宣真

什么是空性？

作者：宗萨钦哲教授师

虽然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“无我”以及“业力”一样，也是最常被人误解的概念。

　　人们常认为“空性”就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东西，譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性，另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。

　　这些误解是可以谅解的，因为佛法中空性的概念非常难于了解，而我们唯一具有的，又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话，在我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通。“空性”超越了这些图像和概念，只有从“没有这些图像”的观点上，才能讨论空性。

　　但由于我们没有这种影像，所以只要一讲到或想到“空性”，一般都会设法先把心里已经有的图像去掉，以我们假想的“空性”图像取代——这只是另外一张图像而已。因此，我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地，这本身就是个错误。札巴姜臣曾说：“若有执着即非正见。”

　　可以这么说：无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：“我没有创造任何理论上的见地，因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上，龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和“事物的本性”。

　　当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理，这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。

　　有两种绝对真理；一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理超越一切概念，而我们却局限于概念之中。

　　如果你必须找一个从未见过的人，认识那个人的朋友可以为你描述他，或给你一张照片。当然，你绝不会把相片当成真人，你会利用这张相片，在你碰到那个人的时候，就可以认出他了。同样地，佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型，帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候，老师们有时候会说：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体，而智慧是主体。试图解释，有时候只是徒增困惑，因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”，也没有一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体，就有二元对立——二元对立是自我的观点，不是空性见地。

　　不幸的是，在相对的层次上所建立的绝对真理模型，反映了“自我”的观点，否则我们无法了解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点，走向究竟；不过千万不要把模型与真实混淆，这很重要。

　　“空性”不是某种坚实存在的物体，也不是空无所有或虚空，例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在，然后才能“消失”；这就像认为“自我”是不存在的问题一样：“自我”先存在，后来才不存在——但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。

　　我们标示每一种客体。“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜，就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显现，也看不清楚事物真实的本性。首先，你看不见事物的真实本性；接着，虽然你看到了显现，却不明白这种显现可能只对你而言是这样，并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的，然后经常变得很生气，并且浪费时间去做一些无益的争论，试图说服别人——接受所谓“正确的看法”，而这种正确的看法其实是我们的看法。

　　如果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜，别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目，那么你的生活就会更和谐了。不幸的是，大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此他们对自己所看到的都很认真，其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中。

　　“无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：“顶礼大力佛陀，能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性，密勒日巴告诉他没有必要，可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他，惹琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角，就进入牛角里，但牛角没有变大，密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌，说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很！

　　这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔诚信徒，把它解释为“神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力，表演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集，就能知道，这并不是什么超能力，而是对于实相的某种了解或知识——他们了悟事物大小内外的不二性，也就是“空性”。

　　强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界，都被一些固定的特征，例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言，“小”的特质代表有个小的现象真实存在，而“大”就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质，它就永远被困在那些性质的框框中。

　　我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏，这种见解就蒙蔽了我们的双眼，即使他真的做了些好事，我们也会说他在做坏事；相反地，如果我们爱上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，连他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对。

　　依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成见——我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前，可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己对它的成见中，不再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上，而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。

　　没有图像、标签等成见而能够见到真相的人，就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人，不仅不会僵化地认为他就是他的自我（与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对立，所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此，他不受颜色、大小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。

　　有时，在梦中，我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放对于时间、空间的成见，瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千里外。

　　平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上，绝不会把桌子放在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在小东西上——我们被教导成这样，这也是我们所认为、所感受的情况，这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等
事物对我们而言都像这个样子。

　　不在二元对立陷阱中的人，就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地小，只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了，原来“杯子是小”的概念被消灭掉了，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了，于是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就连原子和原子内的粒子相比也显得大——这样的步骤可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道，没有任何物体是绝对的小或绝对的大，因为小和大是相对的、是互相依存的（这又好比最先和最后的数字一样，每个数字之前和之后都还有另一个数字，因此永远找不到第一个和最后一个数字）。了解“无二”的人知道这一点，因此不执着于无条件的最小或最大的概念，这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上，就像我们把茶杯放在桌上一样容易。

　　有人会想，看佛陀表演这种魔术一定很妙——的确也是这样。你可能会想，佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢？但是就算亲眼看到佛举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上，这也完全是想像所虚构。我们是充满了奇思幻想的人，会看到东西、会作梦、会见到种种境界等，但是这一切都与证悟无二真理了无关系。

　　如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那么，首先你必须了悟不二，才有资格当观众；这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人，而是代表了超越一切标示的悟境——不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外一些感受标示为“客体”，也不区分现象，标示为“大”、“小”等等，这样一来，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就连“可能”和“不可能”也都只是标签而已。
　　惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的难题，例如“牛角那么小，密勒日巴怎么进得去”等，都不会产生。如果像我们这样的人站在旁边，我们什么也看不到，因为我们完全陷在二元对立之中，只能够看到自已对于实相的成见。

　　就连日常生活中，成人也无法看见小孩们奇想的天地；因为成人缺乏赤子之心，无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。

　　佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现；至于你如何看他们，决定于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上，佛陀把钵放在桌子上，而不是把桌子放在钵上面；但究竟上，佛陀并没有像小大、自、他种种的偏见。同样地，对密勒日巴而言，究竟的层次离于

大小、内外的概念。事实上，任何知道无二和实证无二的人，都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表演，就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”——证悟了见地。

　　谈到“无二”时，我们总是这样说：“佛陀做了这样的事。”有时候，我们误解了真正要传达的讯息，而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情——就好像魔术表演一样。

　　二元对立表示我们只见到事物的一面，也就是我们这一面。我们习惯性地改编实相，以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”，所以我们除了自己的见解外，什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分开，严重限制了生活中的可能性，因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进入我们心中。

　　这种和万物分离的感觉，常被解释成孤独和无聊，结果我们不断去找寻和执着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西，来忘记孤立的感觉。

　　为了补偿不可能得到真正的快乐，我们制造了成见所形成的替代性虚假的实相和激烈情绪，借以安慰自己，让自己全神贯注——把生活变成夸张的连续剧，而自己则是主角，很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。

　　就好比去看一场强烈而又有力的电影，因为太专注于情节，忘了那是一场电影，把它当成自己的生活一般；有时候你陷得太深，甚至于看完电影的几个小时之后，还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见，把自己和他人画出界线，我们在“真实”生活中就是这样；忽略了，这是我们的作为，不一定是事物本来的面目。

　　另外一个了解“空性”的方法，就是要明白具足空性见地的意思是：避免“二元对立”的一切极端——避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个自我本位的人永远都会掉到某个极端中，因为他一看到任何事物，就会自动形成例如美丑、好坏等的判断；他相信这些性质天生就存在那件事物之中，并自认了知那件事物的一些真相。如果不用例如好坏等概念支解事物，只看事物本来的面目，就非常近似于空性的体验。

