阿难初悟。自叙如失乳儿。复见慈母。岂不同于父母。现在亲身相见。何劳画像思想哉。若舍父母现身。不行礼敬。反拜画像。是大颠倒。是则以三如来藏为三谛。尚犹不可。何况迷为三止观乎。客曰。三如来藏。是展转入于深妙圆融之极理。何得言最初所示见性。即是其体乎。

予笑曰。子之迷根。其在是乎。诸师正由高推后之藏心。而不达其即前初示见根等性。体无有二。直谓离根性而别有。所以修时。更不用根性。却拟藏性。立三谛而起三观。以为圆妙。不知依旧落于识心觉观思惟之境。失尽经旨。孤尽佛心。今请以喻明之。譬如金狮子。被泥所涂。金体全隐。忽有智者。欲以金体。显示于人。将其眼睛擦透。露出金色。则人莫不喜跃。更求擦之。由是渐次。大开金体。光明炽然照耀。然终与初擦眼金。无有异色。亦无照体。由斯喻以详经旨。炳然可见。则知三如来藏。虽极开显圆融。全体大用。其与初显根中见性。安有二体。特以言不顿彰。取次发挥。从微至著。亦如擦金然也。

又当知见闻等性。但是藏心之偏名。而实无偏体。如祖师直指人心。亦曰在眼曰见。在耳曰闻。确然是斯旨也。故佛答请修。教其旋倒闻根。所闻根性。即是三如来藏性。岂有异体耶。客曰。若是则三谛尚非。三观有何交涉。而梵僧何以预传斯经。同于天台三观。答。此有两意推广。一者西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧。不惑于似是而非耶。二者彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观乎。特是后人。承虚接响。而谬成三观耳。非梵僧之过也。客曰。阿难问成佛妙定。佛答必是圆定。则奢摩他三摩禅那。须是举一即三。言三即一。方始为圆。今何三名各开。安得为圆定耶。答。旧见溺人。原本非浅。何怪子之深惑耶。良以前人性修。既不能分。而坚谓决同天台三观。又见斯定亦有三名。更不研审甄别。其文其义。为同与否。但见一名。辄补为三。

强谓举一即三。言三即一。秪欲附会台宗圆妙之像而已。迹此而论。不但不知斯定。所以为圆之本旨。而台宗应亦未通达也。盖台宗三观。要如摩醯天眼。不纵不横。方始为圆。盖三皆顿具。而无前后。故非纵。三皆互摄。而不并列。故非横。今处处兼齐。不明统摄。全堕于横。是则台宗。尚未彻知。安望其明斯经旨耶。且台宗中三观。举一即三。言三即一。乃大师亲口自说。非假傍人注释。

今据如来亲口。并不曾说奢摩他等三名。有斯义焉。是皆后人不达斯定圆旨。全不系于三名互具。妄拟台定。而立斯见也。客曰。斯定取何意为圆极耶。答。三如来藏。显然明白。先由次第开显。后乃统示圆彰。皆其性本具足。非由修习而然。若就此而明。其举一即三。言三即一。非纵非横。极为允当。而圆融极旨。亦未有过于此者。何得舍斯义。而谬取三名。兼具为圆耶。

　　雪谤曰。此师始既不肯此经作止观释。及乎谈至极则。如老鼠进羊角一般。无可柰何处也。自认输一半。却云但此中说定说观。名似同于常途。而义实迥别。天台三观。实非其类。一者以修障性。此已前文斥破。更不繁文。但其谬解天台三谛三观三止。云是敌体相对而立。至于本具理体。全在三谛境中。而三止三观。但是依性所修之定。非即说性为定(云云)。此何异以管窥天。将螺酌海。宜其谛之与境修之与性。皆不明也。一不明此。便将如来经文。错乱解说。疑误后学。罪过非小。盖凡言境者。事境也。谛者。理性也。曷为事境。此固多种。且约今家所用六识言之。即众生日用之间。根尘相对。起一念分别者是也。此谓之人心。