　　你可能会认为，只要抑制对事物的判断，对它们漠不关心，就成就了某种空性——这种冷漠只不过是一种愚痴，同样没有看到事物的本来面目。有时，某些事物既不吸引也不让人排拒，我们完全忽略了它们——这种空白茫然是因为忽视，所以也是愚痴。

　　真正的空性觉知一切事物，因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见到空性并不意味着达成“见到某种东西”的佛教目标。见到空性表示“见到一切事物”，因为空性不排斥任何事物，函括了一切事物。见到某件特别的事物，必然表示你没有见到某些其他的事物，所以你没看到的就被排除在外而没有感受到。空性去除了那些“没看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。讽刺的是，见到一件东西是“二元对立”，而见到一切事物却非“二元对立”。

　　趋近空性的另一种方法，就是把空性当成满。虽然现象并非天生以某种事物的状况而存在，但也并非天生不以某种事物的状况而存在。现象并没有任何真实存在的本性，这就是它“满”的性质。正因为这样，对同一个现象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同。例如，假设有真正存在的美丽东西，那么每个人都会把它看成美丽的东西，而它也绝不可能成为不美的东西。

　　因为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物，不具美丽和丑陋本质的空性，才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性。空性的意思是：虽然事物并不是天生具有某些特质，但也不是天生就不具有那些特质，这使得事物具有成为任何东西的可能性——事物并不是那个样子，但也不是“不是那个样子”。因此，空性并不是一种断灭论，并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断，因此没有任何限制。

　　空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在，就像左和右，如果没有右，那就没有什么叫做左——那就是空性。没有独立存在的左，也没有独立存在的右。如果右能够独立存在，不依赖其他东西，那么应该有一个不以左为参考点的右；同理，
也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的自己等等。由于存在与不存在是互相依存的，因此没有所谓的“真正存在”，也没有“真正不存在”。

　　龙树在《中观论》（Madhyamika Mula）里说到，我们不应该说一切是空，也不应该说一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空——这样说是为了沟通的缘故，龙树还提到，如果有的现象不是空性，那就表示有的现象是空性〖编按：既是空性，就没有不是空性了〗——但因为没有事物不是空性，那么空性又如何存在呢？

　　有些人误以为“空性”就是空无所有，而且执着于那种想法，试着去观修空无所有——释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴责这种见解。执着“有”大如须弥山还容易解决，但执着“空性”即使小如芥子许，都是很麻烦的事。空性的见地是最高的见地，但若执着空性真实存在，就无药可救了。

　　为什么佛陀赞美空性是至高的见地，却又谴责对于空性的执着呢？因为真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种极端，它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上，佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地，因为现象本身既非真实存在，也不是它们的“不存在”就是真实存在。你误以为，空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”，然后你又执着于它们的“不存在”是真实的——这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治。

空性的见地不会把你带到愚人的天堂，也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你。空性展现出事物的本来面目，也就是“实相”。

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如果你锻炼身体的话，身体就会变得更健康、更强壮、更受你的控制；同样的道理也适用于心。讽刺的是，世上充满了健身中心，而我们真正需要的却是心的健美。心的训练很必要，因为心是“自我”的基础，没有受过训练的心，会让你陷入各种紊乱中，因为这样的心容易被激怒、容易起伏、容易受外境影响、容易受操纵、容易回为肤浅的赞美而满足、容易受到无意义的批评或毫无实质的恶言伤害，它也经常太僵化、太固执，无法接受新鲜的主意。

心的训练，最终是要让我们成佛；但是，它对于日常生活也有极大的影响。训练自心的目的之一，就是让我们自在地使用它，例如，如果你的心经过良好的训练，就能在完全愤怒的状况中调整心理，对于那个生气的对象生起大慈，这就是所谓超然之力。

训练心的另一个目的就是能使用心更大的部分。目前，你只用了心的一小部分，就连这一小部分也被各种愚钝和烦恼所削弱。如果你训练自己的心，就能让心的功用全部归你所有并自由控制，你就可以具有创造性、耐心，具有艺术天分，或任何你想要的。那么，即使你的身体老化，头秃肤皱，而你的心仍然继续成长，更有活力。

你训练身体，只能利益此生；训练心，就能带到后世。人死的时候，很自然地会在此生与来生之间承受某种震撼而让人有些混乱，就像头部受到撞击会使记忆暂时丧失一样。但是，心的训练是对无形的东西作无形的训练；因此，形相的腐坏，例如火葬、土葬等，并不能消灭它。

让心寂静或调伏自心，是训练心的另一种描述。当我们生气。兴奋或处于任何强烈情绪中的时候，我们就会失去自制，完全被吞没掉。通常，我们不知道自己已经被情绪占据了；就算是知道，甚至于情绪爆发前就已经知道，我们仍然无力阻止它的泛滥。一般常识都告诉我们，太多的愤怒对健康不好。嫉妒只会增加问题，但是由于我们的心未受训练，因此这些情绪仍然把我们变成了它的玩偶。

我们的心被惯坏了，很狂野、很粗糙，其中大部分对我们都非常陌生，几乎就像未经探寻的蛮荒之地。我们对于自心所知既少，又无法控制；不止任何短暂的烦恼都能占据心，甚至连记忆等心理本有的工具，在我们需要时，也无法依赖它们。有的时候，即使你急得要死，也无法想起某个电话号码或地址；这是因为从你得到那个电话号码到努力去想起它之间，已经出现了太多的其他念头，你的心里麻木或一片空白，什么也记不起来。同样地，这也是由于心没有受过训练，就好像心完全不属于自己，而是个分离的实体——它忽视你的希望，爱到哪儿就到哪儿，做它想做的事。如果你的心有任何主人的话，那就是烦恼“自我”了。

在普通社会中，几乎每个人都希望当好人，也喜欢仁慈、体谅、开明等美德，但这些我们很少能做到；即使我们比较喜欢当坏人，也无法随心所欲地坏下去——因为我们未受训练的心无法加以控制，使我们无法完全培养出自己希望的品性。未受训练的心，就像要弄直狗的卷尾巴一样，不论你花多大力气把它拉直，拉向下，只要你一放手，它立刻又卷回去了。它的过程就像这样：你下定决心不再当自己欲望的奴隶，但是当遇到什么吸引你的东西时，你的心立刻高估那样东西，把它当成最可爱的东西，授与它足够力量来俘虏你。以这种方式，心创造出一张大网缠住了自己，对不同的事物染上瘾头，使这些事物变成不可或缺——没有它们，你就觉得活不下去了。

佛陀教导了许多方法来训练心。事实上，佛陀一切的教法都可以认为是训练心的方法——包括了佛、法、僧等概念。哪种方法最好，要看你的情况；有些学者蔑视比较严格的方法，例如到庙里去严守清规等等，但是这种训练方法对于某些人而言，是绝对必要的。

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禅修是训练心灵最直接、最实用、最简单的方法之一。许多论典中都认为，即使你非常博学，做了广泛的分析，也听闻了许多教法，除非能把这些应用到实修上，否则就像种了稻却不去收成的农夫一样，你没有完成最主要的工作。

禅修的方法有无数种，有些禅修只要让心安住在本来的状况，而有些禅修则用一些技巧强迫心进入一种更清晰、更鲜明的无碍境界。有些法门用相反的思惟对治烦恼波浪，譬如以慈悲观对治愤怒；有些法门则用类似的念头或烦恼来对治那个烦恼。

大火可以用水去熄灭，但是另外一种有效的方法则是以火攻火，也就是放一些小火或利用爆炸控制大火，以阻止大火的蔓延。同样地，有些禅修技巧本质上和你所具有的问题很相似，例如，假设你的贪欲很强，你可能适合修虔诚心的法门，因为虔诚心与贪欲的性质很相近；因此你可以依据自己的性向来修虔诚心，让自己的心受虔敬对象的吸引。

不管用哪一种技巧，禅修基本上就是让自己习惯于某种特别思考方式的过程。过去伟大的修行者学者，经由他们的修行，发现了一些思考的方式与心灵行为的类型，从这些发现中，发展出创造或唤起特殊心态的技巧。如果我们能规律地修禅定，就会逐渐地习惯于这些心态或是思考方式，使这些成为自然。

虽然我们不这样称呼它，但是我们随时都在禅修。冬天的时候，你可能幻想和某个朋友共度夏天，心中浮现出你们两人在海滩上的景象，接下来到喜欢的餐厅晚餐，再去某个地方看电影。如果你重复播放这个幻想，它就几乎成为你的一部分，只要你要，就可以立刻想到它——这就是禅修。

你的身分也完全是禅修的产品。我们出生时，不知道自己是谁；如果被别人抱去养，由于受到完全不同的影响，现在可能就是完全不同的人。当我们还是婴儿的时候，父母为我们命名，然后和我们生命中的其他人，透过语言和行动，开始告诉我们：我们是谁、是什么样子。他们也告诉我们：我们是好是坏、是聪明还是愚笨、是美丽还是丑陋、是可爱还是不可爱，以及其他种种。我们吸收了其他人投射出来的“我是谁、我是什么”，以别人对我们的影响作为基础来想自己，于是我们的心创造出一个自己的形象。

刚开始你看着自己的形象，几乎不断地想：“这就是我！这就是我！”甚至在你意识地想着其他事物时，还在无意识地思考它。经过多年的修持来做那个人之后，你对于成为“他”或“她”已经完全习惯了；所以，现在你就自动地是“你”了，你不用再去检查来确定自己是谁，你只是毫无疑惑地假设你是这个人——禅修也是一样地运作。

用同样的技巧，你几乎可以改变对一切事物的观感。你可能觉得窗外的景色很难看，但是只要你愿意花时间去思考，并且努力地由新观点去看，就可以改变对景色的观点，而认为景色很好看；一旦当你习惯视它为美好的，再让你想像它很难看，就又变得很困难了。你目前感到很平常、很熟悉的一切事物，从你吃的食物到最亲密的伴侣，刚开始都需要习惯的过程。使自己习惯于某种事物，一般而言，是一种无意识的心理操作，而禅修则把它转为意识的操作。

有时候人们会认为，对要工作、要做生意的人而言，禅修并不实际，他们想像禅修会使他们太置身事外或太恍惚，无法实事求是地和其他人交流，而反过来才是真的。禅修会使你到达前面所提的“没什么大不了”的境界，这种不把事情过分夸大的心态，很自然地会投射出来，别人就能感受到你很有弹性、很随和，而你的人际关系自然就充满着和谐的气氛。

沟通有效与否，决定于：讯息是透入了你心中，还是只碰到表面就弹走了。如果你的心很闭塞，无法接收任何讯息，也就无法和别人沟通；如果你的心很开放，能接收到讯息，并知道如何反应，甚至和你沟通的人本身很闭塞乃至不稳定也没关系。禅修的人是最好的沟通专家，因为禅修敞开了心胸，使得沟通非常容易。

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佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，连金刚乘也不例外。止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其他修行产生效果的重要因素。根据经典，止观包含了最初到最高所有禅定的菁华。

“止”使你的专注范围变窄，因此减低了心灵的造作，创造一种宁静的状态。这并不表示你的心变得狭窄了；你的心愈宁静，就愈宽广、愈柔和，这使得你想怎么用它、什么时候用它，都能随心所欲。然而，如果只有宁静，无法让你体会“空性”的见地：所以，由“观”产生的锐利洞察力，也是必要的。

如果你在一间黑暗的房间里想要看东西，你同时须要点燃一根蜡烛，并保护它不受干扰，因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。同样地，“止”保护你的心不受干扰，而“观”则提供光亮让你看得见。

一旦“止”平静了你的心，“观”加大、加深并使心更清晰、更敏锐地去认识心的本性。如果把你的心比喻成一个小湖，“止”的状态就好比是风、落下的小石子、漩涡等所有会形成涟漪的干扰因素都中止了，水面一片平静。由平静产生清晰，使你能够看到湖底的景象、鱼以及其他栖息的动、植物。“观”就是使湖能显示它美丽本性的清明，因此“观”就是洞彻现象本质的智慧。不过要产生“观”之前，心必须先用“止”调柔才行。平常我们的心到处乱跑、东蹦西跳，就像尾巴着了火的猫一样，完全失去控制；烦恼波涛漫天汹涌，念头追逐紧密相连，念头之间的间隔一点都看不出来。

由于浓密的混乱状态，光线也照不透，所以你无法看清任何事物。把注意力集中在“止”的修行，多少可以帮你远离心的疯狂境界，让你能注视它，而不会完全地卷入紊乱中，受它的控制。当念头和烦恼生起的时候，如果你不带成见地注视它，既不搅乱它，也不捏造更多的念头，那么它们就能自己沉静下来——只要你不做什么，心就会静下来，这时候，“观”的光明才可能进入你的心中。

修“止”的目的就是让你的心得到“轻安”，它表示心受到良好的训练，使你不费吹灰之力就能放弃粗重的习性。就像你非常喜爱一位朋友，她能让你觉得“轻安”，以致于当你忙完一天的工作，依约去见她的时候，不论刚才多么疲惫，只要一见到她，所有的倦意都抛到九霄云外去了，立刻神清气爽、充满活力，可以面对任何挑战。

通常我们无法让自己的身体和心依照意愿行动，因为它们都是习性的奴隶，而习性就是在时间的过程中，那些我们经常依循的成规。当我们由这些习性中得到自由并能控制身心的时候，那就是“轻安”。例如，你可能想提早一、两个小时起床来修禅，却无法克服赖床的习惯；当你习惯修“止”之后，只要你一想到修“止”，身体就不会背叛你而会立刻起床。