大师欲直指此心。使人直下见性成佛。故于此约性以明真俗中三谛。曷为真俗中。引华严释成云。游心法界如虚空。则知诸佛之境界。以游此心圆具十法界者谓之俗。即妙有也。如虚空者谓之真。即真空也。知诸佛境界者谓之中。即圆中也。良以此之识心。虽称为六。而七识八识。与真常净识。莫不毕具于中。若随之而妄生分别。即堕在分别事识中。若能直下照了即真俗中。则真常净识。当体显现。如曰游心法界净若虚空。且与此经所明十种见性。相去几何哉。所以此经。首约七处破妄心无所。次约三处破妄心无体。古德云。使阿难介尔妄心。无逃避处。妄贼既除。真王自显。无生之理。于此见矣。若非真能见道者。不能说此等语。诚哉言乎。妙哉言乎。所以二种根本中。首言生死根本。则汝今者。用攀缘心。为自性者。现今为之征破者。即六识是也。一者菩提妙净明体。

则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。识精元明。则八九皆在其中。真妄和合。能生六识故曰能生诸缘。此缘字。的确指示缘尘分别之心。若说根身器界。皆从生起。此又失旨之甚。若能如此破去缘尘。则生死根本寂。生死寂。则菩提涅槃真体现。一去一留。不劳弹指间。岂如来别有实法与人哉。故下文云。汝但不随分别世间三种相续。三缘断故。三因不生。狂心自歇。歇即菩提。不从人得。是则首破妄心。皆奢摩他之前阵。破此妄心竟。然后与之论真论俗论中。故继此以明真见去。皆约菩提妙净明体而论。

故知所明见性。即八识也。在诸佛。方是真常净识。在阿难。犹在八识。以其同凡夫未曾脱出。若曰吾不见时与见见之时。方是脱出工夫。方是九识净体。然此妙识。由首破妄心脱出而后明。同天台三谛。由照破六识而后现。故知楞严虽曰论见。其实论心。由先约盲人瞩暗。是心而不是眼故也。今问破识而后之定。是性定耶。非性定耶。离识已。性显耶。未显耶。

故知释迦与智者。把臂而共行。异口而同律。悬受梵僧之谶。不在兹乎。又大师欲明开示众生佛之知见。在止观玄义中。每引殃掘摩罗。对佛所说偈。以明众生六根本有真常之性。所谓彼眼根。于诸如来常。了了分明见。具足无减修。所谓彼耳根。于诸如来常。了了分明闻。具足无减修。余四根。皆如此说。彼眼根。众生根也。于诸如来常。言众生终日常。而不知常。惟如来乃能知之。谓此真常之性。在眼则了了分明见。在耳则了了分明闻。与佛无异。皆不假修而后具。故曰具足无减修。明文了义。与此经同乎异乎。天台知乎不知乎。而曰天台不知性定。谤何容易哉。又复应知。诸经与诸祖入道用境。各有不同。如达磨之直指人心。六识心也。二祖云。我心未安。乞师为我安心。祖云。将心来。吾为汝安。

二祖曰。觅心了不可得。祖云吾为汝(安心)竟。若曰别有心法。又何谓之直指人心乎。天台三观。所照之心亦然。惟与此经。同而复异。如先破妄心。同也。后照六根。异也。盲人瞩暗。是心非眼。则照眼仍是照心。要知三家。一以惟识为宗。达磨。密用惟识者也。天台。巧用惟识者也。楞严。明用惟识者也。此义不知。妄生人我。强辨是非。迷头逐影。此又灭裂之太甚也。又复应知。用识有破而不立者。楞严与禅宗是也。有即破即立。即立即破者。

天台是也。如天台始既于一念心。明空假中。此即立也。终以空假中。破此识心。此即破也。直至果德菩提涅槃。未尝异乎最初一念。故曰三千未显。同名无明。三千既显。同名常乐。即一念而三千。即三千而一念。烦恼即菩提。生死即涅槃之旨。舍天台何从哉。而曰夫三谛。但是大师为行人悬拟自心。微妙圆融之相。立真立俗立中。而体会须用三观三止。想像思修。久久方到。不思议境。是其初门。若离六识。觉观思惟莫可指心不知。天台十乘初观不思议境。见道也。