一般上，当你坐在蒲团上试着修习慈悲或空性的时候，常会发现心与自己意愿相反：不是在期待计划将来，就是在回忆过去的事情。当你能够阻止心这样做的时候，就是“轻安”。

通常，心的“轻安”先发生，然后身体逐渐生起“轻安”。“轻安”从非常微细的层次开始，然后慢慢地进入比较粗重的层次，最后从外表也看得出来。

在你开始修行“止”之前，应该先聚集顺缘或友善的环境，以便能好好修行。什么是合宜的外境，依个人情况不同。合宜的地点是需要的：大部分的人需要一个安静的地方；但是也有少数的人觉得，在极吵闹的环境中，“止”的功夫反而更好。修行的地点温度要宜人，同时应该整齐清洁，因为紊乱也能间接干扰到“止”的修行。通常，最有利的修行环境，就是一个能反映出你所希望成就的心理状况的地点。

朋友和伴侣对于修行成败有很大的影响：如果你有一位非常聒噪的朋友，让你起很多烦恼，他可能会危及你对“止”的修行；让你敬畏的朋友能帮你精进，能以言语帮助你修行的人也是修行良伴。

内在的安排，或是在希望修“止”的正确心态上，不要抱持太多野心。如果你非常希望成名，努力开创致富的道路，或者迷恋一些其他的事物，这些心态必定会打扰你修“止”。要是在禅修的时候，这些野心让你很苦恼，试着把它们当成没有究竟意义、只是梦幻而已，这样应该能减轻它们对你的控制力。在座上修行的时候，你必须集中在“专注”上，而且一定要信任自己用来稳定心境的特殊方法。如上所写的，藉由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，并发展出专注的能力。

在禅修的同时能守某个特殊的戒，是有帮助的。有些和你习性相左的戒律，即使是一点点，也能创造出一种有益的新模式，逐渐渗透到你的修行和整个生活中。戒律可以是任何东西，甚至节食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃东西；穿也有戒律，例如永远穿得很优雅、很恰当。或者你也可以规定，一到禅修时间，即使无法上蒲团去打坐，也不可看电视，就算有不可不看的节目也不行。刚开始，如果这样做显得很困难，那么可以在平常生活中制造一点小干扰，例如早上打开佛堂、把几个杯子装满水，晚上把杯子里的水倒空、关闭佛堂，这一类的事情都能够帮助你的生活走上轨道。但是如果能够更直接地规范自己就会更好——这些就是利于修“止”的内在条件。

除了制造利于修“止”的因缘外，你也应该学习避开干扰修“止”的五种过失；当过失生起时，立刻加以对治。这五种过失分别是：

一、懈怠或对于修“止”不感到喜悦：对治的方法，就是藉由思惟修止的利益，激起修止的热忱。

二、缺乏清明：有时候，即使你很精进，却因为不明白禅定技巧而缺乏清明；有时候是你忘了教法，或者是从开始就没有完全了解教法。对治的方法，就是藉由一再地听闻教法或开示，尽可能完全弄清楚修行的技巧。

三、昏沉失念：即使你非常清楚修行技巧，有的时候心还是非常呆滞，连这些技巧也懒得用，甚至忘记自己正在修什么。对治失念的方法，就是提起专注和警觉心。你也应该记住修“止”的效果，使自己对修行产生欢喜心，让它产生难以抵挡的吸引力，把沉闷转成活泼的状态。

四、掉举：有的时候你的心变得太活动，东奔西跑，而须要加以节制，以警觉心、出离心和悲伤心让这种兴奋骚动的情况冷静下来。

五、没有善用对治：另一项过患，就是当心受到干扰时，没有善加对治。你必须去对治它，一旦对治法驱除不良状况后，应该立即回到“止”。误用对治法的情况有二：一是对治之后没有回到止上面；二是迷上了打击障碍这件事，反而开始期待障碍，而没能专注在真的修行上。这两种情况都会使对治方法本身成为修止的障碍，如果发生了这种情况，你就应该试着住于不偏不移的状况。

在实修上，有些人喜欢有个专注的物体在，有些人则不喜欢。最好是对于两种技巧都很熟悉，根据不同时间的需要，选择一种。根据传统，拿来做专注目标的东西有很多，几乎任何东西都可以：一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。你也可以专注在美妙的音乐上，但音乐通常有太多旋律，不太适合集中在一点上。一旦你的心非常宁静，可以使用音乐，但不推荐初学者这么做。出入息常被用来当作练习专心的对象，然而对于心像猿猴东奔西跑的初学者来说，最好是使用看得见的东西，特别是美丽的东西，例如一朵花，这样你的心便会很自然地受到它的吸引。

你应该以喜悦和热忱的心开始进行禅修。开始的阶段，你可能须要捏造喜悦和热忱——这没有关系，因为你只是听到、读到有关修“止”的利益，还没有体验到这些，所以你必须思惟自己所听到、所读到的教法，建立修行热忱；直到你修“止”有一些造诣、略得“轻安”之后，自然会涌现热忱。你的禅修可能经常很枯燥，让你想找些理由逃避修行，所以你绝对需要热忱和喜悦的力量，让你能坐上蒲团修下去。

在我们目前的修行阶段，几乎要造作一切事物——包括出离心、虔诚心、信任与专注。造作这些是一种善巧方便，一方面可以对治我们的习性，一方面可以唤起或吸引真实的东西，就像猎人用模型鸭勾引真鸭一样。如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是让你能够自在地创造身心，使你不再成为习性的牺牲品。

目前伪装成自己的这个身体和心，实际上都是由你所受的影响、烦恼和念头所创造的串习而已，这一切全是造作。你的身体是由血、肉、骨头等组成的，不过大部分都是由你对它的念头和感觉所组成。这就是前面所提过的自我形象，与真实了无交涉。这个现象的一个粗略例证就像得到厌食症的人，已经瘦得如同集中营的囚犯，几乎就要饿死了，但是仍然觉得自己太胖了。你的心或自我也以同样的机制运作着，侵犯你真实本性的烦恼，在你的本性上盖了一些棚屋村庄，但是你才是真正的地主，你可以把它们赶走，盖自己想盖的房子。

在开始修行之前，必须唤醒出离心。你可以用不同的方法达到这个目的，例如，想想生活有多少麻烦——不论现在、未来，自己总会遇到一些麻烦。用对你最有效的想法，真正地警觉到生命的不确定性，就能产生出离心。当你具足热忱、喜悦和出离心的时候，精进就几乎会立刻自然地出现。

修行的开始，先集中注意力；如果你是用某种物体，那就看着它。在一座开始的时候，努力集中注意力；到了中间，可以稍为放松，但仍继续维持专注，随时都应提起正念，要有警觉心。如果心变得昏沉，就想一想让心平静下来的利益，由此产生喜悦与热忱，驱除昏沉；如果心变得掉举，就思惟出离心，让自己冷静下来。昏沉、掉举消失之后，立刻回到专注上。呼吸顺畅，把你的心和你的感觉都集中在那个物体上；这样修一阵子之后，会有五种体验生起。

开始时，你的念头一个接一个像暴流般停不下来，就像山间的瀑布一样无法控制。胆小的行者遇到这种情况，就认为自己无法好好修下去，由于沮丧便生起懈怠。你应该欢迎禅定的第一个体验来到，把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起。

事实上，修行专注的目的，并不是真的要集中在某个物体上，而是要你了解自己的心有多散乱，而目前你并不知道这点。只要你一直散乱，就不知道是谁在打扰你、你有多么散乱，或你又散乱到哪里去；就像身在战场中，不知道谁是敌人、谁是朋友，也不知道该杀谁、该保护谁。有了这种瀑布的体验，你现在至少能认出自己的敌人，知道是谁制造紧张、不安全感、悲伤和其他问题来干扰你、刺激你。瀑布经验被认为是禅定体验的黎明，虽然太阳尚未升起，但阳光已经出现在天际了，这表示结果已经在那里了。

随后第二种体验也会发生，这时候的心境就像急流穿越峡谷一般，有时你专注得很好，有时却像急流撞到岩石，形成漩涡，然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界。

继续修下去，会出现第三种体验，类似河流中的水潭。干扰会产生涟漪，其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验。

第四种体验可以比喻做有波浪的海洋。即使生起种种心灵构想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念，并使它井然有序。

第五种体验也会来到，它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生，海洋都维持不动。到达这种境界，你自己就成为对治法门，不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验。在这个阶段，身体就像羽毛一般轻，心完全能受到控制，欲界大部分的烦恼都停息下来，你可能会得到某种程度的预知力和神通。根据佛教哲学，到达了这个阶段，你便具备聆听佛陀某些教法的资格。

经历了修“止”的五种体验，心的造作就会愈来愈不活泼，逐渐失去对你的控制力。有些修行人能够达到外物失去力量的阶段，这是由于行者极专注于自心，使得外物不再具有吸引或反击的力量。这样的情况会发生在色、声、香、味、触任何的五尘上：本来吃起来很恶心的东西，不再有什么大不了的，你可以毫无问题地吃它；原来很容易影响你的事物，变得没有力量了。你更平衡，甚至有些艺术风雅的气质，因为你不再被某种强烈的东西吸引，而能觉知整体的状况。

修“止”的这些阶段或成就，可以在修行的时候和日常生活中表现出来。有时候，你会体验到许多感觉或情绪都停下来的境界。一开始修行的人可能会认为这很了不起，因为这个阶段开始产生一些明相与超凡的智慧，这种智慧和“知道”没有关系，而是当你避免了知道许多不同事物的干扰的时候，认知得更多——一切事物都很平衡，这使你感到很喜悦。

修“止”修得很好的行者，能够达到轮回的顶端，获得天道喜乐的体验——这是许多宗教的究竟目标，有时候被称为“天堂”，这同时也是印度教禅修的最高悟境。因为佛教所追求的更高，所以“观”和“止”同样地重要。

如果你精进修“止”，很快就能了解到，实修和研读对你心境所起的效用有什么差异——光是研读佛法，根本无法让你的心平静下来。修行“止”让你的心平静下来之后，你就比较没有偏见，大概可以准备修“观”了。“观”最有名的两个传承，就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承。

龙树的传承有两种主要的方法，它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来。我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”，它让我们远离真实，迷失了重点。为什么会远离真实呢？因为我们黑白分明的二元对立心态须要执取一些坚固、实体的东西，以获得安定感。我们想要站在坚固的大地上，牢固地依靠在那里。十几岁的年轻人在恋爱的时候，有时会把花瓣一片片地剥下来，一边剥一边算：“他爱我，他不爱我……。”让最后一片花瓣做决定。二元对立的心希望事物一定是这样、要不就一定是那样，认为无论什么都比没有基础、不确定来得好。我们大部分的人，在追寻确定性的时候，都会走到一种极端：相信自己和其他事物确实存在。龙树的第一种方法，就是帮我们看透那种极端。

修“观”的技巧包含分析和专注。首先分析产生焦虑的基本原因，看清自己问题的真正根源。最后你会了解，根源就是无明，而你所有的问题基本上都来自一个起源：执取一个不存在的自我。

无明使我们和真实的本性分开，为了弥补与本性分开的空虚，我们会去抓一些东西来代替。这一点像真正爱上了某个人，却因为某些理由无法得到他，那么你就会诉诸各种极端，以填满内心的空虚。有部老电影，描写一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往极端的方向发展，努力使新的女朋友成为亡妻的复制品；当然，新的女友不可能取代他的亡妻，这使得他更加寂寞。

我们与本性也是同样情况，执取一些本来不存在的东西，或至少那种东西存在的方式也和我们所希望的不一样，我们在绝望中走到极端，试着让色、受、想、行、识五蕴的相续成为“真正”的自己，这是因为我们都有俱生无明。宗教理论家为了在更微细的层次上定义，并坚固自我，因此创造出灵魂、实存的自我、神我或是上帝等概念——相信这些就是后天学得的无明，许多人除了俱生无明之外，又加上这种后天的无明。只要你相信有个真实存在的东西，你的心就会把它执着为“我”或是“自我”，那么你的痛苦就会继续下去。这就像喝盐水止渴一样，只会愈来愈渴。

在开始修行之前，应该先发起出离心以及对于法门的信心——这点和修“止”一样。希望出离轮回无可避免的痛苦，能让你生起精进修行的热忱。非常渴望离开监狱的囚犯，对于监狱就有出离心，他会尽一切努力冀求重获自由；但是如果他喜欢牢房，就不会那么努力了。

在技巧方面，首先你应该运用月称“二轮马拉战车”七支法来分析平常你称为“自我”的东西，详细检查包括色、受、想、行、识五蕴的每一蕴。我们在前面曾分析车子的本质，检查轮子、引擎、驾驶盘和其他的部分；你也可以用同样的方法寻找自己的本质在哪里，再检查每一蕴的组成部分，找一找其中是否包含了你的本质。在五蕴中找寻你自己的本质之后，再看一看五蕴至少是不是拥有它们自己的本质。

思考这一段话，让分析的结果得出合理的结论：“我相信色、受、想、行、识五蕴的相续就是我自己。但是经过彻底检查每一蕴之后，却无法在任何一蕴中找到自己；因此，很明显地，我误认了‘自己’。不只如此，就连五蕴都不是真实的存在。每一蕴都是许多不同部分的组合，由因缘所生，而每个部分本身也都是组合而成。因此，不仅没有一样东西可以执为自己的本质，就连五蕴的现象也是丝毫没有本质的。直到现在，我都愚昧地认为这些毫无本质的事物很美妙，并把它们执着为自己；因为这个错误，我现在遭受了幻觉的痛苦。但是，今天从我坐上这张席垫的那一分钟开始，我要把这种执着的心连根拔起，否则我会把全部的生命浪费在执取不存在的事物上面。假如有什么真正实存的东西的话，这样去执取倒还情有可原；然而根本什么都没有，心只不过是在骗自己，让我因此受苦。所以，这必须要消除！”这样思惟，你就能建立自己的决心。