彻见六识诸法实相。悟佛知见。即初心在眼曰见。在耳曰闻。所谓彼眼根于诸如来常。了了分明见。具足无减修。交光岂识此旨哉。又曰。经中三如来藏。全不同于三谛。三藏如父母。现在活身。三谛如画像。三止三观。如拜祭思敬。此又迷名失义之甚也。凡注释家。于经文名异义同处。悉须与之会同。入不二法门。况今义同数同。名略不同处。强欲立籓篱。生是非乎。何谓数同。大师立三名。而经文亦列其三。何谓名略不同。大师名三谛。而经文名三藏故也。今先会通其名。然后出其义理。悬契佛心之所在。

夫言谛者。审实不虚之谓也。在缠而论。谓之三谛。出缠而论。谓之三宝。及三身三菩提三涅槃等。言藏者。蕴积之谓也。亦在缠称之为藏。以空如来藏离不解脱一切烦恼障故。出缠亦转名为三宝三身三涅槃等。此皆名转。体不转也。又名体俱不转者。如汝以生灭之心。合如来藏。此约在缠言之也。我以不灭不生合如来藏。此约出缠言之也。夫谛以审实。藏以蕴积。俱有在缠立名之义。何有彼此。而强立譬喻以分真像乎。何谓义理悬契佛心。如大师所说三谛。盖本于仁王缨络与中观论。二经所说。其义则竖。如云一者有谛。六凡所见虚假凡俗。审实不虚。二者无谛二乘圣人所见。真空寂莫。真实不虚。三者中谛。

诸佛菩萨之所证见。审实不虚。以竖约十界以明故也。中论所说。其义则横。论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。十法界皆是因缘生法。以佛种从缘起故。故空则十界皆空。假则十界皆假。中则十界皆中。大师尝约此二义。以明一念识心。具不思议十界三谛之境。与此经所说三如来藏。甚为悬契。如云而如来藏本妙圆心。非心非空。至非意识界。此所非者。即仁王璎珞所说六凡所见之俗也。又云非无明。乃至非智非得。此所非者。即二经所说二乘所见之真也。又云非檀那。至非常乐我净。此所非者。即二经所说诸佛菩萨所见之中也。约经言之。此当空如来藏真谛而十界三谛俱非。此政大师明横竖具足。举真谛。则一真一切真。无俗无中而不真。总真谛。次而如来藏元明心妙。即心即空。至即常乐我净。即大师所谓举俗谛。则一俗一切俗。无真无中而不俗总俗谛。

又云而如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。即大师所谓举中谛。则一中一切中。无真无俗而不中。总中谛。以此会之。则不惟大师所立圆融三谛。与三如来藏合。即所立性具十界。始终无改之理。与此经三如来藏同。以如来藏十界。俱即故也。而吾大师。非圣人再来。孰能至此。则知彼梵僧而先谶者。亦圣人也。如来之所遣。使支那众生。预敦其信也。而交光不于是平心气。生信向而乃反加疑谤云。西天东土。人智昏明。亦多仿佛。焉知梵僧。不惑于似是而非耶。又曰彼或但谓略同天台三谛。则其言非谬。岂必谓其全同三观。特是后人承虚接响。以谬成三观耳。非梵僧之过也。是何言欤。是何言欤。若使交光已死。则彼于九泉之下方。稽首忏悔之不暇。若或犹生。

吾当以前义反覆诘之。彼必当斩。首以谢我也。而交光又谓台宗天王三目之喻。谓三皆顿具。而无前后。故非纵。此稍是也。三皆互摄而不并列故非撗。今经处处兼齐不明统摄。全堕于横。此又大不识经旨也。不知前卷经文明三谛三如来藏。此一性中之三也。虽有三法。以在缠理性言之故但属法身。四卷请入华屋去。明称前性具三法。以起修中三法。即奢摩他等三。虽有三法。以约修故。但属般若。七八卷说他位。明因修以证三法。虽有三法。以在果故。但属解脱。总谓依性中三。起修中三。由修中三。证果上三。如此明之。正举一即三。言三即一。不纵不横。微妙寂绝而谓之处处兼齐。不明统摄。全堕于横。胡不通之甚耶。

　　客又问曰。的据佛心。约何义而立三名乎。答粗据问处三名。似乎无异众典。克求答处。三义自见。宛尔迥殊。当知如来约取大定者初中后三时而立此三名耳。谓约最初开解。本具性定为奢摩他。约中间入此性定。为三摩提。约最后住持修证性定。为禅那。客曰。定之圆旨。既惟在于三如来藏。今经奢摩他中。独有三藏。应惟奢摩他。独具圆意。后二名中。无有三藏。后应不圆。答。诸家之解。前后不相通者正同子之所惑。将谓后之所谈。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如来藏。