分析之后，实修时，在一座的中间，你要放松，只看着自己的心。一旦心中生起任何造作或念头，就把它们当成盘起来的蛇：蛇自己盘成一个结，蛇自己也能松开那个结，解放自己。不要逐一地降服每个造作念头，因为当你追踪一个念头的时候，其他念头会攻击你，让你失去禅定。

在禅修结束的时候，应振奋决心，在日常生活中维持正见。一天之中，经常想着：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盘子，我正在走路（用当时你正在做的事）。但是这没什么大不了的，因为它没有本质。由于这些事物——我的想像、念头等——没有一样是我所想像的样子，因此这些都没什么大不了的。”在日常工作里，维持这样的见解，就是所谓“安住在正见的领域中”。

以分析的方法探究每一现象的空性是不必要的。等你对付了“自我”之后，就不用逐一去检视书本、笔、树、花园、水管等事物了。不同的现象只是同一个过程的不同层面而已，因此就不必对每一个念头使用一种对治法门。圣天〖编按：又称提婆、圣提婆、单眼提婆。三世纪左右的人，南印度婆罗门出身，为龙树弟子，以智辩著称〗曾经说过，如果你能彻底地明白某一种现象的没有本质，那就能治好一切痛苦——这就是所谓的“一药治百病”。

当你经由修行达到这种层次，你会体验到事物都不再是了不起的大事了，一切现象都像是玩笑一样；同时，你会对那些仍然认为每件事都是大事的人自然生起悲心——这些人相信他们必须战斗牺牲，并用其他的方法不断地和周围世界奋斗。你感到立即的悲悯心，并且可能试图说服他：这些事物都没什么大不了，不必太认真，也不必那样做。假设你在看一场电影——那是关于一位善良可爱的女子，她过着很不幸的生活，最后悲剧性地死去——你注意到有一些很年轻、天真的观众把电影当了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你会试着告诉他们，这只是一场电影；但是如果他们不了解这一点，你就会希望利用一些方法，让他们了解到这样认真实在不必要——这就是悲心。

龙树传承的第二种“观”法，是用来摧毁“无本质”的这个极端。二元对立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼两者之一。一旦了解到现象并不实存，我们立刻就跳到相反的那个极端，认为事物必然是真正不存在——我们仍然在找某个东西去执着，这样子才能确定地说这就是事物的面目。修行的第二种方法，是要了解到像“这是幻觉，这不是真实存在的，这是无我的”这样的念头，仍然是一种应该加以舍弃的边见，而这样的想法太极端了。首先，你要这样思惟：“虽然我发现了这个空性，了悟了这个无我，但是我却不能说现象是不存在的，因为根本没有任何东西可以被称为存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一样地错误，存在或不存在都没有参考点；所以，对于了解无自性的执着，也必须舍弃。”这样子思惟，你必须建立决断心，舍弃“不存在”的这个极端。

这种技巧的第二个阶段类似于第一种方法的第二个阶段，差别在于这时不用鼓励任何念头。运用第一种技巧时要加以阻抑的念头，像是“这是真实的”或“这一定是真的”；然而“这是空的”这一类念头，多少还是受到鼓励的。现在，所有的念头都不加以鼓励，只要安住不执取的状态就好了——不仅不执取自我的存在，同时也不执取自我的不存在。

执取“不存在”仍是一种执取。只要有执取，就落入极端，去寻找一些坚固的东西，可以用自己的钩子钩住它、执着它。这只是自我的超级诡计，试着从无我中创造一个新的自我，努力固守自我见解的王国，而不肯让位给超越存在和不存在的离边正见。

以往，你采信自我实存的边见而受苦；现在的危险则在于掉入另一个陷阱，相信不存在的自我是存在的。由缘起实相的观点来看，除非有个东西能够“不存在”，否则不存在就不能存在——有了真实存在的“自我”，才能有真实存在的“无我”。换句话说，“空”如果要能真实存在，就必须要有真实存在的东西来“空”才行。离于诸边的空性见地中，一开始这里就没有什么东西可以“存在”或“不存在”。二元对立的见地总认为，事物要不就存在、要不就不存在。如果没有这种二元对立的见地，你便能知道根本没有东西可以执取，也没有原因去执着，因为你本来具足一切。

弥勒菩萨修“观”的方法与龙树菩萨有所差异。弥勒以光明和明相来定义“心”，而心是轮回、涅槃的基础：你如果能够认识心的本性，就是涅槃；不认识心的本性，就化现为轮回。因此，心只须要加以了解，并认识它的根本。

认为心既是主体又是客体，或者认为心是主体而非客体，都是错的。心的真实本性并未落入主体和客体二元对立的极端中，这表示它既非主体也非客体。根据唯识宗的看法，离于二元的心的本性，就是明相。

“明相”常被误解为光亮，也就是黑暗的反面；这使得我们认为心是一种光亮的东西，像是通了电的灯泡。许多新时代的书中都谈论光和能，以及看到空中有光圈出现，把它当成是心灵的成就，认为心应该和光是有关联的。

佛教用“明相”来描述心的本性，也可能加深这种误解。佛教说的“明相”，并不是二元对立中相对于黑暗的那个光明，而是指完全离于二元分别的境界，因此就连黑暗也是“明相”。“明相”表示“可见的”或“显现出”的意思：黑暗是显现，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不见光亮；就这个意义来说，最好以时间来定义“明相”。“明相”即是当下或现在，“当下”既是指在这里，也是指这个刹那。“他在”的意思是他在这里，而“现在，我正在念书”则是指这一刻我正在念书。过去心已过，不再是实体，未来心又尚未生起，有的只有当下的心——此时此地的心。我们在了解“明相”的时候，应该加入这层意义。

当下或明相的能量，超越主体、客体的现在心，就是觉醒、认知、觉性、意识的特质。我们可以把这种心比喻成永远在我们里面的皎洁满月；自己无法觉察到它，是因为我们不断被粗、细的心灵现象所显现的心理图像或概念，以及房子、敌人、亲戚，和其他奇怪东西的幻相打扰所造成的。

如前所述，我们对事物所有的概念和想法，都以心理图像的样子贮存在心中；把它们从自我的角度，排列得很合逻辑、很有意义，它们便进一步地确认自我的观点是正确的。心理图像形成一些模式，当这些模式投射到现象上的时候，我们就误以为它们是实相，其实它们是“幻相”。这很像电影：当一系列静止的底片一张接着一张连续投射到银幕上，播放得非常快，我们的眼睛便无法注意到两张底片间有间隔存在，因此感觉到这是坚固的连续事件。我们的个人电影院也是连续地放映着各种境界的影片，这些影片从三百六十度的方向，以色、声、香、味、触放映，使得我们极难了悟它们如幻的本性。

图像的每一种模式都创造一层蔽障，遮住明相。它们遮住明相的方式，就像是果皮包住果实一样。这些果皮般的蔽障物，一层挨着一层，更加深了幻相的坚实性；经过无数生的熏染，遮住当下的虚假蔽障，已经变得非常厚而不透明了。