三摩提中。是教入此本有三如来藏。禅那中。是教住持修证此本有三如来藏始终通一藏性。岂前有而后无耶。若后之所入所证。非前藏性。则入证之前。何劳广陈藏性。而解悟之后。所入所证。更是何性乎。大抵旧之解家于经后分。多不顾前。如谈三藏。已早不达其即前初示之根性。及说圆通。何曾明其但入藏性。及陈诸位。又岂知其牒圆通而修证藏性乎。不思阿难。既以华屋喻前藏性。则圆通所以进华屋之门。而五十五位所以升华屋之堂。而入华屋之室也。岂离前华屋。而他有所适哉。是则始终既惟一藏性。则始终惟一圆融性定而已。何谓前圆而后不圆乎。

宣真

雪谤曰。如此判释。又不达修性之甚也。盖奢摩他三名属修。而不属性。如圆觉经。奢摩他。以取静为相。三摩。以取幻化为相。禅那。以不取为相。取与不取。皆工夫边事。说修而不说性。今交光乃曰。约初中后。立此三名。约初开解本具性定为奢摩他等。若然。不但违于圆觉。亦乃违于本经。如阿难首请三法。如来为说常心以开圆解。阿难言下知归即解即行。故得豁然大悟。说偈赞佛。开口便云。妙湛总持不动尊。盖深悟如来所说三如来藏审谛之理是我本具妙性。如是妙湛。如是总持。如是不动。乃如来果上所证三德。我于因中能如是照了妙湛。是为奢摩他。如是照了总持。是为三摩。如是照了不动。是为禅那。

则如来答阿难所请三法已竟。后富那一番问答。不过因释余疑以结圆融三谛。以明奢摩等三止之法。举一即三。言三即一尔。至请入华屋。不过于答通请后。重具别请入屋之门。如人已识华屋。元是我家。进屋趋入之方。亦一一备谙。独不得其门而入尔故此譬喻。有屋。有人。有进趋之方。又有所入之门。缺一不可。屋喻本性。人喻行人。进趋之方喻三止。门喻二十五法。盖曰于此门头。不知从何门而入。故有别请入屋之门。

谓之最初方便。盖此经所入之门。的在耳根。言圆通者。不过重拈上显性之义。以为拣取之辞尔是则前文为性中三法。此去为修中三法地位明证此三法。浅深之阶差也。而交光乃曰初奢摩。中三摩。后禅那。且问如此分判道理。从何处来。依经乎。依论乎。一凭胸臆。自是非人。古人错答一字。尚五百年山中作野狐。今者统部文义。悉皆错乱。若欲不招无间业。莫谤如来正fa 轮。交光其慎之哉。交光其慎之哉雪多种不相应迷已竟。

　　二者多种不决定迷。此复有二。一者破识不决定。夫一大时教。权实攸分。全系于用识。与不用识也。正以众生。背涅槃。而永沉生死。全由身心。二皆错认。故圆觉云。妄认五蕴四大以为身相。缘尘分别以为心相。是虽二皆错误然身之错认。人或易晓。心之错认人所难知。故六识非心。岂惟界内人天。所不觉知。虽出世二乘。亦未了达。至于权教菩萨。虽知别有赖耶。而所取以为观慧之体者。亦不能外此六识。所谓以生灭心为本修因。终不能取常住果。是以权教极果。但齐圆之二行。故斯楞严妙旨。岂惟深处难信难解。即此最初破识一节。即展转犹豫。不能成决定信。展转迷混。不能成分明解也。

　　雪谤曰。一大时教。权实攸分。全系于用识与不用识。诚哉言也。但交光此语。似是而非。独不知有能破焉。所破焉。又有离焉。即焉。姑无论他宗。即如天台所观所破之境。全约六识。盖自其人情近要者。观之破之。若舍此而别观八识九识。何异藕丝悬山徒增分别。绝念无由。若能观能破。即空假中。是全用佛智。如天王征讨不服。必自近而之远。要知能破能观者。用识不用识。以分权实。政不在所观所破也。又有离焉即焉者。维摩所谓生死即涅槃。烦恼即菩提也。此之六识。即生死烦恼之心。

天台以之观三谛焉。成三观焉。三谛者。佛境也。三观者。佛智也。即楞严一经之大旨也。若离是而别求玄妙。又何异拨波而求水乎。圆觉云。知是空花。即无轮转。离幻即觉。亦无渐次。今经云。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。一佛一祖。立教立论。以心印心。悬契若此。交光于此。实有所不知。故不分能破。所破即之与离。妄生是非。乃有下文与诸师许多纷竞。今预言之。庶为下雪谤张本。

客曰。习楞严者。谁不知其最初破识。何有难信难解之相。答。子若深信朗解。何不觉旧注之非。曰。请示之。曰。如佛问阿难。最初缘何发心。而阿难答以缘佛相好发心。是佛但欲取其缘相之识。破其非心而已。非责其不当执相好为实有也。旧注辄断之曰。见相实有。生灭宛然。缘此发心。安趋常果。此若是佛本意。则佛向下即当破三十二相。不是如来。仍戒不当执为实有。不当缘此发心。此注方为不谬。今向下了无此意。

岂非大错。又引后文以生灭心为因。不获常果证之。不知彼文正惟斥乎用识之非。岂是责其执相之过。是其前后总迷。尽将破识之旨。转为破相之宗。岂非迷混。何曾朗解破识非心之正意乎。会解列此注于前。而不言其非。后乃补曰。阿难见相乃缘尘分别之见。其所发心。即妄想攀缘之心。后文七征八辩。重重逐破者此也。夫既知破心便是破相。何又并取破相之注乎。是虽似知。而亦未的。故为是两岐之不决他。岂非犹预。而未成真信乎。

　　雪谤曰。识缘相起。破相便是破识。天如所会。正在乎此。但不应以阿难一人之非。而概非佛之相好。如此破斥。方服人心而乃责其转为破相之宗。不惟二师。于常寂光中。大开笑口。能服将来之具眼者乎。

　　又曰。且又不当将前在面之眼。误滥后之见性。而谓八还辩见。亦同七征逐破。

　　雪谤曰经文初二两卷。有破有显。有傍有正。自征心去。破妄心为正。显真心为傍。故破妄文多。七处破所。三处破体是也。显真文略。如首开常住真心。次言二种根本。末言诸法惟心所现。显见性去。显真为正。破妄为傍。故显真文多。十种见性是也。破妄文略。首言是心非眼。验见不动。且蜜破动者为非。童耄无迁。则蜜破迁者为非。以不还破还。则蜜破可还者为非。乃至以大破小等。例有蜜破之意。诸师非不知所显真见。但未分明指陈示人。以此为过。言七征八辩。重重逐破者。此取二卷中傍义。如重简能缘之心。而天如随文笔之便而及之。胡吹毛求疵。一至是乎。

　　又曰。且又将见性坐以缘尘分别之名。却不知缘尘分别。独识有之。而佛所显见性。乃白净无记。并无缘尘分别之用。如佛云。但如镜中无别分析是也。此皆法相不明混滥之极。差错非小。

　　雪谤曰。若说所显见性。白净无记。无缘尘分别之用可也。能保见闻之际。并无缘尘之用乎。如阿难云。□我承听法音。现以缘心。兄所瞻仰。未敢认为本元心地。如来破云。如汝今者。尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。此有二。一色上缘心。非见根之缘尘分别乎。一声上缘心。非闻根之缘尘分别乎。如此缘心当破乎。不当破乎。法相明乎。不明乎。而又前云见性中但显无破。此文非破而何哉要知如来之意。虽在显而不在破。若迷情未除。又不得不然。故破显二门。初无定体。如正在于破。而或乘可显处。即便显之。正在于显。而或乘可破处。即便破之。

故余判此经。以破妄知见显真知见为力用。一往就初二两卷分文。以立傍正。盖在乎此。然交光虽曰能悟见性真常。不免还作门外汉。以其引见精文。但如镜中无别分析者为真见。古德云。无量劫来生死本。痴人认作本来人。又深蜜经云。阿陀那识甚微细。一切种子成暴流。我于凡愚不开演。恐彼彼分别执为我。其交光之谓乎。


　　楞严圆通疏前茅卷之上



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