我们愈认为这些模式或电影是真实存在的，就愈认为它们是大事情，也就对它们愈加执着、嫉妒和愤怒。我们把特定的幻相模式投射为可爱的、具有威胁性的，或其他任何情况，就会决定产生什么样的情绪反应；当幻相改变的时候，情绪反应就跟着改变。

如果我们有一位非常喜欢的朋友，我们就会投射出一种幻相，认为他是彻头彻尾的好人，具备许多可爱的特质。过一阵子，这位朋友可能做了一些事，威胁到我们的自我，这时候，我们原来把他想成完全是好人的这种幻相，就变成他是个完全的坏人的幻相，于是我们对他十分生气与愤恨。我们虽然只感受到自己对他的幻相，从来就没有真正见到他，却经历了一切情绪。如果你认为某件事是件大事，而它又很不好，那么你就会对它生气；接着，你又开始认为自己的愤怒也是件大事，这又创造出遮蔽当下的另外一层概念或心理影像——我们完全被这些电影迷惑住了，毫不觉知到当下。

清除这些干扰，也就是把遮蔽当下的果皮去掉，是必要的。为了达到这个目的，行者必须先在理智上了解，然后思惟所了解到的意义，了解遮蔽明相的这一切层次都只是幻相、幻觉而已。

这些多层的障蔽和当下的心并无分别，它们不存在心的外面、不离于心单独存在、不坚固地存在、不真正地存在。例如，人类把水看成是一种饮料，但鱼却把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果这两种看法——饮料或家——其中一种能独立地、真实地存在的话，持另外一种看法的众生就会有严重的问题了。然而，两种看法都只是幻觉，因此持任何看法的观察者都可以享受他们各自的看法，而不会和有完全不同幻觉的另一类观察者起冲突或互相干扰。

我们必须清楚地知道，一个人所有的知觉都像梦幻一般，只不过是想像的虚构而已。了解这一点，正是这个特定“观”法的目标，就和所有修行一样，行者首先要具足出离心，对于这个法生起信心，并如前所说的，必须创造利于禅修的顺缘，避免逆缘。

在禅修的时候，你应该强烈地这样思惟：“为什么我们这么疯狂，对这些幻觉那么认真？我到底是怎么搞的呢？”把这种思想牢牢地放在心中，专注地想你的一切现象都如梦幻。持续这种禅修过程，就能动摇一向习惯于认为事物是真的幻觉。

我们之所以不了解幻觉为幻，其中一个理由是：这些幻觉已经组织成一套极聪明、极有力的自我欺骗系统。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺骗自己；但是如果你能精进地修行上面所描述的禅定法门，这个精密的系统就会开始紊乱。在一座禅修的中间部分，你应该放松，那时候你便会认清明相才是你自己；在一座的最后，你会了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。

你应该一而再、再而三地这样思考，渐渐地，你就能相信一切现象都像梦境，甚至可能会有一点真正的体验。这就好比虽然月亮仍然躲在云层后面，虽然暂时看不到月亮，却可以看到遮住月亮的那部分云很明亮，其他的地方则暗得连云本身也看不清楚。

如果你继续做这种修行，经过一段时间后，你对于实相的如梦本质会更加相信，并且几乎能体验现象的如幻本性。一如龙树的法门，体验到现象就像玩笑一样，你会对那些仍然把事情看得很严重的人自然生起悲心。这样的体验代表着云层愈来愈薄，明月几乎就要映入眼帘了。

随着禅修的进步，遮蔽明相的外皮就变得愈来愈薄、愈来愈稀疏；这个时候，大部分明显的幻化经验都消失掉，取代而起的是接近明相本性所产生的乐，同时心也变得愈来愈清晰、愈来愈敏锐。这个阶段粗重的客体幻化力量已经停止下来，而微细的主体幻化力量仍然继续。

客体迷惑的粗重外皮已经剥了下来，但是微细主体迷惑的外皮仍在；虽然客体迷惑的幻觉已经几乎停止，但是主体的心还没有停止对心的幻觉产生幻觉。这就好比是电影银幕已经卷了起来，影片也已经取了出来，但是投影机还没关掉。对于认为客体是真实存在的、独立存在、坚固存在、究竟美丽、究竟丑陋等想法，你不再执着、不再捕捉。但是还有最后一层云遮蔽着月亮——虽然我们现在可以看到月亮的轮廓，却仍然无法对准焦距，它依然模糊不清。

如果你更深入地修下去，经由了解到没有坚实存在的客体、只有不实的幻觉，你就能明白主体也没有坚实性可言。在前面的阶段，你会想：虽然外物可能并不实存，但是至少你的心必定是真实的。进一步修行之后，主体之心的幻相也会消失，那个时候你便能体会到实相、无二元对立之心，但这只是一点体会而已——这种体验可以称为无障碍或无干扰的体验。到达这个阶段，你就会处于一种非常舒适的状况，你和实相之间，几乎没有迷惑存在。大部分明显的主体和客体的幻相，已经不再滋长，离于二元对立之见的现象生起——月亮愈来愈清晰，因为遮蔽它的最后一层云正在消散；你也更有信心，知道这层薄薄的云必将散去。

在这个阶段，无明已经消失，但无明的习性——也就是二元对立——依然还在；因此你必须强化修行，加强所有力量来除去那种习性。当这个习性消失掉一小部分的时候，你就能见到一小部分毫无二元对立、完全离于主体、客体的自心本性——这就是“初地菩萨”。

倾向二元对立的习性逐渐减少，随之而来的就是菩萨各地的果位；到二元习性完全消失的时候，你就证得了十地菩萨的果位——超越了这个果位，就是成佛。

龙树的风格是把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”弥勒的风格则是专注于心的本性上。这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效——龙树说果皮不好，要把果皮去掉；弥勒则说，果皮内有很美味的果实。

宣真

在家佛教徒学修要诀-宗萨钦哲教授师


一、正确认识佛教
　　现代社会，是一个商业社会、信息社会，它的特点是生活节奏非常快。所以，我们身处在这样的社会，就不可能像农业社会那样，有很多的时间来学修。比方说，大家平常觉得自己对佛教或者藏传佛教都有所了解，但我恐怕这种了解经不起分析，若从学术的角度来作进一步的探讨，就会发现很多人对佛教的认识并不是很清楚。

　　简单地来说，佛是觉悟的意思，生命从迷茫中获得觉悟就是佛。佛和众生的差别，仅仅是迷和悟的差别。迷者为众生，觉者为佛。因此佛法就是觉悟之法、觉者之法。很多书中都说到如ji 督教、yi si  lan教等宗教的创始人是某某，一般也都说释迦牟尼是佛教的创始人。但实际上，将佛法理解为释迦牟尼开创之法，以释迦牟尼为佛法的源头，在理论上是讲不通的。

　　大乘佛教认为，世界多如微尘、众生多如微尘、佛也多如微尘，也即世界无量、众生无量、佛无量。从总体上来说，世间的成、住、毁、空无始无终，众生的生死轮回无始无终，佛与佛法的存在也是无始无终。这就如同鸡和鸡蛋的道理是一样的。从逻辑上来说，没有第一个佛，也没有第一次创始的佛法。因为佛从法中生，如果没有佛法，佛从何而来？反过来说，如果没有佛，法由谁说？没有佛就没有佛法。佛是按照佛所说法修行成佛，佛在成佛之前就有佛法；同时，佛法又是由佛来宣说。因此，法不是佛创造的，佛只是揭示、解释了宇宙人生的客观规律。佛有无数，在我们所处的这一贤劫时期，先后要出现一千个佛，释迦牟尼是第四位佛，之前曾有灭事佛（汉译：拘留孙佛）、金寂佛（汉译：拘拿含牟尼佛）、迦叶佛三佛住世，未来佛弥勒佛是第五位佛。因此，释迦佛不是佛教的创始人，释迦佛所说法，是承继了先佛所说法。佛法，是十方三世一切如来共修之法，也是十方三世一切如来同宣之法。

　　慈悲善行与特殊智慧这两条，从根本上概括了整个佛法。

　　慈悲善行属于道德范围，包括利己、利众两个方面。利己，指的是自我修养，好好做人、诸恶莫作、自己对自己的今生和来世负责；不断提高自己的道德水平，思想善良、品行端正、风格高尚、众善奉行，力行有益于众生的事，这又是利众道德。一切的戒律，都离不开利己利众的原则。小乘佛教以利己为主；大乘佛教则以利众为主，其修炼的根本目的不是为自成佛，而是为度一切众生脱离苦海。

　　佛教的智慧是特殊的智慧，简言之就是利益众生的智慧，指的是我们在利益众生时所表现出来的聪明才智。聪明有种种，有正当的聪明，也有所谓的邪聪明。人在自私自利的时候，作恶、犯罪的心智表现就是邪聪明，这和佛教的智慧是不能相提并论的。在智慧的前面加上“特殊”这个界定词，才是佛教所提倡的智慧，这与佛教所追求的目标有关。佛教的目的是为了让一切众生离苦得乐，最关心的问题是人类以及一切众生的苦难处境。这种智慧的特殊性及其敏锐性，表现在对生命所遭受的苦难的种类、性质、产生原因的深刻的认识以及如何消除苦难以获得幸福快乐的方法、对策的研究和制定上。佛教的这种智慧可以叫做“众生离苦得乐的智慧”，与人类社会以及一切众生离苦得乐无关的智慧不是佛教所追求的智慧。这种智慧的产物就是“苦”、“集”、“灭”、“道”的四谛理论。

　　由此可见，佛法的本质就是利己利众的道德和智慧。对人类社会来说，美德和智慧缺一不可。佛教的功能就是帮助众生获得善德、智慧两样东西，就是使一切众生过上幸福、美满的生活。佛法无边，但离不开这个大的原则和理论框架。这是佛教思想的高度概括，也是佛教与其他宗教不同的特点。　

在密勒日巴的十万首道歌当中，其中有一首是在讲述安静的地方。他说，就是在这样安静的地方，过去所有的菩萨找到了他们所要找的东西；也就在这样的地方，不须要太费力，三摩地很自然便会生起。


把我所有在印度、不丹、西藏的佛学院加起来，也许有超过1500位学生在学习佛教哲学。不过我开始感到有点疑惑，我是不是在以所有这些佛教研究提供大家一种对佛法的渴望？这样做是否真的让大家真正接触佛法？


我佛学院裡的学生僧眾可以直接在心裡默诵许多经论，我可以说学院裡有超过一半以上非常好、非常优秀的学生和学者，我的三个佛学院裡也已经培养出大约超过100位堪布，其中有许多堪布也到其他教派传承的佛学院去，甚至去教书。


但是如果问我这当中有几位真正的佛法修行者，那我就要好好想一想才能回答了。这裡头也许有学者、有僧眾，但是有没有真正实修佛法的修行者呢？我有点怀疑。


事实上，许多僧眾、学者、堪布的自我很大，因为他们觉得自己是学者，同时因为有了些许的佛学知识，他们反而失去了最纯真、最原初的（对於佛学的）虔诚心。对於所有精神上的修行，不论是持咒、打坐，或是绕塔、建舍利塔等等，他们都会说「噢，所有一切都是空性，所以不需要这些。」之类的话，他们变得很会谈这些。


举个例子，很多学者就像这样：假设我们从来没有去过菩提迦耶，许多的学者会去研究菩提迦耶，他们会研读有关菩提迦耶的一切，所以他们知道菩提迦耶的形状、尺寸、距离、大小等等，他们很懂，但是他们从来没去过那裡，不仅从来没去过，他们甚至不会想去。


但是有些佛法的修行者，他们或许不是学者，他们没有去研读菩提迦耶，对他们而言，他们会想「噢！我没有太多的时间，我只有一个长假，我不可能花六天时间去研究菩提迦耶的资料，我只要直接买机票去那裡就好了。」


修行者也许没有那麼丰富的学识，但是他们修行，所以就直接去了。没错，因为他们没有太多的资讯，所以他们在路上会遇到一些曲折，不过没有关係，因为他们正在往道上行走。


这些实修者他们知道自己是不足的，他们会犯错，但他们会从这些错误当中学习，然后总有一天他们会到达目的地。而那些学者却还在继续研读书本。


当然，若对这一切完全一无所知，先有些资讯是很重要的。研读是好的，尝试学术研究或学习批判也是很好的，不过，从事学术研究或学习批判的真正目的，是为了要找到修行的道，然后实际的去修行。


西藏有四个教派传承，虽然这样的分法不是很精确，但我认为萨迦派与格鲁派是比较学院倾向的，而寧玛派与噶举派是比较倾向实修的。他们彼此之间常互相开玩笑，有时候那些玩笑开得满认真的。我有些萨迦派的朋友说：「如果只是修行却不研读，就像四肢残障却试著要攀岩一样。」


我回答他们：「但是你知道，典型的格鲁巴，他们试著去拥有一千隻手臂却从来不去攀岩，那又有什麼意义呢？」


我必须强调，在现今这个末法时代裡，决定要直接去菩提迦耶的人是很少有的。第一，佛学在现在是比较式微的，特别是用研究的方式来看待佛法、接近佛法──那种「佛法文化」，现在也许还存在许多那种从文化上產生的佛教徒，而真正学习佛法的佛教徒可能越来越少了。


更糟糕的是，真正修行佛法的人就像白天裡的星星一样，他们就在那裡，但我们就是看不到。


所以修行真的是非常重要，加上我们其中很多人其实已经没有时间了。我们这些人当中，有些正处在由山顶开始慢慢往山下走的状态，如果我可以活在地球上90年，那麼一半的时间已经过去了。


我们的每一天都是很宝贵的，所以将自己的精力跟所有的资源都投入在修行上非常值得敬佩，也是我们大家应该非常渴望以此为志的。我们应该要这样祈请。